Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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La libertà, cos’è? Il tumulto e la legge nell’interiorità di ogni persona e nella politica

“(…) la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che io auguro a voi, giovani, di non sentire mai.”

(Piero Calamandrei)

 

Vorrei comparare qui libertà e giustizia, ma mi limiterò a qualche breve cenno su questa seconda virtù, dedicando i miei sforzi, intanto, al valore e al concetto della libertà. In seguito mi impegnerò altrettanto sulla giustizia.

Il quesito tra libertà e giustizia, oggigiorno,  è se si possa “conciliare” il liberalismo classico ovvero attuale, con il socialismo (democratico), direi, molto semplificando, in molte altre dicotomie. Dalla parte della giustizia vi sono sentimenti e ragioni legate alla nozione dell’uguaglianza in dignità di tutti gli esseri umani, mentre dalla parte della libertà vengono enfatizzate le differenze tra ciascun essere umano e ogni altro. Uguali in dignità e perciò degni di giustizia, e ognuno libero, per cui diversamente capace di essere e di fare cose diverse, di maggiore o minore complessità. Ruoli diversi nella natura, nella libertà e nella giustizia. Proviamo ora a studiare meglio il valore della libertà, con l’aiuto di qualche credibile pensatore, non di uno solo, come qualche presuntuoso pensa di poter fare, magari pensando a se stesso. Della giustizia ho comunque scritto precedentemente soprattutto sotto il profilo aristotelico dell’epichèia, e mi affaticherò, a Dio piacendo, anche in futuro, su di essa.

A tutti i miei lettori consiglio di leggere con calma, in tema, nell’andare del tempo, almeno da La Repubblica di Platone Il Mito di Er, la Quaestio 79, a. 13, c  nella Summa Theologiae I, e  i brani XXIV, a1, a2, a6 nelle Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso d’Aquino, mentre tra i moderni e contemporanei almeno La critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone, Bologna, Il Mulino, 2002 di Martha Nussbaum e Special Topics: Neuroethics di Adina Roskies, filosofa e neurologa. Il tema sarà trattato consultando i pensatori occidentali partendo dal concetto sotto il profilo ontologico ed etico-antropologico, senza trascurare la ricerca neurologica, ma solo in sintesi, per poi fare alcuni cenni, sul finire, al tema stesso solo per titoli, per quanto concerne la scienza politica.

 

DELLA LIBERTA’

Possiamo dire che vi sono innanzitutto due diversi modelli di libertà: il primo può essere chiamato anche libero arbitrio, o possibilità di decidere tra due o più alternative (è la potestas ad utrumque, come veniva chiamata da Tommaso d’Aquino e altri), vale a dire la libertà di scelta tra più alternative). Si considera tale libertà come una possibilità di scelta il cui fine o oggetto è moralmente indifferente, come lo scegliere tra un cibo e un altro: infatti ogni cibo sano mantiene in vita.  Il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione, cioè la libertas a coactione degli stessi filosofi sopra citati: che io scelga A o B, scelgo comunque senza che nessuno mi costringa a farlo. Sono pertanto libero in relazione agli altri, ma anche da un condizionamento interiore che può essere determinato da una passione. E’ una libertà “da”, così come la prima è una libertà “di”. Ma queste distinzioni non bastano: sono le prime, elementari, per cui bisogna approfondire.

La libertà “di” contiene infatti già un profilo che potremmo definire morale, in quanto non fa scegliere perché si vuole, ma si vuole perché si sceglie. E’ importante, e pochi, magari ci pensano: la libertà non come fare ciò che si vuole, ma come volere ciò che si fa. Bello no? E tu, caro ragazzo che ti fai, vuoi veramente farti, o farti del male, in qualsiasi modo, magari per star-nel-gruppo-di-chi-si-fa, perché altrimenti ne saresti escluso? Posso dirti, se del caso, e chi se ne frega del gruppo?

La libertà “da” è invece più limitata, poiché non è detto che il mio libero arbitrio sia pressoché totale come nel primo caso, che comunque, se lo si interpreta bene, è governato dalla capacità di riflettere su ciò che sia meglio per me.

Andando avanti nel ragionamento troviamo che entrambe le forme di libertà possono essere condizionate dalla contingenza o dalla necessità: in un caso posso essere condotto a decidere perché è importante ed è meglio che io decida in quel modo, e non in un altro; nell’altro caso è necessario che io agisca in un determinato modo. Un esempio che calza con le due situazioni: devo ritirare l’auto dal meccanico, ma una persona ha bisogno di essere soccorsa: se ho chiara la visione del rapporto sussistente tra bene maggiore e bene minore, non esiterò a fermarmi per soccorrere chi ha bisogno e in seguito farò la mia commissione; se sono in strada e viaggio insieme  ad altri, mi comporterò in modo tale da rispettare il codice della strada, essendo comunque sempre necessitato a farlo dalle regole esistenti e dal mio senso civico. In questo caso, a meno che non sia un asociale, non-sono-libero di non fare quello che devo.

Nell’ambito della libertà giocano sia la ragione sia le passioni e gli “abiti” (dal termine “scolastico” habitus, cioè abitudine morale introiettata). Pertanto si ha da considerare questa complessità, senza pensare che queste dimensioni psico-spirituali inficino -di per sé- la libertà, poiché la libertà non è mai assoluta, absoluta, cioè sciolta da qualche vincolo.

