PROSSIMAMENTE: “Vendetta e Legittima difesa nella storia, e nell’etica della vita umana“

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“(…) la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che io auguro a voi, giovani, di non sentire mai.” (Piero Calamandrei)

PREMESSA

Ho già trattato del tema della libertà in vari luoghi e scritti, ma ci torno sopra per rispondere a diverse sollecitazioni di studenti e amici.

DUE EPISODI

Al Bar Sport

Qualche giorno fa al solito Bar Sport ho sentito un tale (che mi aveva passato la rosea Gazzetta, dopo averla sfogliata e commentata a voce alta), transitando dallo sport a faccende sue private, affermare con veemenza che lui fa-quello-che-vuole, perché è libero, e perché la libertà è fare-quello-che-si-vuole. Ecco l’occasione di parlare di cose serie al Bar Sport, nonostante qualcuno ritenga che in quegli ambienti si parli solo di scudetti e nazionale di calcio.

Lo ho sentito, mentre si era avvicinato anche un gruppetto dei soliti avventori del locale. Erano abbastanza stupiti e quasi sbigottiti dai toni dell’uomo, amico di un paio di loro, perché non riconoscevano il suo stile in quella veemenza. Uno dei due amici gli chiede: “Bepo, ce ti eise capitât co tu sês cusì rabiôs?”, trad.: Beppe, che cosa ti è capitato che sei così arrabbiato?

Guardando il domandante di sottecchi Bepo risponde che un vicino – Bepo è un agricoltore autonomo – gli ha rovinato la capezzagna, che è il viottolo separatore dei poderi o dei campi, arando anche la parte di uso comune, per cui si è ripromesso di andare anche lui a fare la stessa cosa dalla parte del vicino. Terreno per terreno, occhio per occhio. La discussione, dopo qualche secondo di silenzio teso si accende, perché l’amico lo sconsiglia vivamente di procedere in modo vendicativo, dicendo “Se tu fasis cusì, tu varâs problèmas cui carbinèirs e cui avocàts“, trad.: Se farai in questo modo avrai problemi con i carabinieri e con gli avvocati.

La discussione si accende in un battibecco (quasi come in certi dibattiti tv, sapendo che dibattito significa prendersi-a-pedate). A un certo punto, un altro signore, che legge i miei domenicali, dice: “Bepo, sta bon, domandin ce c’al pense chi, al profesôr“, trad.: Beppe stai buono, domandiamo che cosa pensa qui il professore, indicando me. Tutti si girano verso me, che mi ero tenuto in disparte.

Mi schermisco un po’ dicendo che non mi intendo di confini e di campagna, ma chi mi ha citato insiste dicendo che io scrivo cose sagge ogni domènie (ogni domenica) sul web, che lui legge sempre.

Allora dico in Friulano: “Bepo, al è miôr cirì di fevelà cun chistu siôr e ciri di mètisi d’acordo“, trad.: Beppe è meglio cercare di parlare con questo signore e cercare di mettersi d’accordo. Gli astanti mi danno ragione e Beppe si calma. Mi guarda interrogativo e io gli dico che la libertà non è fare le cose seguendo un impeto, anche se si ha ragione, ma deve essere sempre guidata dal sintimênt, gli dico, perché nella semantica linguistica friulana “sentimento, avere sentimento” significa ragionare. Può parere strano, no? La grande filosofia e la grande letteratura ha sempre separato e diviso ragione e sentimento, ritenendoli ambedue importanti ma inconciliabili. Nella Lingua friulana funziona diversamente.

Non so se i due contendenti abbiano trovato un accordo o meno, ma lo saprò certamente sabato prossimo quando tornerò al Bar Sport per leggere la Gazzetta.

In un’azienda

“Il ragazzo ha vent’anni, è sveglio, diplomato perito meccatronico al Malignani, capisce tutto al volo… peccato che qualche lunedì “marca visita”. Anche una o due volte al mese. Si può fare qualcosa? Che ne pensi? Non voglio licenziarlo, ma così non si può andare avanti, anche per gli altri… che osservano…”, così mi spiega il capo stabilimento chiedendomi un consiglio.

Per i “non-Friulani” spiego che il “Malignani” è uno dei migliori ITIS d’Italia, da cui escono periti che trovano lavoro fin dal quarto anno avendo in media tre offerte appena diplomati. Più o meno metà di essi diventano ingegneri e metà tecnici e capi reparto. Con un minimo moto d’orgoglio patrio (par la Patrie dal Friûl) ricordo ai lettori che Arturo Malignani condivise con Thomas Alva Edison l’invenzione della lampadina a incandescenza (ma pochissimi lo sanno), per cui Udine fu una delle prime città d’Europa, poco tempo dopo Londra e Parigi, con l’illuminazione elettrica pubblica.

Ci sediamo e gli chiedo se ha parlato del problema con Risorse Umane, che oggi quasi ovunque sono chiamate HR (Human Resources), con l’eccezione di una grande azienda dove il dirigente dell’area ha voluto continuare a definire l’area stessa R(isorse).U(mane)., mantenendo l’acronimo in italiano. L’ingegnere mi risponde di sì, ma che voleva anche un mio consiglio, visto che il giovanotto non modificava i suoi comportamenti. Allora, abbiamo parlato con HR e abbiamo concordato che lo incontrassi io, vìs à vìs.

Mi faccio dare una copia della lettera di assuzione e mi trovo con lui in una saletta riservata e fuori dagli sguardi di chiunque, un venerdì pomeriggio.

Esordisco con un “come va“, dicendogli subito che può non rispondermi, perché la domanda è banale e di solito mi fa incacch.iare, soprattutto nella versione tautologica del “tutto bene?”. Mi pare che un sorriso crea il primo rapport. Mi dice che sta bene. Poi gli chiedo di raccontarmi come è arrivato in azienda, che cosa e dove ha studiato, se ha interessi, tipo sport, musica etc., e lui ci sta perché mi trova (lo ha detto in seguito al capo stabilimento) “simpatico”, anche se un po’ strano. Ecco, io per come mi pongo gli sono apparso “strano”, ma non pericoloso.

Dopo alcuni minuti, cinque o sei, tiro fuori la lettera della sua assunzione e gli propongo di leggerla assieme. Sorvoliamo la parte anagrafica e passiamo ai dati importanti: orario, turnistica, inquadramento contrattuale, posizione-mansione, retribuzione, ferie e permessi e così via.

Lo invito a leggere il capoverso sull’orario dove è scritto che si lavora su cinque giorni alla settimana dal lunedì al venerdì per 40 ore meno una riduzione collettiva di due ore legata alla gestione dei permessi. Nella norma c’è anche il lavoro straordinario, che si deve prestare solo se richiesto, ed essendo possibilmente disponibili. Mi soffermo sulla semifrase “dal lunedì al venerdì” e allora gli chiedo subito la ragione per cui tende a non venire al lavoro qualche non raro lunedì. Imbarazzato mi risponde: “Qualche volta non me la sento, non ne ho voglia. Penso di essere libero di non venire...”. Replico in questo modo “…ma se qualcun altro o molti la pensano come te, l’azienda potrebbe rimanere sguarnita in molte posizioni di lavoro, creando problemi di puntulità nella soddisfazione dei clienti… e allora come la mettiamo?”

Resta muto. Lo sollecito chiedendogli di rileggere la semifrase di cui sopra sottolineando il “da lunedì a… venerdì“. E proseguo: “…e ora guarda cosa c’è in calce alla lettera, cosa trovi scritto sotto?” Mi guarda e poi mi risponde: “A destra c’è il timbro e la firma della Direzione“. “E a sinistra in basso?”, incalzo. Mi risponde: “C’è la mia firma per presa visione e accettazione“. E io: “Che cosa significa?” E lui: “Che ho accettato il lavoro e l’assunzione” E io: “Hai accettato liberamente o qualcuno ti ha obbligato a farti assumere?” E lui, un po’ sorpreso, mi risponde: “Ma cosa dice, mi scusi, è chiaro che ho scelto, ho accettato io senza pressioni di nessuno“.

Allora lo guardo e dico: “Se hai scelto li-be-ra-men-te, scandisco bene la parola, perché dici che se non ti va di venire al lavoro qualche lunedì, magari perché sei tornato a casa tardi la domenica sera e sei ancora stanco per la serata, lo fai perché ti senti libero di farlo?… forse che non hai scelto liberamente di essere assunto e hai accettato tutte le regole presenti nella lettera di assunzione, compreso l’orario, e dunque di quale libertà parli? di quella teorica della lettera o di quella pratica dei comportamenti, che dovrebbero essere coerenti e rispettosi di ciò che hai firmato?”

Non mi risponde. Convenevoli non banali e ci salutiamo. Mi dicono che ha smesso di fare le assenze post domenicali.

So bene che non si possono fare queste sedute psico-morali con tutti coloro che non sono rispettosi dei propri doveri, mentre magari sono giustamente attentissimi ai propri legittimi diritti, ma forse questo episodio può suggerire qualcosa sulla libertà concreta e sul suo esercizio legittimo e rispettoso anche delle libertà di chi sta attorno a noi, come in questo caso un’azienda e tutti i colleghi di lavoro. L’azienda ha fatto bene ad assumere quel ragazzo.

