PROSSIMAMENTE: “Il desiderio di verità e di giustizia è insito nell’uomo?“

IL LÒGOS, LA PAROLA, IL DISCORSO, IL RAGIONAMENTO, MA ANCHE IL SOGGETTO UMANO

Lògos è il termine basilare della conoscenza secondo la nostra grande cultura matrice, quella greco latina:

il Lògos è la parola, il discorso, il ragionamento, l’intelletto pensante, la rappresentazione: è tutto ciò che afferisce al pensiero umano riflettente e auto-riflettente. Ogni identità, ogni soggetto e ogni oggetto ha bisogno di un Lògos, di una ragione esprimibile e dialogica che ordini i linguaggi e dia coerenza alla rappresentazione esterna di un sé. Per qualsiasi soggetto significa sapere come parlare del mondo e delle cose del mondo, come parlare di sé, come distinguersi dagli altri e dalle altre cose.

In questa prospettiva il Lògos è una specie di marchio, è il nome, ed è perfino il tono della voce e la narrativa di un soggetto, ed infine il Lògos è la manifestazione visibile di un’identità pensata e ragionata. E qualsiasi altra cosa che si riferisca alle dimensioni spirituali dell’uomo.

Etimologicamente il termine Lògos deriva dal verbo greco lègo (λέγω), che significa raccogliere, scegliere, contare e infine parlare. Nel tempo, il termine ha assunto due diversi e complementari itinerari–significanti principali:

a) come parola/discorso: l’espressione orale, il testo o la definizione logica;

b) come ragione: la facoltà di pensare e la legge razionale che governa l’universo.

IL LÒGOS NEL PENSIERO DEI FILOSOFI E DEI TEOLOGI

Da Eraclito ad Aristotele

Per Eraclito di Samo, il Lògos è la legge universale che guida il cosmo, come ordine razionale presente, anche se non evidente, nel continuo fluire delle cose e degli eventi, per cui conosciamo tutti la famosa espressione pànta rèi (in greco antico πάντα ῥεῖ), cioè tutto scorre.

La “Scuola stoica” ritiene che il Lògos sia (corrisponda a) il principio divino che struttura e sostiene ogni cosa, vale a dire tutta la materia dell’universo. I filosofi Stoici vedono un nesso tra questo ordine e il comportamento umano, che deve seguirlo per configurarsi e mostrarsi come un comportamento ragionevole e virtuoso.

I due grandi magistri Greci, Platone e Aristotele, propongono il concetto di lògos come linea guida del discorso nella logica (appunto!) argomentativa, che è necessaria, sia per comprendere il mondo, sia per ispirare le azioni umane libere. Aristotele affidò le riflessioni sul Lògos al suo trattato Logica, con il quale propone tutta la struttura necessaria per analizzare la realtà, classificandola e definendola in modo preciso.

Le ragioni (ebbene sì) teo-logiche del Lògos

La principale citazione del Lògos, nelle scienze teologiche, è presente nel Vangelo secondo Giovanni 1, dove il concetto è profondamente diverso dalle concezioni filosofiche sopra citate.

Ecco il testo: 1 In principio era il Verbo,/ il Verbo era presso Dio/ e il Verbo era Dio.// 2 Egli era in principio presso Dio:// 3 tutto è stato fatto per mezzo di lui,/ e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste.// 4 In lui era la vita/ e la vita era la luce degli uomini;// 5 la luce splende nelle tenebre,/ ma le tenebre non l’hanno accolta (…) (Bibbia C.E.I.).

Nel testo giovanneo il Lògos non è più solo una legge astratta o una forza cosmica, ma è – substantialiter – la Parola-che-crea (è il lemma ebraico Dabàr, דָּבָר, in Genesi 1, che si presenta in questo modo (traslitterato): Bereshit barà elohim, trad. “In principio Dio creò-con-la parola”, prima ancora che il Lògos greco), si faccia carne in Gesù Cristo, per cui troviamo l’espressione kài o Lògos sàrx eghéneto (in greco kαὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, cioè “e il Verbo si fece carne”) .