Se uno si ponesse da un punto di vista spinozista, potrebbe pensare che l’insieme di questi vettori causali che muovono la volontà sono liberi sì, ma solo in stato di necessità, al fine di stare dentro l’ordine del mondo. In questo caso si potrebbe pensare che la stessa forza che mi muove ad agire in un certo modo, che è quello necessitato dall’ordine del mondo, è la mia stessa soggettività: in altre parola io sono (sarei) libero di essere ciò che sono e di fare ciò che questo mio essere tale mi impone. Sappiamo che Nietzsche la pensa in tutt’altro modo, invitando sempre l’uomo ad auto-trascendersi, a superarsi: l’Übermensch è in sostanza questo.

 

I GRECI

E’ ora il caso di dare uno sguardo all’antica Grecia e ai suoi pensatori. Il greco antico ha diverse parole per dire libertà: ἐλευθερία, come libertà personale, politica e sociale, (indipendenza) αὐτονομία, (franchezza) παρρησία,  (licenza) ἀκολασία, (concessione, permesso) ἐξουσία. Grandioso, vero caro lettore?

Nella tragedia, che rappresenta in profondità la spirito greco, correlati a questi termini significanti in qualche modo la libertà, abbiamo poi parole come ἀνάγκη, cioè necessità, vincolo, condizione, e τύχημοῖρα, sorte, destino.

In ogni caso, l’uomo agisce soprattutto governato dalla ragione (azionalità positiva) (il  λόγος degli stoici e non solo), che Aristotele definiva come “governo politico”. Seneca scriveva così in tema: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, che significa “il destino conduce chi lo accetta, mentre trascina chi si oppone”. Potremmo dire, scherzosamente, che Seneca è uno spinozista ante litteram, con rispetto parlando. Restando nell’antica Grecia troviamo nel sofista Gorgia un Encomio di Elena, la moglie di Menelao, che “si fece rapire” da Paride, causando la guerra di Troia: Gorgia sostiene che la bella regina fu convinta dalla “parola”, che è omnipotente, la parola fascinosa del Troiano che la rese fedifraga. Il linguaggio è, dunque, ben prima di Wittgenstein, uno strumento decisivo per orientare e guidare le azioni umane (libere?). Nietzsche stesso pare individuare nella ricerca della libertà presente nelle parole di Socrate (così come riportate nei Dialoghi platonici) e nelle tragedie euripidee un inizio del declino della grandezza greca.

Platone e Aristotele dedicano al tema della libertà diversi testi, ma non propendono chiaramente per un libero arbitrio chiaro ed evidente, ancora presi dalla tradizione legata alla τύχημοῖρα.

Epicuro si muove già su una prospettiva diversa: infatti nella Lettera a Meneceo inizia a discutere della plausibilità del determinismo connesso alla ἀνάγκη. Abbiamo già citato Platone, dove ammette in qualche modo la possibilità di scegliere liberamente, ma all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica). Costui, guerriero di difficile identificazione, prima morto e poi risorto, racconta ciò che accade nell’aldilà in questo modo: le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse.

Si vede come il tema della libertà sia controverso e difficile, oscillando come un pendolo tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo di un libero arbitrio capace sempre di orientare e decidere le scelte umane. Platone fa sostenere a Socrate nei suoi dialoghi che le scelte sbagliate nell’esercizio della libertà dipendono solo dall’ignoranza delle e sulle cose. Ecco che già appare l’ipotesi che Aristotele delineò con chiarezza, quella della sinderesi, per la quale l’uomo, se saggio e consapevole delle conseguenze del suo agire, non può scegliere di fare il male, ma con una distinzione rigorosa tra azioni volontarie (cousίa) e azioni involontarie (cousίa): le seconde sono compiute “per costrizione (bίa) e per ignoranza (άγνοια)“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“.

Se così è la causa (αἴτιον) dell’agire non è esterno al decidente, ma “interno”. Qui però dobbiamo mescolare un po’ le scienze umane, ché qualche decennio fa il neuro-scienziato Libet scoprì che la scelta di agire è come prevista dal flusso neuro-elettrico, per cui parrebbe che la bio-macchina encefalo sappia ciò che il soggetto umano sta per fare prima che lo pensi, o… pensi di pensarlo. E così torna Spinoza nel modo più materialistico, anche se il grande olandese-portoghese-ebreo non toglieva la responsabilità dell’agire alla volontà umana.

Egli sapeva benissimo che se si fosse data l’irresponsabilità totale dell’agire, sarebbe venuta meno la giurisprudenza e il diritto dei precedenti tremila e cinquecento anni, il diritto penale, il concetto di reato (o peccato per le teologie) e le conseguenti pene di espiazione. L’uomo meccanico.

Per la verità, Aristotele, da grande psicologo quale era, immagina che si possa dare una specie di desiderio previo dell’agire, che mette un po’ in questione la volontarietà dell’agire stesso, e la chiama οʹρεξις, mentre Platone lo chiamava έπιθυμία. Nel trattato Sull’anima Aristotele ribadisce però che “Il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis).”

La volontà, l’aristotelica boulή  è un punto di partenza, che prelude alla scelta che sarà espressione di una preferenza, la προαίρεσις, la quale, anche per lo Stagirita, esprime una certa libertà “di” e “da”.