LA METODOLOGIA E LE FONTI

Desideravo inizialmente affiancare in questa sede – giustapponendole – libertà e giustizia, analogamente al domenicale precedente, dove ho posto in sinossi verità e giustizia, ma ho cambiato idea per ragioni di tempo e per miei “limiti energetici”, ragion per cui mi limiterò invece a qualche breve cenno sulla virtù di giustizia, dedicando i miei sforzi, intanto, al valore e al concetto della libertà.

In seguito mi impegnerò altrettanto – quandò riuscirò a farlo – sulla giustizia, tema immenso e vario. In particolare distinguerò il tema tra la giustizia generale , che comprende la legislazione politica e sociale e quella concernente la prassi civile e penale, e quella individuale, legata ai comportamenti umani, definibile anche come virtù morale.

Solo un accenno a libertà e giustizia oggi

La questione oggi presente tra libertà e giustizia è posta dal quesito se si possa “conciliare” in qualche modo il liberalismo classico attuale, che si esprime generalmente o prevalentemente in un capitalismo finanziario feroce, con il socialismo (democratico), direi, ma molto molto semplificando. Domanda retorica che richiede un chiarissimo “no”.

Dalla parte della giustizia vi sono sentimenti e ragioni legate alla nozione del diritto all’eguaglianza in dignità e qualità di vita di tutti gli esseri umani, mentre dalla parte della libertà vengono enfatizzate le differenze tra ciascun essere umano e ogni altro, che pure, antropologicamente, sussistono: uguali in dignità e perciò degni di giustizia, e ognuno libero, per cui diversamente capace di essere e di fare cose diverse, di maggiore o minore complessità. Ruoli diversi nella natura e nella società, in ragione di libertà e giustizia. Proviamo ora a studiare meglio il valore della libertà, con l’aiuto di qualche credibile pensatore, non di uno solo, come qualche presuntuoso pensa di poter fare, magari pensando a sé stesso.

Ai gentili lettori più interessati e pazienti mi permetto di consigliar (previamente) di leggere con calma, sul tema odierno, qualche passo da La Repubblica di Platone, magari quello del Mito di Er, la Quaestio 79, a. 13, c  nella Summa Theologiae I, e  i brani XXIV, a1, a2, a6 nelle Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso d’Aquino, mentre tra i moderni e contemporanei, da La critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, il capitolo Giustizia sociale e dignità umana. Inoltre, Da individui a persone, Bologna, Il Mulino, 2002 di Martha Nussbaum e Special Topics: Neuroethics di Adina Roskies, filosofa e neurologa.

Si tratta delle fonti principali cui si ispira questa mia riflessione. Il tema sarà quindi trattato, sia riprendendo alcuni scritti miei precedenti, sia consultando i pensatori occidentali più interessati alla materia, partendo dal concetto di libertà sotto il profilo ontologico ed etico-antropologico, senza trascurare la ricerca neuroscientifica, per poi concludere sul tema stesso, per titoli, per quanto esso concerne anche la scienza politica.

I MODELLI “FILOSOFICI” DELLA LIBERTÀ

Possiamo dire che si danno – filosoficamente – due diversi modelli di libertà: il primo può essere chiamato anche libero arbitrio, o possibilità di decidere tra due o più alternative (è la potestas ad utrumque, come veniva chiamata da Tommaso d’Aquino e altri), vale a dire la libertà di scelta tra più alternative). Si considera tale libertà come una possibilità di scelta il cui fine o oggetto è moralmente indifferente, come lo scegliere tra un cibo e un altro: infatti ogni cibo sano mantiene in vita.  Il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione, cioè la libertas a coactione: che io scelga A o B, scelgo comunque senza che nessuno mi costringa a farlo. Sono pertanto libero in relazione agli altri, ma anche da un condizionamento interiore che può essere determinato da una passione. E’ una libertà “da”, così come la prima è una libertà “di”. Ma queste distinzioni non bastano: sono le prime, elementari, per cui bisogna procedere oltre.

La libertà “di” contiene infatti già un profilo che potremmo definire morale, in quanto non fa scegliere perché si vuole, ma si vuole perché si sceglie. E’ importante e pochi, magari, ci pensano: la libertà non come fare ciò che si vuole, ma come volere ciò che si fa. Bello no? E tu, caro ragazzo (qui mi riferisco all’episodio aziendale narrato all’inizio dell’articolo) che ti fai, vuoi veramente farti, o farti del male, in qualsiasi modo, magari per star-nel-gruppo-di-chi-si-fa, perché altrimenti ne saresti escluso? Posso dirti, se del caso, e chi se ne frega del gruppo?

La libertà “da” è invece più limitata, poiché non è detto che il mio libero arbitrio sia pressoché totale come nel primo caso, che comunque, se lo si interpreta bene, è governato dalla capacità di riflettere su ciò che sia meglio per me.

Andando avanti nel ragionamento troviamo che entrambe le forme di libertà possono essere condizionate dalla contingenza o dalla necessità: in un caso posso essere condotto a decidere perché è importante ed è meglio che io decida in quel modo, e non in un altro; nell’altro caso è necessario che io agisca in un determinato modo. Un esempio che calza con le due situazioni: devo ritirare l’auto dal meccanico, ma una persona ha bisogno di essere soccorsa: se ho chiara la visione del rapporto sussistente tra bene maggiore e bene minore, non esiterò a fermarmi per soccorrere chi ha bisogno e in seguito farò la mia commissione; se sono in strada e viaggio insieme  ad altri, mi comporterò in modo tale da rispettare il codice della strada, essendo comunque sempre necessitato a farlo dalle regole esistenti e dal mio senso civico. In questo caso, a meno che non sia un asociale, non-sono-libero di non fare quello che devo.

Nell’ambito della libertà giocano sia la ragione sia le passioni e gli “abiti” (dal termine “scolastico” habitus, cioè abitudine morale introiettata). Pertanto si ha da considerare questa complessità, senza pensare che queste dimensioni psico-spirituali inficino – di per sé – la libertà, poiché la libertà non è mai assoluta, absoluta, cioè sciolta da qualche vincolo.

Se uno si ponesse da un punto di vista spinozista, potrebbe pensare che l’insieme di questi vettori causali che muovono la volontà sono liberi sì, ma solo in stato di necessità, al fine di stare dentro l’ordine del mondo. In questo caso si potrebbe pensare che la stessa forza che mi muove ad agire in un certo modo, che è quello necessitato dall’ordine del mondo, è la mia stessa soggettività: in altre parole io sono (sarei) libero-di-essere-ciò-che-sono-e-di-fare-ciò-che-questo-mio-essere-tale mi impone. Sappiamo che Nietzsche la pensa in un altro modo, invitando sempre l’uomo ad auto-trascendersi, a superarsi: l’Übermensch è in sostanza questo. Ma non credo intendesse che l’uomo deve fare il matto per auto-trascendersi.

LA LIBERTÀ NEL TEMPO. TEORIE E COMPORTAMENTI ATTESTATI NELLA STORIA OCCIDENTALE

Un proemio: nell’antica Grecia si consideravano due tipi principali di libertà

Per gli antichi Greci la libertà era intesa primariamente come valore politico collettivo, identificato con il termine eleutheria (ἐλευθερία), che distingueva il cittadino della polis dallo schiavo o dal suddito di un tiranno. Vivere in condizioni di libertà voleva dire non dipendere dal potere arbitrario di un despota o di uno straniero (che era “il barbaro”), ma appartenere a una comunità e obbedire solo alle leggi condivise. La libertà greca non era l’isolamento dell’individuo, dell’uomo moderno, ma la partecipazione attiva alla vita pubblica e alle decisioni della propria città.

La parresìa (παρρησία), inoltre, era la libertà e il dovere di esprimere il proprio pensiero sincero e libero in qualsiasi situazione e in ogni ambientte, senza tema di essere puniti per la propria sincerità. Essere parresici significava essere onesti intellettualmente e affidabili per gli altri.

Come detto sopra, il greco antico ha anche altri termini per dire libertà oltre ad ἐλευθερία, come libertà personale, politica e sociale, cioè indipendenza, e παρρησία, come franchezza nel dire: αὐτονομία, cioè indipendenza, ἀκολασία vale a dire concessione, ed ἐξουσία, come permesso.

Nella letteratura tragica, che rappresenta in profondità lo spirito greco, correlati a questi termini significanti in qualche modo la libertà, abbiamo poi parole come ἀνάγκη, cioè necessità, vincolo, condizione, e τύχη o μοῖρα, sorte, destino.

In ogni caso, l’uomo agisce soprattutto governato dalla ragione per una operatività positiva: si tratta del  λόγος degli stoici e non solo, che Aristotele definiva come “governo politico della ragione”. Seneca scriveva così in tema: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, che significa “il destino conduce chi lo accetta, mentre trascina chi si oppone”. Potremmo dire, scherzosamente, che Seneca è un po’ uno spinozista ante litteram, con rispetto parlando, oppure un po’ fatalista. Restando nell’antica Grecia troviamo nel sofista Gorgia un Encomio di Elena, la moglie di Menelao, che “si fece rapire” da Paride, causando la guerra di Troia: Gorgia sostiene che la bella regina fu convinta dalla “parola”, che è omnipotente, la parola fascinosa del Troiano che la rese fedifraga. Il linguaggio è, dunque, ben prima di Wittgenstein, uno strumento decisivo per orientare e guidare le azioni umane (libere?). Nietzsche stesso pare individuare nella ricerca della libertà presente nelle parole di Socrate (così come riportate nei Dialoghi platonici) e nelle tragedie euripidee un inizio del declino della grandezza greca.