L’ebraico non è provvisto di un numero straordinario di lemmi, come nel caso delle lingue derivanti dal greco e dal latino, ma opera connettendo i termini e i loro ruoli, per cui, in sintesi, il verbo in ebraico funziona tramite un sistema di radici consonantiche (di solito tre lettere) inserite in schemi fissi chiamati binyanim (coniugazioni o “costruzioni”). La verbologia greca, invece, è sostanzialmente la “madre” di quella latina e delle lingue da essa derivate, e mostra una ricchezza lessicale immensa, pressoché infinita.

In lingua ebraica ciò che chiamiamo retorica, semantica, sintassi, etimologia nelle due nostre lingue-madri, è sostanzialmente diverso, quasi incomparabile, per cui ogni traduzione delle Scritture dalle lingue semitiche (aramaico, ebraico e arabo) è qualcosa di difficile e complesso, e se non curato a dovere può essere fonte di equivoci, fraintendimenti, incomprensioni, litigi e perfino guerre.

Il Lògos giovanneo si differenzia radicalmente dal concetto filosofico. Il Prologo del suo Vangelo è chiaramente misterioso, oppure misteriosamente chiaro, laddove la prima endiadi sopravanza la seconda come ossimoro, poiché l’esordio si riferisce a un “principio” che si pone al di là di ogni tempo-spazio, mentre cita il Verbo, presente-presso-Dio-essendo-Dio-stesso. Qui si nota l’Unità dell’essere-presente con il chi-è-presente. Anche nell’Uno plotiniano possiamo trovare qualcosa di analogo.

Con qualche notevole sforzo potrebbe non sembrare concettualmente distante nemmeno l’assoluto di Schelling, più che quello di Fichte o tantomeno il Deus sive Natura di Baruch de Espinoza. A me piace molto chiamare il Lògos divino come Incondizionato.

Il concetto dell’unipresenzialità tra il Verbo e Dio, nella teandrica unione ipostatica (per la quale Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo), pone il lettore-credente davanti a un unicum che si deve accettare, proprio in quanto atto-di-fede, mentre per il non-credente, l’agnostico, il concetto rimane astrattamente metafisico, che i critici di tale prospettiva giudicano insignificante, perché solamente – io dico solo apparentemente – fideistico.

Io stesso debbo fare uno sforzo continuo di umiltà intellettuale per aderire all’atto di fede, la quale è dono, certamente, ma non nell’insensatezza, perché richiede un “atto-consapevole” (di-fede) – pure se nella prospettiva credente – ma penso che anche l’agnostico potrebbe ammettere come plausibile l’ipotesi di un ente divino, e dunque possa darsi, magari definendolo in modo differente, come Punto d’inizio di un agire-cosciente.

Se non altro per superare il diktat solo apparentemente razionale di una negazione – simpliciter – del “divino” di tipo hackiano (cf. le tesi ateistiche della professoressa Margherita Hack, a mero titolo di esempio), che un uso aperto-al-tutto-della-scienza (che deve essere katà òlon, guarda un po’, analogamente alla cattolicità), non escludendo alcuna altra ipotesi conoscitiva.

Proprio applicando il Metodo “occidentale” galileian-popperiano del fino-a-prova-contraria, certamente irrorato dallo scetticismo radicale di una Hack, si potrebbe ipotizzare – come ipotesi – anche la sussistenza di un “divinum”, di un sacer ultroneo rispetto agli oggetti descrivibili dalle Naturwissenschaften, le scienze dure di Wihlelm Dilthey. O di un “qualcosa” che assomigli alla coscienza, che non è cervello funzionante con circuiti elettrochimici, non è mente, non è intelletto, non è spirito, non è anima, non è psiche, non è ragione, non è…, ma è qualcosa… (non so che cosa), di cui discutiamo da millenni.