 

LE DOTTRINE CRISTIANE

Il cristianesimo, progressivamente sempre più diffuso nel mondo antico, diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura filosofica greca, poiché propone una robusta analogia di proporzionalità (e di partecipazione) fra Dio e l’anima umana, cioè l’intelletto e la volontà. Genesi racconta che l’uomo è creato da Dio a sua “immagine” e “somiglianza”, dove però il concetto di immagine, posto su un piano metafisico, è quello prevalente. L’immagine può darsi come specchio, mentre invece la somiglianza concerne di più la sostanza morale, e perciò l’anima umana, essendo bene distante dallo Spirito di Dio, ad esso somiglia, appunto, solo per analogia. Tommaso d’Aquino sottolineò prevalentemente la dimensione intellettuale di questa immagine e somiglianza, mentre Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, francescani, non esclusero di comparare anche la facoltà volontaria, sempre fatte le dovute proporzioni, fra Dio e l’uomo.

Non che la visione “domenicana” del Doctor angelicus (Tommaso d’Aquino) trascurasse la facoltà volontaria, ma senza dubbio sottolineava la priorità della dimensione intellettuale e, aggiungerei, perfino cognitiva. La sinderesi, di ascendenza aristotelica, infatti, pone in evidenza la capacità logico-argomentativa dell’uomo che è in grado di discernere, vorrei dire, il bene dal male, anche se questo tema resta di insondabile difficoltà e profondità.

Nelle religioni del libro, giudaismo, cristianesimo e islam emerge, in modo molto diverso dalle filosofie religiose orientali (induismo e buddhismo su tutte con la dottrina del karma nell’ambito delle reincarnazioni), il tema del premio e del castigo individuale e sociale a seguito del peccato. Addirittura, questa dottrina cosiddetta “retributiva”, prevede, nel caso del castigo, anche eventi quali cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, etc, soprattutto nell’ebraismo, mentre nel cristianesimo la dimensione individuale del merito legato alla qualità morale dell’agire umano, prevale.

In realtà la visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio ha sempre oscillato tra due estremi, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà, o l’intervento della Divina provvidenza, specie se invocata con fede. Vi sono stati movimenti vicini e nello stesso tempo avversari del cristianesimo, come il Manicheismo, praticato da sant’Agostino in gioventù, che hanno proposto visioni radicali relative alla presenza del Bene e del Male, addirittura attribuendo principi sovrannaturali ad ambedue le scelte morali. Un altro “modello” morale dei suoi tempi, interessò Agostino e lo affaticò in improbi combattimenti teologici: il modello “pelagiano”, così chiamato dal nome di un monaco che sosteneva che l’uomo è in grado di salvarsi senza alcun intervento della Grazia divina. Per contrastare tale scelta (in greco “eresia”), il vescovo di Ippona accentuò fortemente il ruolo della Grazia santificante, sulla traccia di san Paolo specialmente nella Lettera ai Romani. Leggiamo il seguente brano “(… ) il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“.

Peraltro, Agostino amava declinare in due modi il concetto di libertà: il primo era la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento cristiano, e la libertas minor, cioè una libertà più generica, non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa, a suo parere (e anche al mio).

La posizione paolina avrà molto successo, rinforzata peraltro dalla Riforma luterana e calvinista. Ai nostri tempi si è riproposto il tema, teologicamente, tra due posizioni di morale, quella a) legata agli atti concreti sulla bontà o malignità dei quali si ha da esprimere un giudizio di merito puntuale e , b) quella cosiddetta dell’opzione fondamentale, (cf. K. Rahner), la quale si basa sul giudizio generale e complessivo di una scelta di vita, che può essere per il Bene o per il Male, mettendo in secondo piano i singoli atti liberi.

Se Dio conosce prima che si compiano tutti gli atti umani, secondo la visione paolino-agostiniana, non interviene direttamente sulle scelte dei singoli uomini e donne, e quindi, più che di predestinazione si deve parlare di prescienza.

Epperò nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente, ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato.

Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto -dice Calvino- le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia.

In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che -gradualmente- verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le lussureggianti fantasie di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicché l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive.

Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: cosicché da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura.

Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

 

RENE’ DESCARTES

La posizione del filosofo che rivoluzionò il pensiero occidentale, in tema di etica e di esercizio della libertà, è controverso, tra un faticoso tentativo di distacco dalla dimensione teologica e un altrettanto problematico assestarsi sul versante filosofico. Proviamo a vedere. Egli si colloca in un momento nel quale combattono un’aspra battaglia le forze dei Riformati e il mondo cattolico guidato dai Gesuiti. Ne Le passioni dell’anima, all’art. 146 Cartesio afferma che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“. Spinoza, qualche anno dopo, avrebbe sostenuto che tutto accade per necessità nell’ambito di un mondo che coincide con Dio stesso (Deus sive Natura). Potremmo chiamare anche quello di Descartes una sorta di determinismo teologico, anche se paolino-agostiniano, e politicamente atto a dialogare con i Protestanti.

In uno scritto successivo, però, il filosofo sostiene ben altro: che l’uomo, quando agisce per gestire la sua vita concreta esercita il libero arbitrio. Cioè, dice il contrario di quanto scritto ne Le passioni dell’anima. In seguito torna sul tema, ribadendo la sua posizione primigenia con le parole “Dio non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da lui, ovvero nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia”. E siamo daccapo (non si muove foglia senza che…), come si dice nel linguaggio popolare. Nei Principia philosophica (par. 51) Descartes cerca infine di conciliare la dimensione teologica della libertà sub voluntate Dei, e del libero arbitrio solamente umano, ricorrendo alla sua distinzione ontologico-metafisica tra res cogitans e res extensa, laddove la seconda ubbidisce alle leggi divine ab aeterno, sussistendo in Dio stesso (ecco un altro prodromo spinozista!), mentre la facoltà pensante contiene, di per sé, il libero arbitrio. Cartesio è dunque padre di tutti e due gli orientamenti filosofici che successivamente presero il sopravvento, e quindi, sia del materialismo illuminista di un La Mettrie, sia dello spiritualismo che condusse all’idealismo di Hegel e C., tramite il criticismo kantiano.