Platone e Aristotele dedicano al tema della libertà diversi testi, ma non propendono chiaramente per un libero arbitrio chiaro ed evidente, ancora presi dalla tradizione legata alla τύχη o μοῖρα.

Epicuro si muove già su una prospettiva diversa: infatti nella Lettera a Meneceo inizia a discutere della plausibilità del determinismo connesso alla ἀνάγκη. Abbiamo già citato Platone, dove ammette in qualche modo la possibilità di scegliere liberamente, ma all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica). Costui, guerriero di difficile identificazione, prima morto e poi risorto, racconta ciò che accade nell’aldilà in questo modo: le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse.

Si vede come il tema della libertà sia controverso e difficile, oscillando come un pendolo tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo di un libero arbitrio capace sempre di orientare e decidere le scelte umane. Platone fa sostenere a Socrate nei suoi dialoghi che le scelte sbagliate nell’esercizio della libertà dipendono solo dall’ignoranza delle e sulle cose. Ecco che già appare l’ipotesi che Aristotele delineò con chiarezza, quella della sinderesi, per la quale l’uomo, se saggio e consapevole delle conseguenze del suo agire, non può scegliere di fare il male, ma con una distinzione rigorosa tra azioni volontarie (ἐcousίa) e azioni involontarie (ἀcousίa): le seconde sono compiute “per costrizione (bίa) e per ignoranza (άγνοια)“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“.

Se così è la causa (αἴτιον) dell’agire non è esterno al decidente, ma “interno”. Qui però dobbiamo mescolare un po’ le scienze umane, perché qualche decennio fa il neuro-scienziato Libet scoprì che la scelta di agire è come prevista dal flusso neuro-elettrico, ragione per cui parrebbe che la bio-macchina encefalo sappia ciò che il soggetto umano sta per fare prima che lo pensi, o… pensi di pensarlo. E così torna Spinoza nel modo più materialistico, anche se il grande olandese-portoghese-ebreo non toglieva la responsabilità dell’agire alla volontà umana.

Egli sapeva benissimo che se si fosse data l’irresponsabilità totale dell’agire, sarebbe venuta meno la giurisprudenza e il diritto dei precedenti tremila e cinquecento anni, il diritto penale, il concetto di reato (o peccato per le teologie) e le conseguenti pene di espiazione.

Per la verità, Aristotele, da grande psicologo quale era, immagina che si possa dare una specie di desiderio previo dell’agire, che mette un po’ in questione la volontarietà dell’agire stesso, e la chiama οʹρεξις, mentre Platone lo chiamava έπιθυμία. Nel trattato Sull’anima Aristotele ribadisce però che “Il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis).”

La volontà, l’aristotelica boulή  è un punto di partenza, che prelude alla scelta che sarà espressione di una preferenza, la προαίρεσις, la quale, anche per lo Stagirita, esprime una certa libertà “di” e “da”.

LE DOTTRINE CRISTIANE

Il cristianesimo, progressivamente sempre più diffuso nel mondo antico, diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura filosofica greca, poiché propone una robusta analogia di proporzionalità (e di partecipazione) fra Dio e l’anima umana, cioè l’intelletto e la volontà. Genesi racconta che l’uomo è creato da Dio a sua “immagine” e “somiglianza”, dove però il concetto di immagine, posto su un piano metafisico, è quello prevalente. L’immagine può darsi come specchio, mentre invece la somiglianza concerne di più la sostanza morale, e perciò l’anima umana, essendo ben distante dallo Spirito di Dio, ad esso somiglia, appunto, solo per analogia. Tommaso d’Aquino sottolineò prevalentemente la dimensione intellettuale di questa immagine e somiglianza, mentre Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, francescani, non esclusero di comparare anche la facoltà volontaria, sempre fatte le dovute proporzioni, fra Dio e l’uomo.

Non che la visione “domenicana” del Doctor angelicus (Tommaso d’Aquino) trascurasse la facoltà volontaria, ma senza dubbio sottolineava la priorità della dimensione intellettuale e, aggiungerei, perfino cognitiva. La sinderesi, di ascendenza aristotelica, infatti, pone in evidenza la capacità logico-argomentativa dell’uomo che è in grado di discernere, vorrei dire, il bene dal male, anche se questo tema resta di insondabile difficoltà e profondità.

Nelle religioni del libro, giudaismo, cristianesimo e islam emerge, in modo molto diverso dalle filosofie religiose orientali (induismo e buddhismo su tutte con la dottrina del karma nell’ambito delle reincarnazioni), il tema del premio e del castigo individuale e sociale a seguito del peccato. Addirittura, questa dottrina cosiddetta “retributiva”, prevede, nel caso del castigo, anche eventi quali cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, etc, soprattutto nell’ebraismo, mentre nel cristianesimo la dimensione individuale del merito legato alla qualità morale dell’agire umano, prevale.

In realtà la visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio ha sempre oscillato tra due estremi, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà, o l’intervento della Divina provvidenza, specie se invocata con fede. Vi sono stati movimenti vicini e nello stesso tempo avversari del cristianesimo, come il Manicheismo, praticato da sant’Agostino in gioventù, che hanno proposto visioni radicali relative alla presenza del Bene e del Male, addirittura attribuendo principi sovrannaturali ad ambedue le scelte morali.

Un altro “modello” morale dei suoi tempi, interessò Agostino e lo affaticò in improbi combattimenti teologici: il modello “pelagiano”, così chiamato dal nome di un monaco che sosteneva che l’uomo è in grado di salvarsi senza alcun intervento della Grazia divina. Per contrastare tale scelta (in greco “eresia”), il vescovo di Ippona accentuò fortemente il ruolo della Grazia santificante, sulla traccia di san Paolo specialmente nella Lettera ai Romani. Leggiamo il seguente brano “(… ) il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. (6, 14-18)

Peraltro, Agostino amava declinare in due modi il concetto di libertà: il primo era la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento cristiano, e la libertas minor, cioè una libertà più generica, non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa, a suo parere (e anche al mio).

La posizione paolina avrà molto successo, rinforzata anche dalla Riforma luterana e calvinista. Ai nostri tempi, durante il Concilio Ecumenico Vaticano II, si è riproposto il tema, teologicamente, tra due posizioni di morale, quella a) legata agli atti concreti sulla bontà o malignità dei quali si ha da esprimere un giudizio di merito puntuale e , b) quella cosiddetta dell’opzione fondamentale, (cf. K. Rahner), la quale si basa sul giudizio generale e complessivo di una scelta di vita, che può essere per il Bene o per il Male, mettendo in secondo piano i singoli atti liberi.

Se Dio conosce prima che si compiano tutti gli atti umani, secondo la visione paolino-agostiniana, non interviene direttamente sulle scelte dei singoli uomini e donne, e quindi, più che di predestinazione si deve parlare di prescienza.

Epperò nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente, ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato.

Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto – dice Calvino – le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia.

In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che – gradualmente – verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le lussureggianti fantasie di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicché l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive.

Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: cosicché da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale che sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura.

Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

RENÈ DESCARTES O DELLA PROVVIDENZA CHE LIBERA

La posizione del filosofo che rivoluzionò il pensiero occidentale, in tema di etica e di esercizio della libertà, è controverso, tra un faticoso tentativo di distacco dalla dimensione teologica e un altrettanto problematico assestarsi sul versante filosofico. Egli si colloca in un momento nel quale combattono un’aspra battaglia le forze dei Riformati e il mondo cattolico guidato dai Gesuiti. Ne Le passioni dell’anima, all’art. 146 Cartesio afferma che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“. Spinoza, qualche anno dopo, avrebbe sostenuto che tutto accade per necessità nell’ambito di un mondo che coincide con Dio stesso (Deus sive Natura). Potremmo chiamare anche quello di Descartes una sorta di determinismo teologico, anche se paolino-agostiniano, e politicamente atto a dialogare con i Protestanti.

In uno scritto successivo, di contro, il filosofo sostiene un’altra tesi: che l’uomo, quando agisce per gestire la sua vita concreta esercita il libero arbitrio. Cioè, dice il contrario di quanto scritto ne Le passioni dell’anima. In seguito torna sul tema, ribadendo la sua posizione primigenia con le parole “Dio non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da lui, ovvero nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia”. E siamo daccapo (non si muove foglia senza che…), come si dice nel linguaggio popolare. Nei Principia philosophica (par. 51) Descartes cerca infine di conciliare la dimensione teologica della libertà sub voluntate Dei, e del libero arbitrio solamente umano, ricorrendo alla sua distinzione ontologico-metafisica tra res cogitans e res extensa, laddove la seconda ubbidisce alle leggi divine ab aeterno, sussistendo in Dio stesso (ecco un altro prodromo spinozista!), mentre la facoltà pensante contiene, di per sé, il libero arbitrio. Cartesio è dunque padre di tutti e due gli orientamenti filosofici che successivamente presero il sopravvento, e quindi, sia del materialismo illuminista di un La Mettrie, sia dello spiritualismo che condusse all’idealismo di Hegel e C., tramite il criticismo kantiano.