Un Lògos di questo tipo si potrebbe corrrelare cognitivamente (azzardo, ma non troppo) con quello filosofico degli Stoici e di Eraclito, almeno.

L’ÈROS COME “MOTORE DEL MONDO”

Si potrebbe chiudere il discorso sull’èros anche con la formidabile definizione del titolo. Per rispetto di voi, cari lettori, e anche per mio esercizio mnemotecnico, mi sforzo di proseguire.

Si pensi: “motore del mondo”, che comprende il desiderio sessuale, la volontà di operare, la voglia di conquistare terre e plaghe lontane, il desiderio di innovare e di costruire cose nuove, non lascia-fuori nulla. Nel Simposio platonico, il dialogo propone la dinamica di èros mediante il mito.

Nel Simposio, Èros è riconosciuto sia come amante erotico, sia come soggetto capace di ispirare coraggio, valore, grandi imprese e opere, e di vincere la naturale paura della morte nell’uomo. È visto come qualcosa che trascende le sue origini terrene e raggiunge vette spirituali. La straordinaria elevazione del concetto di amore solleva la questione se alcune delle sue più estreme accezioni possano essere intese come umorismo o farsa. Èros è quasi sempre tradotto come “amore”, e il termine presenta varianti e ambiguità che pongono ulteriori difficoltà alla comprensione dell’Èros dell’antica Atene.

Il dialogo rappresenta uno dei maggiori del grande Ateniese, ed è differentemente articolato rispetto agli altri trenta e passa dialoghi, perché è una vera disputa retorica tra sapienti uomini di cultura di quel tempo. Platone ospita (per modo dire, perché è l’autore del testo!) un ampio discorso per esporre la propria teoria su Èros: le idee confliggono da un personaggio all’altro, ma lo sforzo dialettico cerca di risolverle facendo emergere la filosofia che sta alla base di tutte.

Eros, nei discorsi di Alcibiade, Erissimaco, Agatone, Socrate, Aristofane, Diotima, sacerdotessa tebana non presente, ma che viene citata dagli astanti… assume la figura simbolica di ciò che – letteralmente – muove il mondo e tutti gli uomini.

ÈROS E AGÀPE NELL’AMBIENTE TEOLOGICO

Azzardo un confronto o una comparazione tra Èros e Agàpe, al fine di inserire un’altra “lettura”, quella teologica, capace di arricchire ulteriormente la semantica… erotica.

Oso dire che èros e agàpe (έρως e αγάπη) non sono, deandreanamente, il primo l’amor profano o passione erotica di Bocca di rosa, e l’altro l’amor sacro, ma sono tutte e due le espressioni dell’amore tout court, anche se etimologicamente e filosofico-teologicamente sono concetti differenti. A questa unificazione concettual-semantica, che non annulla la distinzione, sono stato dietro per dieci anni. Si tratta dunque di una sorta di “unità-nella-distinzione-nella-relazione“, dove il termine attivo che fonda l’unificazione è “relazione”.

Io considero l’èros come la forza desiderante e l’energia vitale profonda che muove il mondo e orienta l’essere umano alla ricerca del Sommo Bene. Per me, l’èros non si riduce a mera pulsione fisica o a merce, ma rappresenta una vera e propria struttura di senso e chiave ermeneutica dell’esistenza: è una spinta conoscitiva. L’èros è il desiderio profondo di sapere per agire bene, unendo la tradizione classica (da Platone a sant’Agostino) a una visione spirituale ed esistenziale dell’uomo. L’èros apre al mistero avvicinando l’essere umano alla domanda fondamentale sulle proprie origini e sul proprio destino.