E di più: Cartesio nulla si fa mancare per supplire alla debolezza del suo pensiero sulla libertà: recupera addirittura la nozione classico-scolastica della distinzione -nella res cogitans– tra intelletto e volontà, dove quest’ultima facoltà sarebbe prevalente, come nell’indirizzo agostiniano, di cui egli è mentore moderno, ma in contrasto con la linea aristotelico-tomista che dà la primazia all’intelletto. Descartes scrive (cf. Meditationes metaphisicae, IV). “Latius patet voluntas quam intellectus, così poi continuando (…) Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o una libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite: E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese che, a mio giudizio, non possono essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda in me essere tenue e circoscritta, in Dio immensa.”

Questa visione consente a Cartesio di limitare il rischio che l’intelletto, essendo incompleto, possa portare a delle scelte errate sul piano morale, poiché solo in Dio è infinito e perfetto, al punto da potersi dire che tra bene e male, tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, e perfino nelle leggi matematiche, egli sia libero di scegliere senza sottostare al discernimento morale tipico dell’uomo. Una mia osservazione: anche Descartes soffre del limite che il linguaggio umano pone agli uomini stessi. Per parlare di Dio e delle sue prerogative, l’uomo (in questo caso il filosofo francese, e io stesso) ha bisogno di categorie concettuali umane, ma queste sono insufficienti e inadeguate a dire le “cose di Dio”. Il Deus absconditus della mistagogia di ogni tempo e luogo (da sant’Anselmo d’Aosta a Meister Echkart ai sufi musulmani, fino ai bonzi tibetani) sfugge infinitamente alla de-finizione possibile con le umane lallazioni, checché ne pensi Wittgenstein. Il linguaggio umano non è sufficiente, e pertanto Descartes si affanna generosamente, ma inutilmente per chiudere -in qualche modo- il cerchio di una spiegazione soddisfacente. Meglio accontentarsi di una comprensione, di un’ermeneutica in divenire (cf. Pareyson e la sua interpretazione inesauribile).

Non finisce qui, ché Descartes, con un’altra capriola torna alla scolastica di fra’ Tommaso d’Aquino, asserendo che l’intelletto deve governare comunque l’agire umano e dunque le volizioni che questo agire determina, poiché bisogna avere gli strumenti cognitivi e conoscitivi (diremmo oggi) per scegliere tra bene e male. (Mi chiedo allora se l’assassino o il sicario pagato dalla camorra sia innocente, in quanto presumibilmente è tecnicamente e moralmente ignorante…, cioè non possiede gli strumenti cognitivi ed etici per agire secondo il principio del bene).

Nelle stesse Meditazioni metafisiche, al cap. IV, Descartes scrive: “(…) poiché essa (la libertà) consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto più inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene il male vi si trovano, sia che Dio disponga così l’interno del mio pensiero, tanto più liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato più che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il più basso grado di libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà: perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e così sarei interamente libero, senza mai essere indifferente.”

La libertà consiste dunque -secondo il francese- nella condizione di non essere coartati da alcunché di esterno, poiché l’intelletto, che potremmo anche chiamare coscienza, in certo senso (se la coscienza è la persona stessa), si identifica con me stesso e con la mia capacità raziocinante. In assoluto, però, la libertà resta una prerogativa di Dio solo.

 

BARUCH SPINOZA

Il grande pensatore ebreo-olandese di origine portoghese Baruch Spinoza, rende il dualismo cartesiano immediatamente monistico. Per Spinoza non possono darsi, in pratica, due sostanze reali, ma una sola, Deus sive Natura, che tutto contiene e tutto rappresenta. Come sarà anche per pensatori successivi a Spinoza, come Hobbes e Leibniz, il sapere si acquisisce tramite lo studio delle “cause” di ciò che accade, cioè “scire est scire per causas“. Un determinismo feroce, che toglie ogni spessore ontologico, anzi entitativo, al libero arbitrio. Essendo per Spinoza la sostanza infinita, perché coincidente con Dio, al di fuori di essa possono darsi solamente degli attributi. Per il pensatore ebreo non vi è differenza fra la catena causale dei corpi e delle loro connessioni e la catena causale dei pensieri e delle loro connessioni.

E questo ha un’immediata conseguenza in campo etico-morale, là dove si esplicita e agisce la volontà umana, la quale dunque può agire solo e solamente secondo un ordine geometrico (cf. il suo Ethica more geometrico demonstrata). Tutto è causato, dunque, come penso anch’io senza essere determinista. Ma come è possibile non credere al caso, come nel mio… caso, e non essere deterministi. Basta mettersi (come se fosse facile!) ex parte Dei, sub specie aeternitatis. E dici niente? Spinoza, non solo rifiuta il dualismo metafisico cartesiano (res cogitans/ res extensa), ma anche il dualismo intelletto/ volontà, anticipando -con il suo monismo- molto delle neuroscienze contemporanee, ma non tutto (cf. le teorie di Libet sull’anticipazione neurale delle scelte decisionali consce, e anche, in meccanica quantistica, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg). Volizioni e intellezioni sono, per Spinoza, la medesima cosa.