E di più: Cartesio nulla si fa mancare per supplire alla debolezza del suo pensiero sulla libertà: recupera addirittura la nozione classico-scolastica della distinzione – nella res cogitans – tra intelletto e volontà, dove quest’ultima facoltà sarebbe prevalente, come nell’indirizzo agostiniano, di cui egli è mentore moderno, ma in contrasto con la linea aristotelico-tomista che dà la primazia all’intelletto. Descartes scrive (cf. Meditationes metaphisicae, IV). “Latius patet voluntas quam intellectus, (trad.: più latamente si manifesta la volontà rispetto all’intelletto) così poi continuando (…) Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o una libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite: E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese che, a mio giudizio, non possono essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda in me essere tenue e circoscritta, in Dio immensa.”

Questa visione consente a Descartes di limitare il rischio che l’intelletto, essendo incompleto, possa portare a delle scelte errate sul piano morale, poiché solo in Dio è infinito e perfetto, al punto da potersi dire che tra bene e male, tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, e perfino nelle leggi matematiche, egli sia libero di scegliere senza sottostare al discernimento morale tipico dell’uomo. Una mia osservazione: anche Descartes soffre del limite che il linguaggio umano pone agli uomini stessi. Per parlare di Dio e delle sue prerogative, l’uomo (in questo caso il filosofo francese, e io stesso) ha bisogno di categorie concettuali umane, ma queste sono insufficienti e inadeguate a dire le “cose di Dio”. Il Deus absconditus della mistagogia di ogni tempo e luogo (da sant’Anselmo d’Aosta a Meister Echkart ai sufi musulmani, fino ai bonzi tibetani) sfugge infinitamente alla de-finizione possibile con le umane lallazioni, in questo caso contro l’opinione di un Wittgenstein. Il linguaggio umano non è sufficiente, e pertanto Descartes si affanna generosamente, ma inutilmente per chiudere – in qualche modo – il cerchio di una spiegazione soddisfacente. Meglio accontentarsi di una comprensione, di un’ermeneutica in divenire (cf. in L. Pareyson il concetto di interpretazione inesauribile).

Non finisce qui, ché Descartes torna alla scolastica di fra’ Tommaso d’Aquino, asserendo che l’intelletto deve governare comunque l’agire umano e dunque le volizioni che questo agire determina, poiché bisogna avere gli strumenti cognitivi e conoscitivi (diremmo oggi) per scegliere tra bene e male. (Mi chiedo allora se l’assassino o il sicario pagato dalla camorra sia innocente, in quanto presumibilmente è tecnicamente e moralmente ignorante…, cioè non possiede gli strumenti cognitivi ed etici per agire secondo il principio del bene).

Nelle stesse Meditazioni metafisiche, al cap. IV, Descartes scrive: “(…) poiché essa (la libertà) consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto più inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene il male vi si trovano, sia che Dio disponga così l’interno del mio pensiero, tanto più liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato più che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il più basso grado di libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà: perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e così sarei interamente libero, senza mai essere indifferente.”

La libertà consiste dunque – secondo il filosofo francese – nella condizione di non essere coartati da alcunché di esterno, poiché l’intelletto, che potremmo anche chiamare coscienza, in certo senso (se la coscienza è la persona stessa), si identifica con me stesso e con la mia capacità raziocinante. In assoluto, però, la libertà resta una prerogativa di Dio solo.

BARUCH SPINOZA O DELLE COSE CHE DEVONO ESSERE… COME SONO

Il grande pensatore ebreo-olandese di origine portoghese Baruch Spinoza, rende il dualismo cartesiano immediatamente monistico. Per Spinoza non possono darsi, in pratica, due sostanze reali, ma una sola, Deus sive Natura, che tutto contiene e tutto rappresenta. Come sarà anche per pensatori successivi a Spinoza, come Hobbes e Leibnitz, il sapere si acquisisce tramite lo studio delle “cause” di ciò che accade, cioè “scire est scire per causas“. Un determinismo feroce, che toglie ogni spessore ontologico, anzi entitativo, al libero arbitrio. Essendo per Spinoza la sostanza infinita, perché coincidente con Dio, al di fuori di essa possono darsi solamente degli attributi. Per il pensatore ebreo non vi è differenza fra la catena causale dei corpi e delle loro connessioni e la catena causale dei pensieri e delle loro connessioni.

E questo ha un’immediata conseguenza in campo etico-morale, là dove si esplicita e agisce la volontà umana, la quale dunque può agire solo e solamente secondo un ordine geometrico (cf. il suo Ethica more geometrico demonstrata). Tutto è causato, dunque, come penso anch’io senza essere determinista. Ma come è possibile non credere al caso, come nel mio… caso, e non essere deterministi. Basta mettersi (come se fosse facile!) ex parte Dei, sub specie aeternitatis. E dici niente? Spinoza, non solo rifiuta il dualismo metafisico cartesiano (res cogitans/ res extensa), ma anche il dualismo intelletto/ volontà, anticipando – con il suo monismo – molta parte delle neuroscienze contemporanee, ma non tutto (cf., repetita, le teorie di Libet sull’anticipazione neurale delle scelte decisionali consce, e anche, in meccanica quantistica, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg). Volizioni e intellezioni sono, per Spinoza, la medesima cosa.

Questo mio dire potrebbe far pensare che la soluzione finale di una epistemologia generale è proprio un materialismo democriteo-lamettrian-marxiano, ma non è così. Mi permetto di dire che la dimensione spirituale, che non è sinonimo di religiosa, sfugge infinitamente e inesorabilmente a ogni misurazione algoritmica.

Per Spinoza non esistono causalità libere, ma solo necessarie (cioè che-non-cessano), per cui si può derubricare tranquillamente la libertà “di”, di cui all’inizio di questo scritto, ma si può considerare la libertà “da”, in quanto ogni essere senziente-deliberante ubbidisce (liberamente) alla propria natura, peraltro come Dio stesso, mentre non può essere coartato da altro che non sia la sua propria natura. Nel testo etico citato Spinoza approfondisce il tema delle passioni e della libertà, che sarebbe, stoicamente, proprio nel senso delle dottrine stoiche classiche à la Marco Aurelio e Seneca, un liberarsi dalla passioni. Ti sembra possibile? A me pare, invece, che le passioni siano il respiro dell’anima e che, piuttosto, vadano controllate, per quanto possibile, anche se sappiamo che quando si evidenziano, scoppiano, si pensi all’innamoramento.

Spinoza auspica una conoscenza intellettuale delle cose elevata, non meno di Aristotele ma, a differenza di questi, non apprezza – pur se con moderazione – le passioni. Considerare le passioni, come sostiene lui, come si fosse sub specie aeternitatis, è molto difficile. Ci si può provare, ma…

THOMAS HOBBES CREDE NELLA LIBERTÀ… CONDIZIONATA

Il filosofo inglese non crede nella dimensione spirituale, per cui solo la materie e i corpi sono interessanti per il pensiero umano. (Non trovi, caro lettore, una leggera contraddizione in questo convincimento del filosofo inglese? Se lo avessi a portata di mano gli chiederei “Hai afferrato il pensiero, dottor Thomas?”, e lui mi risponderebbe… non so cosa, poiché il pensiero, essendo spirituale, secondo lui non si può afferrare, se non in metafora, aggiungo io).

Nei seguenti scritti Elementi di legge naturale e politica del 1640, Della libertà e della necessità del 1646 e Leviatano del 1651, Hobbes reagisce alle tesi che ammettono il libero arbitrio con veemenza notevole, in particolare verso un vescovo. Per Hobbes tutta la conoscenza deriva dalle sensazioni che si ricevono (endeavour), o, in latino conatus, che può dare un senso di gradevolezza ovvero il contrario. Il futuro, invece, crea timore, per cui le sole azioni libere sono quelle che si compiono sotto l’influenza di passioni contrastanti, che però è impossibile non compiere, e dunque siamo daccapo.

Vediamo insieme queste frasi: “(…) la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata (…) di appetito e timore (…). La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultima è quella che chiamiamo decisione“. (Della libertà e della necessità). Dunque, tra lo psichismo delle decisioni e la fisica dell’agire non vi è soluzione di continuità, cosicché è pura illusione credere di agire volendolo fare. Se così è, esiste per Hobbes solamente la libertà “da”, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne.

La vita dell’uomo, spiega Hobbes, è come un fiume libero di andare solo entro gli argini, ma se ci fosse una diga, ecco che quel tipo di “libertà necessitata” (condizionata) verrebbe meno. Dire che la vita dell’uomo è come un fiume con un alveo fissato per sempre, mi sembra una forzatura, poiché i geografi fisici ci spiegano che i fiumi a volte cambiano il loro corso. 

JOHANN GOTTFRIED LEIBNITZ O L’ARMONIA LIBERANTE

Per il pensatore tedesco l’operazione da fare è contraria a quella di Hobbes: non tutto è materia e “cose”, perché tutto questo è, invece, un “epifenomeno” dello spirito, della cartesiana res cogitans. Leibnitz si oppone anche a Spinoza, sostenendo che non si dà una sola sostanza, ma innumerevoli, tante quanti sono gli individui. Ciò che muove tutto è un’energia diffusa e ben indirizzata, con la seguente formula fisica: massa per il quadrato della velocità, e qui siamo già sulla dirittura della fisica moderna e contemporanea. Ci si potrà chiedere che cosa c’entri questa modalità conoscitiva con il tema etico-filosofico della libertà… Vediamo.