L’amore è il motore del mondo, come spiega Diotima nel Simposio di Platone, è attività desiderante e ricerca della bellezza. Qualche tempo fa ho criticato in questa sede Benigni per la sua squallida performance al festival di Sanremo sul Cantico dei cantici, proponendo una riflessione diversa sul Cantico, che lui aveva strapazzato vergognosamente, peraltro lautamente pagato. Dico sempre: a ognuno il suo mestiere, a Benigni quello di giullare, di guitto, di comico, ad altri quello di esegeta di un testo classico, per parlare del quale occorre una lunga e faticosa preparazione, non bastando poche brillanti note predisposte da un autore televisivo per presentarlo. Suvvia!

Un paio d’anni fa ero ospite relatore a un convegno di tutto rispetto in quel di Udine, e lì ho proposto una riflessione in tema, utilizzando i miei studi sul poema biblico, che si configura come epitalamio, cioè poesia nuziale. Il Cantico fa parte del canone biblico, sia per gli ebrei sia per i cristiani, ed è un’ulteriore dimostrazione dell’infinita ricchezza dei testi biblici, che son stati scritti da autori sconosciuti in circa un millennio, dai tempi di Salomone a quelli degli evangelisti e di Paolo.

Quando sento parlare della Bibbia come fa Benigni o tale Biglino, che traduce con il traduttore interlineare i libri biblici, spacciandosi per biblista (mi pare non abbia neppure uno straccio di laurea in lettere o simili), mi si informicolano le ginocchia, ma di sdegno.

La Bibbia contiene miti (ad es. Genesi), storie narrate al modo degli antichi (Cronache e Libri dei Re), come Tucidide e Tito Livio, testi filosofici (Sapienza, Giobbe, Qoèlet, Siracide, Proverbi), inni di ringraziamento ed invocazioni (Salmi.

Il Cantico è ritenuto un testo sapienziale, un giardino di metafore (come spiegava Alonso Schoekel), un’immensa allegoria sull’amore umano, specchio di quello di Dio per l’uomo, le storie di Gesù di Nazaret (i Vangeli) e degli apostoli (Atti), le lettere di alcuni apostoli come Pietro, Giovanni e Giacomo, le lettere di Paolo, la giovannea Apocalisse, che in greco significa “rivelazione”, oh giornalisti, opinionisti e politici ignoranti!

Caritas–amor, in latino; agàpe, èros, philìa. In greco si può dire in almeno tre modi, agapào, philèo, erotào. In tutti e tre i modi si dice amore, la forza che muove il mondo, come irresistibilmente e potentemente – repetita iuvant – hanno insegnato e insegnano Platone nel Simposio, con la docente Diotima, e sant’Agostino, molto meglio di Freud, con la sua fissazione sulla libido, e come Origene di Alessandria ha provato a spiegare commentando il Cantico dei Cantici, allo studio del quale mi sono piacevolmente affaticato per anni.

Siccome l’amore è una cosa seria, forte, tutt’altro che melensa e sdolcinata, scelgo di parlarne… scientificamente. Oltre ad essere il motore del mondo e il mezzo-che-genera-le-generazioni, occorre distinguerne gli aspetti che lo differenziano, e torno all’amica lingua greca, i cui etimi ho sopra citato.

Agapào (all’infinito agàpaein) è, secondo san Paolo, ma anche secondo i grandi latini, l’amore di benevolenza (amor benvolentiae), il più alto e disinteressato tra i modi dell’amore, perché è il volere-il-bene-dell’altro; philèo (all’infinito philèin) è l’amore di amicizia e di apprezzamento delle cose belle, il paesaggio, l’arte, la cultura, la musica, anch’esso disinteressato, rispettoso e altruista (non amano alcunché gli sporcaccioni dei monumenti); erotào (all’infinito erotàein), è l’amore erotico, sessuale, piacevole, romantico nel suo senso più forte, e della riproduzione umana.

In greco tre modi, in latino due, in italiano un modo solo per dire l’attrazione e il desiderio verso una persona o una cosa.