Questo mio dire potrebbe far pensare che la soluzione finale di una epistemologia generale è proprio un materialismo democriteo-lamettrian-marxiano, ma non è così. Mi permetto di dire che la dimensione spirituale, che non è sinonimo di religiosa, sfugge infinitamente e inesorabilmente a ogni misurazione algoritmica.

Per Spinoza non esistono causalità libere, ma solo necessarie (cioè che-non-cessano), per cui si può derubricare tranquillamente la libertà “di”, di cui all’inizio di questo scritto, ma si può considerare la libertà “da”, in quanto ogni essere senziente-deliberante ubbidisce (liberamente) alla propria natura, peraltro come Dio stesso, mentre non può essere coartato da altro che non sia la sua propria natura. Che sensazione hai, mio gentil lettore, come di soffocamento? Nel testo etico citato Spinoza approfondisce il tema delle passioni e della libertà, che sarebbe, stoicamente, proprio nel senso delle dottrine stoiche classiche à la Marco Aurelio e Seneca, un liberarsi dalla passioni. Ti sembra possibile, caro lettore? A me pare, invece, che le passioni siano il respiro dell’anima e che, piuttosto, vadano controllate, per quanto possibile, anche se sappiamo che quando si evidenziano, scoppiano, si pensi all’innamoramento…

Spinoza auspica una conoscenza intellettuale delle cose elevata, non meno di Aristotele ma, a differenza di questi, non apprezza -pur se con moderazione- le passioni. Considerare le passioni, come sostiene lui, come si fosse sub specie aeternitatis, è molto difficile. Ci si può provare, ma…

 

THOMAS HOBBES

Il filosofo inglese non crede nella dimensione spirituale, per cui solo la materie e i corpi sono interessanti per il pensiero umano. (Non trovi, caro lettore, una leggera contraddizione in questo convincimento del filosofo inglese? Se lo avessi a portata di mano gli chiederei “Hai afferrato il pensiero, Thomas?”, e lui mi risponderebbe… non so cosa, poiché il pensiero, essendo spirituale, secondo lui non si può afferrare, se non in metafora, aggiungo io).

Nei seguenti scritti Elementi di legge naturale e politica del 1640, Della libertà e della necessità del 1646 e Leviatano del 1651, Hobbes reagisce alle tesi che ammettono il libero arbitrio con veemenza notevole, in particolare verso un vescovo. Per Hobbes tutta la conoscenza deriva dalle sensazioni che si ricevono (endeavour), o, in latino conatus, che può dare un senso di gradevolezza ovvero il contrario. Il futuro, invece, crea timore, per cui le sole azioni libere sono quelle che si compiono sotto l’influenza di passioni contrastanti, che però è impossibile non compiere, e dunque siamo daccapo.

Vediamo insieme queste frasi: “(…) la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata (…) di appetito e timore (…). La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultima è quella che chiamiamo decisione“. (Della libertà e della necessità). Dunque, tra lo psichismo delle decisioni e la fisica dell’agire non vi è soluzione di continuità, cosicché è pura illusione credere di agire volendolo fare. Se così è, esiste per Hobbes solamente la libertà “da”, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne.

La vita dell’uomo, spiega Hobbes, è come un fiume libero di andare solo entro gli argini, ma se ci fosse una diga, ecco che quel tipo di “libertà necessitata (condizionata) verrebbe meno. Dire che la vita dell’uomo è come un fiume mi sembra una forzatura, caro il mio paziente lettore

 

JOHANN GOTTRFRIED LEIBNIZ

Per il grande filosofo e matematico tedesco l’operazione da fare è contraria a quella di Hobbes: non è tutto materia e “cose”, ma tutto questo è “epifenomeno” dello spirito, della cartesiana res cogitans. Leibniz si oppone anche a Spinoza, sostenendo che non si dà una sola sostanza, ma innumerevoli, tante quanti sono gli individui. Ciò che muove tutto è un’energia diffusa e ben indirizzata, con la seguente formula fisica: massa per il quadrato della velocità, e qui siamo già sulla dirittura della fisica moderna e contemporanea. Ci si potrà chiedere che cosa c’entri questa modalità conoscitiva con il tema etico-filosofico della libertà… Vediamo.

Leibniz è convinto che ogni corpo, così come ogni mente sia dotato di una forza, una energia autogenerantesi, per cui, anche sotto il profilo della sostanza spirituale, questa energia si esprime e dà movimento alla vita stessa, e alle sue manifestazioni coscienti che sono presenti nell’essere umano e solo in lui, tra gli esseri senzienti. Ogni elemento di questa sostanza è chiamata da lui monade, entità inestesa epperò collegata a tutte le altre monadi, che traggono energia dall’unica sostanza divina che le crea e dà loro la forza per vivere. Potremmo dire che la visione leibniziana, anche un po’ alla faccia dei “creazionisti” nostri contemporanei, è più plausibile, poiché “libera”, per così dire, Dio da un intervento continuo nella creazione, lasciando lo spazio alla natura e anche, nei limiti della natura stessa, tra cui quella umana, alla libertà.