Leibnitz è convinto che ogni corpo, così come ogni mente sia dotato di una forza, una energia autogenerantesi, per cui, anche sotto il profilo della sostanza spirituale, questa energia si esprime e dà movimento alla vita stessa, e alle sue manifestazioni coscienti che sono presenti nell’essere umano e solo in lui, tra gli esseri senzienti. Ogni elemento di questa sostanza è chiamata da lui monade, entità inestesa epperò collegata a tutte le altre monadi, che traggono energia dall’unica sostanza divina che le crea e dà loro la forza per vivere. Potremmo dire che la visione leibniziana, anche un po’ alla faccia dei “creazionisti radicali” nostri contemporanei, è più plausibile, poiché “libera” Dio (per così dire), da un intervento continuo nella creazione, lasciando lo spazio alla natura e anche, nei limiti della natura stessa, tra cui quella umana, alla libertà.

Tutte queste monadi, sono messe in relazione tra di loro, in modo da creare a un livello superiore, una sorta di armonia prestabilita… da Dio. Torna un po’ in campo, ma forse con modalità più eleganti e meno deterministiche che in Spinoza.  Per Leibnitz l’uomo è dunque libero, ma in senso preciso, quando scrive nella Teodicea,  al cap. 35: (…) quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Le stesse percezioni consapevoli, o appercezioni, attengono e si esplicitano mediante “un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni, che concorrono a per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“, e noi potremmo dire, persone contemporanee, che altrettanto accade nella guida dell’auto, quando alla fine di un viaggio non ci chiediamo quanti semafori abbiamo incontrato e se erano verdi, rossi o gialli, oppure quante volte e come abbiamo cambiato marcia: un circuito automatico che si crea a livello cerebrale che ci consente di guidare di conversare amabilmente con qualcuno che viaggia con noi o con il telefono in wireless. Automatismi neuronali. Per Leibnitz la libertà non è necessitata come per Hobbes, ma determinata, e spiega la cosa in questo modo, nella Teodicea: “Si ha la necessità quando di due proposizioni contradditorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio (aristotelico) di non-contraddizione, per cui l’opposto al concetto vero non si può dare sotto il profilo logico. Contingente è, invece, ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ovvero ciò che spiega perché una cosa accade e non no, poiché ha una causa causante di cui la cosa accaduta è l’effetto, così dicendo: “(La ragion sufficiente sussiste, ndr) senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“.

In altro modo si può dire che si dà libertà necessitata quando si afferma che “il tutto è maggiore delle parti“, ma non quando si decide di andare a scuola invece che no. In questo secondo caso si tratta di libertà determinata. In un altro modo Leibnitz si spiega così: “L’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello in cui l’opposto è impossibile, è necessario“. La libertà contingente si può dire anche determinata, poiché una certa azione può essere compiuta per… ragioni diverse: l’esempio dell’andare a scuola o meno di cui sopra è chiaro. Io posso andare a scuola per senso del dovere o anche perché obbligato da mio padre: pertanto la mia libertà è determinata e contingente. La libertà determinata, dunque, mi sembra di poter dire, per Leibnitz somiglia molto alla visione tommasiana che sostiene l’etica del fine, e ad Aristotele stesso, che propone il concetto di sinderesi (cioè: non si può che agire per un fine) per la quale l’uomo tende al bene e perciò non è un “fare ciò che si vuole“, ma un “volere ciò che si fa“. Per il tedesco non si può dare il dilemma cosiddetto dell’asino di Buridano, che muore di fame perché non si sa risolvere – per sfamarsi – tra due mangiatoie poste ad eguale distanza da dove è legato, in quanto tra due realtà (le due mangiatoie) – anche se molto simili – si può individuare sempre una pur impercettibile differenza. Henri Bergson riprenderà questa riflessione leibniziana proponendo l’esempio della scelta di un gelato: vi è libertà, ma contingente e determinata sia che si scelga un gelato al pistacchio, sia che lo s scelga alla nocciola. Esempi apparentemente banali che dicono in modo semplice verità molto importanti (posto che una verità qualsivoglia possa mai essere poco o punto importante).

JOHN LOCKE e DAVID HUME, O DEL REALISMO SCETTICO

I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada teoretica completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi che abbiamo esaminato sopra (Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibnitz), poiché questi ultimi si “trattengono” ancora su posizioni metafisiche, che i due rifiutano recisamente. Per Locke e Hume non si tratta di definire la sostanza, sia che sia monistica (à la Spinoza o Hobbes o Leibnitz nella versione delle monadi) o dualistica (à la Descartes), ma di cercare di conoscere la realtà attraverso la sperimentazione, l’empirìa continua e la realtà stessa. Vi è però una differenza nel rifiuto dei due del concetto metafisico di sostanza. Infatti, se per Locke, ove essa esista, è inconoscibile, per il più radicale Hume essa è un concetto fallace, assurdo, fasullo. (In questo giudizio Hume pare in qualche modo pre-dire Wittgenstein, che ne pensi caro lettore?). Non solo per i due filosofi non si dà, sia pure in due modi, la sostanza, ma neppure gli accidenti, come spiegato da Aristotele, perché quantomeno non conoscibili.

Quasi sorridendo, sembrano dire che parlare di sostanza è come credere a quell’indiano che sosteneva l’esistenza reale di un elefante che sostiene il mondo ed è a sua volta sostenuto da una tartaruga, la quale non si sa bene su che cosa poggi. Fole, dunque, per John e David, i concretissimi pensatori anglo-scozzesi. Approfondiamo: per Hume le percezioni umane sono o impressioni sensoriali, o idee della mente, là dove le prime sono più vivide e incontestabili e le seconde sono come più labili, illanguidite. Pare che Hume cerchi in tutti modi di allontanarsi da ogni sospetto di mentalismo, idealismo o spiritualismo. Per questo, se si pensa al concetto di sostanza, per Hume non corrisponde a nessuna impressione, poiché resta un concetto puramente logico-linguistico. Gli obietterei, se lo avessi di fronte, che anche i sogni non possiedono una verità rispetto alla vita reale della veglia, ma sono “cose” oniriche che appartengono alla condizione della vita altrettanto reale del sonno. Anche i sogni sono delle “res”. Mi piacerebbe aspettare una bella risposta da lui. Magari alla presenza di Sigmund Freud e di Carl Gustav Jung nell’immaginaria Università di Nous (dove in un dialogo pubblicato una ventina di anni fa nel volume Il senso delle cose, immaginai che si fossero incontrati sant’Agostino e Democrito, forse per “dibattere” sui massimi sistemi, visto che “dibattere” significa “prendersi-a-pedate”, come nei talk tv. Ma i due son sicuro che hanno dia-logato, non dibattuto. Il dibattito lo lasciamo a “pensatrici” (fo per dir, assai poco convinto) contemporanee come una qualsiasi Roberta Bruzzone).

Circa il concetto di libertà, partendo dalla visione del mondo che ho sintetizzato qui sopra, ambedue ammettono una libertà di agire, ma non una libertà di volere. Ecco dunque che anche Locke e Hume non riescono sostanzialmente a sottrarsi all’idea ampiamente dominante nei metafisici loro predecessori. John Locke, nel Saggio sull’intelletto umano (cap. 21, par. 35) scrive: “(…) noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente (…). Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. E ancora. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente (…) cioè secondo la sua volontà“, ma questa volontà è un qualcosa di già presente in noi stessi, umani autocoscienti, dove però la libertà supera la volontà, che è invece limitata dagli stessi limiti di ciascun essere umano. A volte, osservo, queste elucubrazioni sembrano autoreferenziali o tautologiche ma, se osserviamo bene, ognuno di questi pensatori aggiunge un qualcosa, magari anche solo una sfumatura, alla riflessione su un determinato argomento o tesi.

Nel caso di Locke e Hume, alla fine, ecco che emerge sempre più chiaramente un prodromo fondativo, vorrei dire, del pensiero anglosassone, quello che poi irrorerà in modo decisivo il pensiero politico liberale di un Bentham e di uno Stuart Mill: “(…) che cosa possiamo pensare di più, affinché l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?” Posta la questione sotto forma di domanda pone il dubbio, ovviamente, sul reale pensiero di Locke, che peraltro si contraddirebbe se fosse dogmaticamente e arrogantemente certo, sine ullo dubio, dei suoi asserti teoretici. Per spiegarsi, Locke afferma che – in definitiva – ciò che conta non è mostrare sempre che esiste la libertà come concetto (per cui si rischierebbe così di tornare nella metafisica, secondo me è il suo retro-pensiero), ma basta poter mandare ad effetto ciò che si ha in mente di fare. 

La volontà non è libera se non di volere-ciò-che-vuole, spiegandolo Locke così: “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo (…), secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“. L’uomo non può che preferire le sue scelte di agire in un modo anziché in un altro, senza che ciò significhi dare alla volontà un ruolo che non ha, perché non comprende tutta la dimensione della libertà.

Interessante è l’escamotage che Locke utilizza, nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano, per uscire da una certa aporeticità della sua nozione di volontà vs. libertà. Egli cita il concetto di… felicità. che è un bene, anzi il maggior bene. Nientemeno. E qui tira in ballo l’intelletto (d’altra parte, dico, come avrebbe potuto fare diversamente?), per dare alla dimensione raziocinante ciò che gli spetta in qualsiasi analisi sull’intelletto umano. E l’intelletto, per Locke diventa la ragione stessa, ovvero la coscienza. Qui il filosofo (non so se un po’ suo malgrado) si avvicina alle dottrine aristotelico-tomiste della più robusta Scolastica classica. Per dire, a fra’ Tommaso d’Aquino. E io, personalmente, gioisco un po’.