La grande letteratura, però, dice di più, moltissimo di più: dalla Bibbia nel Cantico dei cantici) ai testi classici greco-latini (Saffo, Virgilio, Ovidio, Catullo, e molti altri), dagli inni d’amore dell’antico Egitto a quelli Mesopotamici, il tema dell’amore umano è sempre centrale, decisivo per tutte le vicende di ogni ambito storico, sociale e personale.

Origene è l’autore che propone l’unificazione del concetto di amore tra attrazione, rispetto, desiderio e dono. Il grande studioso Alessandrino, Origene Adamantio, anatematizzato da Giustiniano a metà del VI secolo, per cui non è (ancora) considerato un teologo cristiano, né tantomeno un “Dottore” della Chiesa (ingiustamente, a mio avviso), è stato colui che ha più approfondito il tema dell’amore nella Bibbia, compulsando il Cantico dei Cantici come nessuno fece né prima né dopo di lui.

Anche se per l’Alessandrino l’amore è innanzitutto la ragione dell’amore creatore di Dio per il suo popolo, ciò che scopre, a mio avviso, è di un’importanza eccezionale (e altrettanto poco nota ai più), sia pure all’interno della metafora teologica. Aiutato dalla sua visione neoplatonica, Origene riporta il tema dell’amore alla sua completezza ideale, riuscendo nell’impresa titanica di unificare le sue dimensioni che in greco si esprimono (cf. supra) in modo diverso, l’èros e l’agàpe.

In altre parole, per l’Alessandrino, il poema nuziale biblico, l’epitalamio che egli studia a fondo, esprime l’amore nella sua totalità avvolgente, laddove l’appartenenza della “sposa” allo “sposo”, della Sulamita al suo principe, sia pure nell’allegoria del duplice amore di Dio per il suo popolo, e di Gesù Cristo per la sua Chiesa-popolo, dispiega con un erotismo pieno e poetico la bontà essenziale della sessualità.

Eros è agàpe, eros è philia, agàpe è philia. Tutte le forme ideali e reali dell’amore si tengono in un abbraccio inestricabile.

Millesettecento anni di interpretazioni discutibili sul valore erotico-unitivo della coppia umana, e non solo generativo, dell’amore, portato avanti (imposto) dalle strutture ecclesiastiche trova, a mio parere, una smentita clamorosa, perché con forza qui torna il senso di Genesi al primo capitolo, torna la creazione che Dio vide essere buona in tutti i suoi aspetti. Il tob, biblico-ebraico (…) e Dio vide che ciò era buono (…) Genesi 1, 4 e ss.) significa buono-bello, come la sposa del Cantico dei Cantici, che aspetta lo sposo e questi al brama egualmente.

Un passo del Cantico, al Capitolo 2, se gradisci, caro lettore:

⁴Mi ha introdotto nella cella del vino
e il suo vessillo su di me è amore.
⁵Sostenetemi con focacce d’uva passa,
rinfrancatemi con mele,
perché io sono malata d’amore.
⁶La sua sinistra è sotto il mio capo
e la sua destra mi abbraccia.

Vogliamo parafrasare? Non mi pare sia necessario. Sottolineo solo le metafore del versetto 4 e l’intero versetto 6. Posso dire che il testo greco è altrettanto esplicito, e che la traduzione della Bibbia di Gerusalemme che riporto è molto fedele. Mi dispiace non poter proporre il testo ebraico, che si esprime con termini ancora più esplicitamente erotico-sensuali. Così è. Ed è testo canonico ebraico-cristiano, utilizzato come allegoria dell’amore di Dio per il suo popolo e di Cristo Gesù per la sua chiesa, anche per la edificazione spirituale dei monaci di san Bernardo di Clairvaux, che però vigilava affinché in questo tipo di letture non indugiassero i novizi, ad vitandum vitium fornicationis (De Sexto).