Tutte queste monadi, sono messe in relazione tra di loro, in modo da creare a un livello superiore, una sorta di armonia prestabilita… da Dio. Torna un po’ in campo, ma forse con modalità più eleganti e meno deterministiche che in Spinoza.  Per Leibniz l’uomo è dunque libero, ma in senso preciso, quando scrive nella Teodicea,  al cap. 35: (…) quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Le stesse percezioni consapevoli, o appercezioni, attengono e si esplicitano mediante “un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni, che concorrono a per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“, e noi potremmo dire, persone contemporanee, che altrettanto accade nella guida dell’auto, quando alla fine di un viaggio non ci chiediamo quanti semafori abbiamo incontrato e se erano verdi, rossi o gialli, oppure quante volte e come abbiamo cambiato marcia: un circuito automatico che si crea a livello cerebrale che ci consente di guidare di conversare amabilmente con qualcuno che viaggia con noi o con il telefono in wireless. Automatismi neuronali. Per Leibniz la libertà non è necessitata come per Hobbes, ma determinata, e spiega la cosa in questo modo, nella Teodicea: “Si ha la necessità quando di due proposizioni contradditorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio (aristotelico) di non-contraddizione, per cui l’opposto al concetto vero non si può dare sotto il profilo logico. Contingente è, invece, ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ovvero ciò che spiega perché una cosa accade e non no, poiché ha una causa causante di cui la cosa accaduta è l’effetto, così dicendo: “(La ragion sufficiente sussiste, ndr) senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“.

In altro modo si può dire che si dà libertà necessitata quando si afferma che “il tutto è maggiore delle parti“, ma non quando si decide di andare a scuola invece che no. In questo secondo caso si tratta di libertà determinata. In un altro modo Leibniz si spiega così: “L’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello in cui l’opposto è impossibile, è necessario“. La libertà contingente si può dire anche determinata, poiché una certa azione può essere compiuta per… ragioni diverse: l’esempio dell’andare a scuola o meno di cui sopra è chiaro. Io posso andare a scuola per senso del dovere o anche perché obbligato da mio padre: pertanto la mia libertà è determinata e contingente. La libertà determinata, dunque, mi sembra di poter dire, per Leibniz somiglia molto alla visione tommasiana che sostiene l’etica del fine, e ad Aristotele stesso, che propone il concetto di sinderesi (cioè: non si può che agire per un fine) per la quale l’uomo tende al bene e perciò non è un “fare ciò che si vuole“, ma un “volere ciò che si fa“. Per il tedesco non si può dare il dilemma cosiddetto dell’asino di Buridano, che muore di fame perché non si sa risolvere -per sfamarsi- tra due mangiatoie poste ad eguale distanza da dove è legato, in quanto tra due realtà (le due mangiatoie) -anche se molto simili- si può individuare sempre una pur impercettibile differenza. Henri Bergson riprenderà questa riflessione leibniziana proponendo l’esempio della scelta di un gelato: vi è libertà, ma contingente e determinata sia che si scelga un gelato al pistacchio, sia che lo s scelga alla nocciola. Esempi apparentemente banali che dicono in modo semplice verità molto importanti (posto che una verità possa mai essere poco o punto importante).

 

JOHN LOCKE e DAVID HUME

I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada teoretica completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi che abbiamo esaminato sopra (Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz), poiché costoro si “trattengono” ancora su posizioni metafisiche, che i due rifiutano recisamente. Per Locke e Hume non si tratta di definire la sostanza, sia che sia monistica (à la Spinoza o Hobbes o Leibniz, sia pure nella versione delle monadi) o dualistica (à la Descartes), ma di cercare di conoscere la realtà attraverso la sperimentazione, l’empirìa continua la realtà stessa. Vi è però una differenza nel rifiuto dei due del concetto metafisico di sostanza. Infatti, se per Locke, ove essa esista, è inconoscibile, per il più radicale Hume essa è un concetto fallace, assurdo, fasullo. (In questo giudizio Hume pare in qualche modo predire Wittgenstein, che ne pensi mio gentil lettore?). Non solo per i due filosofi non si dà, sia pure in due modi, la sostanza, ma neppure gli accidenti, come spiegato da Aristotele, perché quantomeno non conoscibili.

Quasi sorridendo, sembrano dire che parlare di sostanza è come credere a quell’indiano che sosteneva l’esistenza reale di un elefante che sostiene il mondo ed è a sua volta sostenuto da una tartaruga, la quale non si sa bene su che cosa poggi. Fole, dunque, per John e David, i concretissimi pensatori anglo-scozzesi. Approfondiamo: per Hume le percezioni umane sono o impressioni sensoriali, o idee della mente, là dove le prime sono più vivide e incontestabili e le seconde sono come più labili, illanguidite. Pare che Hume cerchi in tutti modi di allontanarsi da ogni sospetto di mentalismo, idealismo o spiritualismo. Per questo, se si pensa al concetto di sostanza, per Hume non corrisponde a nessuna impressione, poiché resta un concetto puramente logico-linguistico. Gli obietterei, se lo avessi di fronte, che anche i sogni non possiedono una verità rispetto alla vita reale della veglia, ma sono “cose” oniriche che appartengono alla condizione della vita altrettanto reale del sonno. Mi piacerebbe aspettare un bella risposta da lui.