L’eudemonismo, sia pure fortemente caratterizzato dall’esigenza che questa felicità sia anche costituita dal piacere, torna pienamente in causa, e in modo molto serio, poiché Locke lo intende come superamento del disagio e del dolore, implicito in ogni esperienza esistenziale. Risulta per Locke evidente come la libertà possa declinarsi in un equilibrio sempre autodefinentesi fra ricerca della felicità e ragionevolezza della “scelta”. Per spiegare questo concetto porta l’esempio della persona che beve per dimenticare un disagio o una disgrazia, ma esagera ubriacandosi, e così causando a se stessa un maggior male di quello psico-morale che desidera dimenticare, magari con l’ammalamento del corpo.

Da parte sua Hume, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), scrive che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. In ogni caso, per lui le impressioni sono un qualcosa di passivo, che l’uomo subisce; in altre parole, di conseguente, di necessario causato e abitudinario. L’esempio abbastanza paradossale che Hume propone è quello della pallina di biliardo, la quale è mossa, non soltanto dal colpo della stecca decisa dal giocatore, ma anche poiché è un atto necessariamente inferibile dall’utilizzo della stecca: in altre parole il processo di causalità – hoc propter hoc – diviene, nella visione humeana, simultaneamente un hoc post hoc, vale a dire non-mai solo un apriori causa-effetto, ma un procedere necessario (cioè, che-non-cessa) dei fatti agiti. L’azionalità che muove le cose è una facoltà intrinseca alle cose stesse, e qui non so quanto Hume fosse consapevole del suo debito ad Aristotele, che sosteneva come “ogni ente agisca per un fine“. Beninteso tutto ciò come realtà pensata nell’intero suo dispiegarsi, poiché è di verità evidente che il movimento della stecca causa l’effetto del movimento della pallina. L’altro esempio di Hume riguarda un carcerato che dispera di poter evadere in quanto porte e finestre sono sbarrate e il secondino non è corruttibile. Le due cause, la prima “fisica” e la seconda “morale” hanno lo stesso effetto e, in ultima analisi, si può dedurre che io sono libero di essere quello che posso essere, almeno sotto il profilo psicologico. 

A questo punto, dopo aver proposto all’inizio i due casi, mi soffermo su due esempi: il primo ha a che fare con la condizione di un carcerato, e il secondo con la necessità per mio padre di emigrare per trovare all’estero un lavoro che in Italia non c’era. Il carcerato è convinto di vivere nell’ambito della libertà che sapeva sarebbe potuta essere, ed è stata (finora), quella del carcere, avendo deciso di compiere azioni di rilevanza penale, da egli stesso definite “criminali”. Il secondo: mio padre si è sentito “obbligato” a partire per l’estero, poiché qui non c’erano alternative: libero di dover andare, come recita il titolo di un libro magnifico di Leonardo Zanier, in friulano-carnico “Libers di scugnì là“, Liberi di dover andare. Kantiano, più che humeano. Ed è a Kant che ora ci rivolgeremo.

IMMANUEL KANT E LA “LIBERANTE” ETICA DEL DOVERE

Dopo il dualismo metafisico di Descartes e il monismo dei successori, torna, con Kant, una sorta di dualismo, ma di tipo completamente diverso da quello del francese, che era ontologico. Il dualismo di Kant è certamente ancora in qualche modo ontologico, ma più ancora gnoseologico ed etico, cosicché permette di “unificare” la possibilità di lettura del concetto applicato alla realtà. Kant sostiene che la possibilità della conoscenza umana si sviluppa su due livelli, quello noumenico e quello fenomenico, quest’ultimo il solo fra i due accessibile alla umana conoscenza.

L’uomo conosce le cose attraverso il loro manifestarsi (è l’àisthesis aristotelica, in qualche modo), ma non la loro essenza o sostanza.  Kant recupera, a modo suo, un concetto classico, sul quale si sono affaticati i pensatori del mondo greco-romano e della teologia cristiana per un millennio e mezzo. E’ in questo mondo, quello noumenico, che Kant “difende” la libertà come dimensione totalmente plausibile, mentre nel mondo fenomenico resta più o meno dell’idea dei suoi predecessori, cioè determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo, ad esempio, tra un Leibnitz (ragion sufficiente e contingenza spontanea dell’agire) e uno Hume. Per cercare di spiegare meglio la posizione di Kant in tema di libertà, riprendo un pensiero leibniziano, che ci consente di ripartire: “(…) per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni (…). Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi“ (!).

Kant critica questa posizione come insufficiente a spiegare l’agire umano e l’esercizio della volontà, perché non tiene in alcun conto le due categorie che egli ritiene indispensabili per la conoscenza della realtà, il tempo e lo spazio, concernendo la prima le “cose esterne” e la seconda l’”interiorità” della persona. La prova empirica che il filosofo propone è quella della pallina di biliardo A la quale, se colpita dalla pallina B, si sposta (magari schizzando via) nello spazio, ma occorre del tempo perché ciò avvenga, e dunque il processo causale dipende da ambedue le categorie, ma soprattutto dalla categoria temporale, poiché descrive in modo inconfutabile il “prima” e il “poi” con una connessione necessaria e non contingente.

Per Kant, dunque, se l’analisi della realtà rimane a un livello fenomenico, non si esce dalla causalità determinata necessariamente, per cui non si dà alcuna libertà. Occorre uscire dall’analisi dei meri fenomeni e portarsi a una realtà più alta, quella noumenica. Se l’uomo non riuscisse a notare questa distinzione/ differenza fra le due dimensioni sarebbe solo una marionetta guidata (da Dio), lui inconsapevole, i cui movimenti sono pre-determinati da vettori causali incontrollabili. Il regno della necessità. 

Si deve dunque dare, oltre il fenomeno, la cosa-in-sé che lo rappresenta come noumeno, che però rimane inconoscibile se ci si affida solo alle due macro-categorie spazio-temporali e alle dodici categorie di derivazione aristotelica: della quantità, cioè unità, pluralità, totalità; della qualità, cioè realtà, negazione, limitazione; della relazione, cioè sostanza, causa ed effetto, reciprocità di azione; della modalità, cioè possibilità, esistenza, necessità. Bisogna dunque modificare lo sguardo conoscitivo e l’approccio epistemologico, portandosi sul terreno dell’etica. Prima ne La critica della ragion pura (e precisamente nel capitolo La dialettica trascendentale), ma successivamente con maggiore chiarezza ne La critica de La ragion pratica, il professor Immanuel propone la possibilità di raggiungere una certa conoscenza della cosa-in-sé con questo ragionamento che propone la possibilità di una coesistenza di due affermazioni contradditorie (in qualche modo preludio allo Hegel della Dialettica triadica fra tesi/ antitesi/ sintesi!): “(…) La causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà“. Immanuel Kant, dopo il periodo di un monismo feroce in qualche misura di matrice spinozista, recupera un certo dualismo (in parte cartesiano e in parte no, e fors’anche platonico e agostiniano, sempre in parte). Kant recupera in modo geniale una sfumatura fondamentale della necessità affermando che è-necessario-ammettere-la-libertà.

La necessità dentro la libertà e la libertà dentro la necessità. recuperando l’esempio della pallina di biliardo, quella denominata B si sposterà, una volta colpita dalla pallina A per ragioni noumeniche, che sono collocate nella fisica del moto, che è la realtà noumenica. Nel capitolo chiamato Fondazione della metafisica dei costumi, appartenente alla seconda Critica, quella della Ragion pratica, Kant introduce la possibilità che possa darsi una volontà buona che costituisce l’inizio di ogni movimento, a partire dalla volontà divina e giungendo a quella umana. Ecco che la scienza etica diventa per lui la chiave gnoseologica per comprendere la realtà intera, soprattutto attraverso la nozione dell’imperativo categorico, che così risuona (cito impecisamente a memoria): “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale“. La ragione, come parte dell’intelletto, diventa dunque il discrimine mediante il quale può essere possibile conoscere la realtà nella sua verità intrinseca e profonda. In questo modo, Kant, senza negare che i fatti debbano essere legati da una consequenzialità necessaria (che-non-cessa), riesce a collegare la realtà con la verità e con la libertà, se pure entro i limiti delle possibilità energetiche e intellettuali dell’uomo. E dunque l’uomo è capace di libertà, poiché è provvisto di coscienza auto-riflettente, a differenza degli animali e dei bruti, con cui, però condivide sensazioni e passioni, sia pure di tipo molto diverso.

Si può dunque affermare che la ragione  e la coscienza sono l’uomo stesso, poiché “(…) l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri” (cf. Fondazione della metafisica dei costumi).  A questo punto Kant introduce il concetto di autonomia (dal greco, legge a se stessi), la quale contiene la libertà da (la natura, la sensibilità, le passioni, cause e moventi eteronimi), e anche la libertà di come autodeterminazione a dire e a fare. La causalità diventa libera negli esseri ragionevoli (l’uomo), ma non negli altri esseri senzienti. Autonomia diventa sinonimo di libertà (morale), che innerva e sostiene la libertà lato sensu. Per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale evidenzierà a me stesso la mia appartenenza a due “mondi”, quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano, come luogo dove si esplicita l’agire (umano) libero, perché dettato dalla coscienza stessa che, mediante l’imperativo categorico, ordina un “fare la cosa buona perché si deve, ovvero la si deve fare perché si deve“. Echeggia forse qui, in qualche maniera, la sinderesi aristotelica? 