¹Quanto sei bella, amata mia, quanto sei bella!
Gli occhi tuoi sono colombe,
dietro il tuo velo.
Le tue chiome sono come un gregge di capre,
che scendono dal monte Gàlaad.
²I tuoi denti come un gregge di pecore tosate,
che risalgono dal bagno;
tutte hanno gemelli,
nessuna di loro è senza figli.
³Come nastro di porpora le tue labbra,
la tua bocca è piena di fascino;
come spicchio di melagrana è la tua tempia
dietro il tuo velo.
⁴Il tuo collo è come la torre di Davide,
costruita a strati.
Mille scudi vi sono appesi,
tutte armature di eroi.
⁵I tuoi seni sono come due cerbiatti,
gemelli di una gazzella,
che pascolano tra i gigli.

In questo capitolo, come possiamo ammettere pacificamente, troviamo la più sublime descrizione della donna, forse, di tutte le grandi letterature.

Nel capitolo 5 trovo l’ultimo versetto che propongo:

⁴L’amato mio ha introdotto la mano nella fessura
e le mie viscere fremettero per lui.

Quanto è alto concreto questo cantar d’amore del poeta (o poetessa, come sostiene qualcuno?) antico!

E vengo a una citazione autorevole del Cantico, che troviamo nell’enciclica Deus caritas est al cap. 2, di Joseph Ratzinger, per mostrare come si possano considerare valide le tesi sopra esposte, anche sulla base di queste intense pagine, che certamente non coincidono con le mie, ma vi si apparentano molto, se si sa leggere anche tra le righe del testo di Papa Benedetto XVI:

èros e agàpe – differenze e unità

“3. All’amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo s’impone all’essere umano, l’antica Grecia ha dato il nome di èros. Diciamo già in anticipo che l’Antico Testamento greco usa solo due volte la parola èros, mentre il Nuovo Testamento non la usa mai: delle tre parole greche relative all’amore — èros, philìa (amore di amicizia) e agàpe — gli scritti neotestamentari privilegiano l’ultima, che nel linguaggio greco era piuttosto messa ai margini. Quanto all’amore di amicizia (philìa), esso viene ripreso e approfondito nel Vangelo secondo Giovanni per esprimere il rapporto tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola èros, insieme alla nuova visione dell’amore che si esprime attraverso la parola agàpe, denota indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della comprensione dell’amore. Nella critica al cristianesimo che si è sviluppata con crescente radicalità a partire dall’illuminismo, questa novità è stata valutata in modo assolutamente negativo. Il cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del veleno all’èros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio. Con ciò il filosofo tedesco esprimeva una percezione molto diffusa: la Chiesa con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa più bella della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio là dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una felicità che ci fa pregustare qualcosa del Divino?

4. Ma è veramente così? Il cristianesimo ha davvero distrutto l’èros? Guardiamo al mondo pre-cristiano. I greci – senz’altro in analogia con altre culture – hanno visto nell’èros innanzitutto l’ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una “pazzia divina” che strappa l’uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così, d’importanza secondaria: “Omnia vincit amor”, afferma Virgilio nelle Bucoliche – l’amore vince tutto – e aggiunge: “et nos cedamus amori” – cediamo anche noi all’amore. Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della fertilità, ai quali appartiene la prostituzione “sacra” che fioriva in molti templi. L’èros venne quindi celebrato come forza divina, come comunione col Divino.

A questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione con la fede nell’unico Dio, l’Antico Testamento si è opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosità. Con ciò però non ha per nulla rifiutato l’èros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione dell’èros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare l’ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per suscitare la “pazzia divina”: in realtà, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l’èros ebbro ed indisciplinato non è ascesa, “estasi” verso il Divino, ma caduta, degradazione dell’uomo. Così diventa evidente che l’èros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all’uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell’esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende.