Circa il concetto di libertà, partendo dalla visione del mondo che ho sintetizzato qui sopra, ambedue ammettono una libertà di agire, ma non una libertà di volere. Ecco dunque che anche Locke e Hume non riescono sostanzialmente a sottrarsi all’idea ampiamente dominante nei metafisici loro predecessori. John Locke, nel Saggio sull’intelletto umano (cap. 21, par. 35) scrive: “(…) noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente (…). Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. E ancora. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente (…) cioè secondo la sua volontà“, ma questa volontà è un qualcosa di già presente in noi stessi, umani autocoscienti, dove però la libertà supera la volontà, che è invece limitata dagli stessi limiti di ciascun essere umano. A volte, osservo, queste elucubrazioni sembrano autoreferenziali o tautologiche ma, se osserviamo bene, ognuno di questi pensatori aggiunge un qualcosa, magari anche solo una sfumatura, alla riflessione su un determinato argomento o tesi.

Nel caso di Locke e Hume, alla fine, ecco che emerge sempre più chiaramente un prodromo fondativo, vorrei dire, del pensiero anglosassone, quello che poi irrorerà in modo decisivo il pensiero politico liberale di un Bentham e di uno Stuart Mill: “(…) che cosa possiamo pensare di più, affinché l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?” Posta la questione sotto forma di domanda pone il dubbio, ovviamente, sul reale pensiero di Locke, che peraltro si contraddirebbe se fosse dogmaticamente e arrogantemente certo, sine ullo dubio, dei suoi asserti teoretici. Per spiegarsi, Locke afferma che -in definitiva- ciò che conta non è mostrare sempre che esiste la libertà come concetto (si rischierebbe così di tornare nella metafisica, secondo me il suo retro-pensiero), ma basta poter mandare ad effetto ciò che si ha in mente di fare. 

La volontà non è libera se non di volere-ciò-che-vuole, spiegandolo Locke così: “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo (…), secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“. L’uomo non può che preferire le sue scelte di agire in un modo anziché in un altro, senza che ciò significhi dare alla volontà un ruolo che non ha, perché non comprende tutta la dimensione della libertà.

Interessante è l’escamotage che Locke utilizza, nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano, per uscire da una certa aporicità della sua nozione di volontà vs. libertà. Egli cita il concetto di… felicità. che è un bene, anzi il maggior bene. Nientemeno. E qui tira in ballo l’intelletto (d’altra parte, dico, come avrebbe potuto fare diversamente?), per dare alla dimensione raziocinante ciò che gli spetta in qualsiasi analisi sull’intelletto umano. E l’intelletto, per Locke diventa la ragione stessa, ovvero la coscienza. Qui il filosofo (non so se un po’ suo malgrado) si avvicina alle dottrine aristotelico-tomiste della più robusta Scolastica classica. Per dire, a fra’ Tommaso d’Aquino. E io, personalmente, gioisco.

L’eudemonismo, sia pure fortemente caratterizzato dall’esigenza che questa felicità sia anche costituita dal piacere, torna pienamente in causa, e in modo molto serio, poiché Locke lo intende come superamento del disagio e del dolore, implicito in ogni esperienza esistenziale. Risulta per Locke evidente come la libertà possa declinarsi in un equilibrio sempre autodefinentesi fra ricerca della felicità e ragionevolezza della “scelta”. Per spiegare questo concetto porta l’esempio della persona che beve per dimenticare un disagio o una disgrazia, ma esagera ubriacandosi, e così causando a se stessa un maggior male di quello psico-morale che desidera dimenticare, magari con l’ammalamento del corpo.

Da parte sua Hume, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), scrive che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. In ogni caso, per lui le impressioni sono un qualcosa di passivo, che l’uomo subisce; in altre parole, di conseguente, di necessario causato e abitudinario. L’esempio abbastanza paradossale che Hume propone è quello della pallina di biliardo, la quale è mossa, non soltanto dal colpo della stecca decisa dal giocatore, ma anche poiché è un atto necessariamente inferibile dall’utilizzo della stecca: in altre parole il processo di causalità –hoc propter hoc– diviene, nella visione humeana, simultaneamente un hoc post hoc, vale a dire non-mai solo un apriori causa-effetto, ma un procedere necessario (cioè, che-non-cessa) dei fatti agiti. L’azionalità che muove le cose è una facoltà intrinseca alle cose stesse, e qui non so quanto Hume fosse consapevole del suo debito ad Aristotele, che sosteneva come “ogni ente agisca per un fine“. Beninteso tutto ciò come realtà pensata nell’intero suo dispiegarsi, poiché è di verità evidente che il movimento della stecca causa l’effetto del movimento della pallina. L’altro esempio di Hume riguarda un carcerato che dispera di poter evadere in quanto porte e finestre sono sbarrate e il secondino non è corruttibile. Le due cause, la prima “fisica” e la seconda “morale” hanno lo stesso effetto e, in ultima analisi, si può dedurre che io sono libero di essere quello che posso essere, almeno sotto il profilo psicologico. 