L’idea della libertà colloca l’uomo nel mondo intelligibile, ma, siccome l’uomo è anche corporeo, è sottomesso pure al regno della necessità, come abbiamo visto, da cui emerge entrando in se stesso (cf. l’invito agostiniano al rientrare in se stessi “Noli foras ire, in teipsum redi, quia…” (anche qui cito imprecisamente), e la ricerca echkartiana sul fondo dell’anima). L’uomo non è, come avrebbe scritto Schopenhauer “una pura testa alata d’angelo“, per cui si comprendono le ragioni e le cause naturali che spesso lo rendono ambiguo, contraddittorio, e a volte inaffidabile.

L’operazione intellettuale di Kant è interessante, poiché cerca di mettere in sinossi la conoscenza del mondo come sintesi a priori delle sensazioni lette secondo le categorie, nel concetto, e in egual misura la conoscenza morale del valore buono o malo degli atti umani (liberi, ché se non son liberi… viene a cadere ogni possibilità di responsabilizzazione) mediante la ragione e la volontà. Per lui la legge morale (quid iuris) diventa un fatto della ragione (potremmo dire) pura-pratica, ed ha la stessa valenza noetica della conoscenza teoretica concettuale (quid facti). La libertà, in questo processo argomentativo, è la stessa ratio essendi della moralità, mentre la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Si tratta di un circolo che potremmo definire ermeneutico “chiuso”, non à la Paul Ricoeur o à la Pareyson.

L’ordine del noumeno si intreccia con quello del fenomeno, così come la libertà, in un certo senso, si appoggia alla necessità: l’uomo è necessariamente animale, e altrettanto necessariamente soggetto autoriflessivo, capace di discernere il bene dal male. I giuristi del nostro tempo, invece di affaticarsi su cavillosità a volte incomprensibili, forse farebbero bene a rileggere (o a leggere per la prima volta) almeno alcune pagine del solitario di Kȍnigsberg.

Evito di addentrarmi nel grande idealismo tedesco degli Fichte, Hegel e Schelling per miei limiti conoscitivi e anche perché l’articolo-saggio è già fin troppo lungo, ma i tre grandi Tedeschi meriterebbero uno spazio altrettanto grande dei filosofi citati.

Un altro limire di questo già fin troppo lungo pezzo è anche il non aver interpellato alcuni grandi pensatori del ‘900, a eccezione di Jean-Paul Sartre, cui dedico un paragrafo più avanti. Per rispetto di un mio conterraneo scriverò invece, brevemente, del padre appartenente alla Congregazione dei Padri Stimmatini Cornelio Fabro.

IL PADRE CORNELIO FABRO, O DELL’ETICA LIBERANTE

Il padre Cornelio ha dedicato al tema della libertà non pochi sforzi intellettuali. Egli nacque a Flumignano (Talmassons, Udine), dove fu ricordato nel centenario della nascita nel 2011, quando fui onoratissimo relatore in un convegno (di cui propongo qualche tema tratto da Introduzione a San Tommaso – La metafisica tomista e il pensiero moderno, Edivi, Roma 2000). Fabro, come ogni buon filosofo classico, non può non partire dall’ontologia antropologica per proporre un’idea della libertà, evitando semplificazioni facili e senza moralismi. Per lui va recuperata innanzitutto la nozione di essenza come atto d’essere, vale a dire, che stabilisce una concretezza alla nozione  metafisica.

Per il padre Cornelio, l’esse ut actus di Tommaso d’Aquino è la premessa necessaria (ecco che ricompare la necessità) per cercare di comprendere la relazione fra la sostanza-dell’essere e il soggetto-che-è, che esiste nell’esse in actu. L’uomo esprime l’atto d’essere derivando il suo essere dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana. Essa si pone nella relazione uomo-Dio, nella creaturalità del primo e nell’essere-creatore del secondo, che è omnipotente e omnisciente. Se così è, come può darsi la libertà per colui il cui atto d’essere dipende dall’Essere stesso? Qui nascono i problemi posti dalla domanda sulla prescienza divina e sulla predestinazione dell’anima umana, e quale relazione abbiano con il libero arbitrio. (pp. 219-220).

Il padre Fabro non segue Aristotele, Meister Eckhart e Hegel sulla nozione di Dio immagine di sé nell’uomo come “pensiero puro”, restando piuttosto sulle tracce dell’Aquinate che riteneva Dio presente nelle creature per essentiam, per potentiam et per praesentiam, e non conculcatore dell’umana libertà.

Fabro invita a distaccarsi dalle modalità di filosofie fondate su ipotesi  “traballanti o ambiguamente ponentesi tra una necessità dell’essere e una possibilità della sua determinazione nella libertà”, scegliendo un primum cognitum come apprensione immediata dell’ens, come struttura compositiva di essentia ed esse, fondamento di ogni possibilità di ulteriore conoscenza, mediante la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità su di se stessa, dialogicamente chiamata a sostenere la ricerca di comprendere la propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità (cf. p. 228).

Altri autori meriterebbero attenzione, ma il fine di questo lavoro non si prefigge l’esaustività di un trattato, e si accontenta così, sperando di aver dato qualche spunto ai gentili lettori.

JEAN-PAUL SARTRE, O DELLA CONDANNA A ESSERE LIBERI

L’aneddoto che segue si trova nel saggio L’Essere e (è) il Nulla (1943). Una volta una madre vedova con figlio unico vide che il figlio voleva andare in guerra nella Resistenza francese contro i Nazisti. Gli disse: “Ma tu vuoi abbandonarmi in questo stato?” Non si seppe mai che cosa rispose il figlio e che cosa scelse di fare.

Il quesito è il seguente: che cosa avrebbe dovuto fare quel figlio? Nessuno può rispondere dall’esterno. La libertà di agire, il suo libero arbitrio avrebbe potuto portarlo, o a scegliere la militanza collettiva nella resistenza oppure l’assistenza a sua madre. Quale la scelta migliore? Quale il valore morale maggiore?

Per Jean-Paul Sartre, la libertà non è un privilegio o un diritto da conquistare, ma una condizione ontologica (dello stesso essere-dell’uomo), per cui l’essere umano è “condannato a essere libero”.

Sartre, contrariamente al penisero metafisico classico aristotelico-tomista pensa che l’esistenza (dell’uomo) preceda una riflessione sull’essenza (è un po’ il cartesiano “penso dunque sono”), poiché è gettato nel mondo lui inconsapevole. “Gettato-nel-mondo” l’uomo è obbligato a scegliere, e anche il rifiuto di scegliere è comunque una scelta. Possiamo anche concordare su questo, come si può dire che in una relazione dialogica, il silenzio è una scelta comunicazionale, così come la scelta di parlare, di iniziare un discorso e di rispondere.

Sartre afferma che non ci sono responsabilità esterne all’individuo umano, perché non lo sono né il passato, né la famiglia, né i contesti sociali nei quali cresce, essendo il soggetto-individuo totalmente responsabile del suo agire, tanto responsabile da esserlo – paradossalmente – in qualche modo anche delle vite degli altri. Mi pare che questa idea sia abbastanza discutibile, se non ben analizzata e discussa, tenendo conto delle ricerche della sociologia e della psicologia scientifica più recenti: la genetica, con l’ambiente e l’educazione contribuiscono grandemente a costruire il singolo essere umano.

Sartre ritiene che la consapevolezza di questa libertà assoluta crei nell’uomo un’angoscia insopprimibile, di carattere psicologico ed esistenziale, una sorta di vertigine. Un aspetto interessante di smascheramento dell’ipocrisia individuale e sociale è la sua convinzione che molte volte nelle relazioni intersoggettive prevalga la mala fede (mauvaise foi). Si tratta di un atteggiamento inautentico con cui la persona cerca di autoingannarsi, fingendo di essere “determinato” dalle circostanze o dal proprio ruolo sociale per sfuggire al peso della propria libertà e responsabilità individuale.

Questi temi sono sviluppati principalmente nella sua opera filosofica L’essere e il nulla (1943) e nella conferenza L’esistenzialismo è un umanismo (1945), tenuta in dialogo con Heidegger, suo maestro.

Il fondamento della sua filosofia

Per Jean-Paul Sartre, inizialmente si dà un essere-in-sé’ (être-en-soi), ossia l’essere dei fenomeni, statico e atemporale, massiccio, opaco e brutalmente esistente, che “non può mai essere altro che ciò che è”; l’essere-per-sé’ (être-pour-soi), ossia l’essere della coscienza, dinamico e temporale, che si crea costantemente e “non può coincidere con sé”.

L’essere-per-sé, antitetico all’essere-in-sé, in quanto lo nega, delimitandolo e circoscrivendolo continuamente, si configura come non-essere e ciò avvia la riflessione ontologica sul nulla. L’essere-per-sé della coscienza è infatti negazione (négatité) mediante la quale essa genera il “nulla” (néantisation) dentro e intorno a sé.

La negazione riposa sulla condizione ineliminabile della «libertà»; l’uomo, per poter porre il nulla, “deve” essere libero, poiché in caso contrario la coscienza apparterrebbe completamente all’essere-in-sé e le modalità dell’interrogazione e della negazione non sorgerebbero.