5. Due cose emergono chiaramente da questo rapido sguardo alla concezione dell’èros nella storia e nel presente. Innanzitutto che tra l’amore e il Divino esiste una qualche relazione: l’amore promette infinità, eternità – una realtà più grande e totalmente altra rispetto alla quotidianità del nostro esistere. Ma al contempo è apparso che la via per tale traguardo non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall’istinto. Sono necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada della rinuncia. Questo non è rifiuto dell’èros, non è il suo “avvelenamento”, ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza.

Ciò dipende innanzitutto dalla costituzione dell’essere umano, che è composto di corpo e di anima. L’uomo diventa veramente se stesso, quando corpo e anima si ritrovano in intima unità; la sfida dell’èros può dirsi veramente superata, quando questa unificazione è riuscita. Se l’uomo ambisce di essere solamente spirito e vuol rifiutare la carne come una eredità soltanto animalesca, allora spirito e corpo perdono la loro dignità. E se, d’altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi considera la materia, il corpo, come realtà esclusiva, perde ugualmente la sua grandezza. L’epicureo Gassendi, scherzando, si rivolgeva a Cartesio col saluto: “O Anima!”. E Cartesio replicava dicendo: “O Carne!”.

Ma non sono né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l’uomo, la persona, che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e anima. Solo quando ambedue si fondono veramente in unità, l’uomo diventa pienamente se stesso. Solo in questo modo l’amore – l’èros – può maturare fino alla sua vera grandezza.

Oggi non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato di esser stato avversario della corporeità; di fatto, tendenze in questo senso ci sono sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi assistiamo, è ingannevole. L’èros degradato a puro “sesso” diventa merce, una semplice “cosa” che si può comprare e vendere, anzi, l’uomo stesso diventa merce. In realtà, questo non è proprio il grande sì dell’uomo al suo corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la sessualità come la parte soltanto materiale di sé da adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che egli non vede come un ambito della sua libertà, bensì come un qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In realtà, ci troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non è più integrato nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene come respinto nel campo puramente biologico. L’apparente esaltazione del corpo può ben presto convertirsi in odio verso la corporeità. La fede cristiana, al contrario, ha considerato l’uomo sempre come essere uni-duale, nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando proprio così ambedue una nuova nobiltà. Sì, l’èros vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al di là di noi stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di rinunce, di purificazioni e di guarigioni.

6. Come dobbiamo configurarci concretamente questo cammino di ascesa e di purificazione? Come deve essere vissuto l’amore, perché si realizzi pienamente la sua promessa umana e divina? Una prima indicazione importante la possiamo trovare nel Cantico dei Cantici, uno dei libri dell’Antico Testamento ben noto ai mistici. Secondo l’interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in questo libro sono originariamente canti d’amore, forse previsti per una festa di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l’amore coniugale. In tale contesto è molto istruttivo il fatto che, nel corso del libro, si trovano due parole diverse per indicare l’amore. Dapprima vi è la parola “dodim” – un plurale che esprime l’amore ancora insicuro, in una situazione di ricerca indeterminata. Questa parola viene poi sostituita dalla parola « ahabà », che nella traduzione greca dell’Antico Testamento è resa col termine di simile suono “agàpe” che, come abbiamo visto, diventò l’espressione caratteristica per la concezione biblica dell’amore. In opposizione all’amore indeterminato e ancora in ricerca, questo vocabolo esprime l’esperienza dell’amore che diventa ora veramente scoperta dell’altro, superando il carattere egoistico prima chiaramente dominante. Adesso l’amore diventa cura dell’altro e per l’altro. Non cerca più se stesso, l’immersione nell’ebbrezza della felicità; cerca invece il bene dell’amato: diventa rinuncia, è pronto al sacrificio, anzi lo cerca.”

Mi chiedo quanti di coloro che hanno sempre criticato papa Ratzinger si siano accostati con attenzione e senza pregiudizi a questo testo, che spiega come un pastore ritenuto solo un rigido custode del dogma cattolico (ricordo il titolo del quotidiano Il Manifesto quando fu eletto: “il pastore tedesco”, sintagma detto, come questo quotidiano è solito fare, con intelligente ironia), sia stato in verità molto altro, per profondità e ampiezza di pensiero, non solo teologico, ma semplicemente umano.

Forse che non è vero quanto sostiene sull’uso e l’abuso del corpo della donna, meramente reificato da molti meccanismi e situazioni della contemporaneità? E allora, se si vuole essere onesti intellettualmente, occorre riprendere il filo di un pensiero filosofico sull’amore che apprezzi l’unificazione dei suoi modi, laddove l’amore di benevolenza (il tanto abusato “ti voglio bene” o tvb) diventi veramente l’attenzione per l’altro/ a, come segno e sentimenti di protezione e di solidarietà, laddove l’amore amicale sia veramente accettazione e riconoscimento (cf. Wittgenstein, Buber, Lévinas e altri) dell’altro/ a come essere umano diverso e di altrettanto valore e dignità, e infine laddove l’amore erotico sia veramente donazione e attenzione per l’altro/ a nella ricerca del reciproco darsi il piacere che la natura o Dio (tramite la natura, perché Dio opera tramite la natura), a seconda della credenza soggettiva, ha previsto secondo un’armonia e una bellezza indicibili.

Come parlare ancora dell’amore, se non come di ciò che al mondo avvicina di più, non solo a Dio, ma all’uomo integrale, che riesce a riconoscere la dignità dei suoi simili, degli altri viventi e del mondo stesso, su cui non ha proprietà, ma solo un mandato morale vincolante?

Ho approfittato dell’occasione per analizzare la qualità di ciò che spesso ci propina la Rai che paghiamo profumatamente, e assurdamente, ogni mese, con la bolletta energetica e, in questo caso, si è raggiunto un abisso di nequizia, caro lettor mio… e ho scritto qualcosa per spiegare con rispetto quello che il Cantico dei cantici effettivamente è: “Amor che move il sole e l’altre stelle“, cioè l’ultimo verso della Cantica del Paradiso dantesco.

Da ultimo mi piace citare alcune espressioni decisive sul rapporto tra fede e ragione, tra ragione e sentimento, interpellando Agostino e Tommaso e poi Biagio Pascal. Se il primo afferma “Credo ut intelligam“, cioè credo per comprendere, il secondo scrive “Intelligo ut credam“, vale a dire comprendo per credere.

Il terzo, quasi chiosando i due grandi cristiani, proclama senza tema di esser smentito: “Il cuore ha ragioni che la ragione non ha“. Più vicino a noi nel tempo troviamo uno dei grandi pionieri della psicologia scientifica, William James, è convinto che la sua distinzione fondamentale tra la dimensione emotivo-esperienziale (Èros) e la dimensione intellettualistico-razionale (Lògos) siano necessariamente integrabili per un equilibrio esistenziale della vita dell’uomo.

…E ALLORA, COME LA METTIAMO CON LA DOMANDA INIZIALE SU ÈROS E LÒGOS? ABBIAMO UNA RISPOSTA ADEGUATA O ALMENO SUFFICIENTE?

Quale dei due elementi prevale nella vita umana? La scienza intesa come studio della natura e la filosofia razionalista risponde senz’altro: il Lògos. Poeti, filosofi di varia dottrina, in generale le persone: l’Èros. E questo è comprensibile, perché la parte emotiva, irrazionale, sentimentale e passionale sicuramente colpiscono molto di più del ragionamento e dell’argomentazione logica.

Io la penso in questo modo: che l’èros sia “immediatamente” più forte del lògos, ma anche il lògos in parecchie situazioni deve farsi valere per il bene dell’uomo, di ogni uomo, che non può essere travolto da un impeto entusiasta e irragionevole nel dire e nell’agire.

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