Tale libertà è presenza del “nulla” dentro di noi, è “angoscia” di essere proiettati verso un cangiante essere-per-sé, cui le routines e i comportamenti di “malafede” non possono ovviare; l’uomo è – dunque – “condannato alla libertà”.

I ragazzi del nulla

La mamma di uno di quei ragazzini che nelle settimne scorse giravano per Roma con una minicar a buttare per terra adulti e ragazzi, ha detto ai giornalisti “Mio figlio non è un mostro“, “Certamente, avrei risposto io, non è un mostro, ma è un piccolo coglione“. In giro per la città dicono che il ragazzino era pieno di rabbia, rabbia de che? (perché siamo arroma). Ecco, Sartre aveva ragione quando scriveva che, siccome non decidiamo noi di venire al mondo, ma veniamo al mondo e siamo costretti ad essere liberi, ecco che si prova rabbia quando si è idioti. Perché si è responsabili anche di essere idioti, o bugiardi (vero Sempio?).

Io, a quindici o diciciassette anni, studente liceale con mio padre in cava di pietra, non avevo tempo di provare rabbia, perché lavoravo tutte le estati a portare bibite.

Massimo Iacopini è ancora in terapia intensiva per colpa di questi cretini vagolanti nel loro nulla antropologico (direbbe Sartre e forse anche Pier Paolo Pasolini).

GIORGIO GABER, L’ANARCO-LIBERTARIO TALVOLTA (PER TALUNI) FASTIDIOSO

Giorgio Gabersheck era un triestin-sloveno nato a Milano. Prima chitarrista e protorockettaro, poi collega di un altro strambo creativo come il medico Enzo Jannacci nel duo I Corsari, attivi nel cabaret milanese con genti varie à là I Gufi e Maria Monti (Ornella Vanoni e Giorgio Strehler nei dintorni); in seguito showman tv e cantattore amarognolo e nasuto. Autore di canzonettequalsiasi giammai banali (Non arrossire), di bozzetti periferici (Il Riccardo, La Balilla, La ballata del Cerutti) e di affreschi sociocritici di prim’ordine (Il signor G, Far finta di essere sani, Polli di allevamento), non le mandava a dire ai “suoi” di sinistra. Come me. Anche lui ha avuto detrattori a sinistra. Come me.

Sono quelli che militano senza se e senza ma (banalissima espressione – pare, se ben ricordo – made by il valoroso perito industriale Fausto Bertinotti, archetipo o idealtipo di radical chic) anche quando la sinistra fa la o è stupida (ascoltate Gaber e leggete Wittgenstein, ooh ingenuotti!). Né lui ci è stato, né io (a non criticare i “miei” quando non sono più “miei”, ma senza abbandonare le idee tràdite e anche tradìte).

Gaber e la libertà

In una canzone del periodo “impegnato” Gaber versifica in questo modo “(…) La libertà non è star sopra un albero, non è neanche il volo di un moscone, la libertà non è uno spazio libero, libertà è partecipazione. (…)”, presentata dal vivo nel 1972 nello spettacolo Dialogo tra un impiegato e un non so a Genova e pubblicata ufficialmente nel 1973 (nel 45 giri e nell’album Far finta di essere sani.

La partecipazione era (ed è) uno dei temi classici della sinistra del tempo, ma anche altro, molto altro e di precedente, quasi a risalire dai Vangeli…

CENNI AL COLLEGAMENTO IN TEMA DI LIBERTÀ TRA FILOSOFIA E NEUROSCIENZE

La neurologa e filosofa Adina Roskies si occupa da anni di libero arbitrio presso il Dartmouth College (Hanover nel New Hampshire, U.S.A.). In un articolo di Kerry Smith sostiene (sottendendo le ricerche di Libet) che la predittività neurologica delle azioni umane (libere) va presa cum grano salis, negando che si possa “vedere” nel cervello la decisione che la mente prende prima che ne divenga cosciente. Vi sarebbero piuttosto dei fattori fisici che possono avere un influsso sul meccanismo.

Certo è che i filosofi con una formazione neuro-medica non hanno problemi con questo approccio, che altri possono giudicare eccessivamente positivistico, se non meccanicistico à la La Mettrie, perfino. Di contro il Libet mette in guardia da philosophers (tecnicamente) ignoranti di neuroscienze così: (…) è interessante che la maggior parte delle critiche negative alla nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel capo della neuroscienza sperimentale del cervello“.

Il tema è connesso fra libertà umana e coscienza intesa come consapevolezza morale, una crasi che si spera non sia ossimorica, unendo la dimensione auto-cognitiva con l dimensione etica. José Ignacio Murillo e José Giménez-Amaya sostengono che “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio“. 

Sul tema desidero riportare anche l’opinione di Rita Levi Montalcini. La neuro-scienziata afferma che “la coscienza è tra le proprietà più sorprendenti e affascinanti del cervello umano; essa consiste proprio nell’essere (il cervello) consapevole della propria consapevolezza (i classici parlavano di coscienza riflessa, con una terminologia più sintetica, ndr). Per coscienza, dunque, si intende lo stato di consapevolezza della nostra esistenza come entità individuale, che implica il riconoscimento delle proprie azioni e del susseguirsi temporale e sequenziale.  Inoltre, la coscienza collega il nostro io con le esperienze degli eventi, in quanto consente di comprendere la nostra esistenza come entità pensante, rendendoci responsabili delle nostre azioni“.

Ecco. La fisicità, le connessioni neurali, l’evoluzione neuro-sinaptica non ubbidiscono solo alle leggi biologiche della materia, mutuando da Gerald Edelman che la coscienza umana, pur possedendo il livello dei senzienti inferiori e vertebrati superiori, possiede anche le caratteristiche sopra descritte, così potendo essere il luogo dove si esprime il libero arbitrio. Riassumendo, possiamo dire che la coscienza, sotto il profilo eminentemente psicologico significa auto-consapevolezza, mentre sotto il profilo morale può accedere al sapere morale che distingue gli atti buoni dagli atti mali, secondo l’espressione scolastica “bonum faciendum (agendum), malum vitandum“. Essa è un atto (di coscienza) capace di discernere in piena libertà il da farsi secondo un giudizio di merito morale.

Di contro, la libertà consiste nella possibilità di giudicare il proprio agire secondo ragione, poiché, a differenza degli altri animali, l’uomo conosce il fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) da usare per ottenerlo, e la relazione che intercorre tra l’uno e gli altri. L’uomo, nei limiti della sua condizione di finitezza, è causa sui, certamente non come Dio, ma a sua immagine, per cui deve (kantianamente) porsi la domanda che cosa posso fare per il fine buono della mia vita. L’agire umano è libero perché ragionevole (cf. Primo sillogismo aristotelico sotto forma di entimema), ma quando non è ragionevole viene ottenebrata anche la sua propria libertà. Aristotele ci suggerisce anche un’altra definizione della libertà di scelta, come proprietà specifica della volontà umana (appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente del bene in quanto bene.

Le neuroscienze, non essendo rivolte alla conoscenza di un bene, ovvero alla determinazione di ciò che eticamente si configura come bene o male, non possono occuparsi (Libet permettendo!) della libertà umana, poiché la scelta sul da farsi che spetta alla coscienza come intelligenza orientata alle cose pratiche. Neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro-etiche, che non pretendano di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico, e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare per cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano. Ancora Levi Montalcini precisa che “attualmente non è ancora possibile la comprensione della natura del meccanismo attraverso il quale gli stati interiori si trasformano nel processo della coscienza“. Rinforzano il concetto Murillo e Gimenez-Amaya scrivendo: “(…) tutto ciò evidenzia, ancora una volta, che per concludere un’approssimazione sperimentale e scientifica a certi problemi, come quello relativo alla libertà, conviene conoscere ciò che le diverse correnti filosofiche hanno già detto“.

Ciò significa, io penso, che anche le “evidenze” degli studi neuro-scientifici debbono esser considerate con grande prudenza: risultati di elettroencefalografie, immagini di risonanze magnetiche funzionali sono molto interessanti per sviluppare la conoscenza delle nostre attività cerebrali, ma ben lungi dalla possibilità di spiegare esaustivamente il funzionamento delle attività psico-spirituali, come la coscienza.

Si può anche ritenere che la libertà sia una mera illusione, ma per il fatto stesso che io lo affermo, qui e ora, posso dire di essere libero di affermarlo e di scriverlo.

Sarebbe bello avere ora (parlo per me che sto per terminare con soddisfazione questo saggio, che dedico ai miei affezionati lettori, che son molti) la forza di scrivere della libertà applicata alla politica o, meglio, alla scienza politica, distinguendo tra i vari gradi di libertà sperimentati nella storia dei vari regimi, dalla tirannide alla democrazia moderna, dalla monarchia alla oclocrazia (che è tornata in auge con i sovranismi e i populismi attuali, assai malsani), ma non basterebbe ancora, perché la rivoluzione telematica, i cellulari e gli smartphone stanno contribuendo a ridefinire i confini e i termini della libertà stessa, la quale corre non pochi rischi.

Ancora una volta l’importante è la consapevolezza di questi pericoli, per scongiurarli senza demonizzarli, così come l’uomo è riuscito a fare in lunghi secoli di crescita culturale, al fine di utilizzarli per il bene, scelto usando il meraviglioso libero arbitrio di cui siamo dotati come esseri umani.

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