A questo punto mi soffermo su tre esempi, in qualche modo per me abbastanza autobiografici: il primo ha a che fare con una condizione di carcerato che ben conosco, il secondo con un ragazzo neoassunto e il terzo con la necessità per mio padre, a suo tempo di emigrare per trovare all’estero un lavoro che in Italia non c’era. Il carcerato è convinto di vivere nell’ambito della libertà che sapeva sarebbe potuta essere, ed è stata (finora), quella del carcere, avendo deciso di compiere azioni di rilevanza penale, da egli stesso definite “criminali”. Il secondo: sono in azienda e vedo un giovane assunto da qualche mese, sotto la lente di ingrandimento perché rimasto assente per tre lunedì quasi consecutivi. Gli chiedo: “Ma tu, quando hai firmato la lettera di assunzione eri costretto a farlo o lo hai fatto liberamente?” Alla sua risposta affermativa gli dico: “E allora, se sei stato libero di accettare l’assunzione, come mai, visto che hai letto la lettera dove sta scritto l’orario di lavoro, i cinque giorni settimanali e altro, non hai ritenuto di rispettare il tuo impegno a venire a lavorare in questi lunedì?” A quel punto mi risponde che un paio di lunedì non “gli andava” di venire, e il terzo si sentiva poco bene. Gli dico: “Ti paiono ragioni o motivazioni serie o sufficienti? In realtà tu mi dici che non te la sei sentita, e quindi hai esercitato la tua libertà non venendo a lavorare.” Mi guarda perplesso perché non sa cosa rispondere. “Vedi, gli dico, quando tu -liberamente- hai firmato il contratto, liberamente hai accettato le sue clausole, per cui ti sei obbligato a rispettarle. Bene, capisci che la tua libertà, come dipendente, era comunque una libertà relativa che ti legava a un impegno preso con responsabilità?” Il ragazzo annuisce, e per questa volta  le conseguenze disciplinari gli sono risparmiate. Il terzo: mio padre si è sentito “obbligato” a partire per l’estero, poiché qui non c’erano alternative: libero di dover andare, come recita il titolo di un libro magnifico di Leonardo Zanier, in friulano-carnico “Libers di scugnì là“, Liberi di dover andare. Kantiano, più che humeano. Ed è a Kant che ora ci rivolgeremo.

 

IMMANUEL KANT

Dopo il dualismo metafisico di Descartes e il monismo di successori, torna, con Kant, una sorta di dualismo, ma di tipo completamente diverso da quello del francese, che era ontologico. Il dualismo di Kant è certamente ancora ontologico, ma anche gnoseologico, cosicché permette di “unificare” la possibilità di lettura del concetto applicato alla realtà. Kant sostiene che la possibilità della conoscenza umana si sviluppa su due livelli, quello noumenico e quello fenomenico, quest’ultimo il solo fra i due accessibile alla umana conoscenza.

L’uomo conosce le cose attraverso il loro manifestarsi (è l’àisthesis aristotelica, in qualche modo), ma non la loro essenza o sostanza.  Kant recupera, a modo suo, un concetto classico, sul quale si sono affaticati i pensatori del mondo greco-romano e della res publica christiana per un millennio e mezzo. E’ in questo mondo, quello noumenico, che Kant “difende” la libertà come dimensione totalmente plausibile, mentre nel mondo fenomenico resta più o meno dell’idea dei suoi predecessori, cioè determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo, ad esempio, tra un Leibniz (ragion sufficiente e contingenza spontanea dell’agire) e uno Hume. Per cercare di spiegare meglio la posizione di Kant in tema di libertà, riprendo un pensiero leibniziano, che ci consente di ripartire: “(…) per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni (…). Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi“. (!)

Kant critica questa posizione come insufficiente a spiegare l’agire umano e l’esercizio della volontà, perché non tiene in alcun conto le due categorie che egli ritiene indispensabili per la conoscenza della realtà, il tempo e lo spazio, concernendo la prima le “cose esterne” e la seconda l'”interiorità” della persona. La prova empirica che il filosofo propone è quella della pallina di biliardo A la quale, se colpita dalla pallina B, si sposta (magari schizzando via) nello spazio, ma occorre del tempo perché ciò avvenga, e dunque il processo causale dipende da ambedue le categorie, ma soprattutto la categoria temporale, poiché descrive in modo inconfutabile il “prima” e il “poi” con una connessione necessaria e non contingente.

Per Kant, dunque, se l’analisi della realtà rimane a un livello fenomenico, non si esce dalla causalità determinata necessariamente, per cui non si dà alcuna libertà. Occorre uscire dall’analisi dei meri fenomeni e portarsi a una realtà più alta, quella noumenica. Se l’uomo non riuscisse a notare questa distinzione/ differenza fra le due dimensioni sarebbe solo una marionetta guidata (da Dio), lui inconsapevole, i cui movimenti sono pre-determinati da vettori causali incontrollabili. Il regno della necessità

Si deve dunque dare, oltre il fenomeno, la cosa-in-sé che lo rappresenta come noumeno, che però rimane inconoscibile se ci si affida solo alle due macro-categorie spazio-temporali e alle dodici categorie di derivazione aristotelica: della quantità, cioè unità, pluralità, totalità; della qualità, cioè realtà, negazione, limitazione; della relazione, cioè sostanza, causa ed effetto, reciprocità di azione; della modalità, cioè possibilità, esistenza, necessità. Bisogna dunque modificare lo sguardo conoscitivo e l’approccio epistemologico, portandosi sul terreno dell’etica. Prima ne La critica della ragion pura (e precisamente nel capitolo La dialettica trascendentale), ma successivamente con maggiore chiarezza ne La critica de La ragion pratica, il professor Immanuel propone la possibilità di raggiungere una certa conoscenza della cosa-in-sé con questo ragionamento che propone la possibilità di una coesistenza di due affermazioni contradditorie (in qualche modo preludio allo Hegel della Dialettica triadica fra tesi/ antitesi/ sintesi!): “(…) La causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà“. Evviva, mi vien da dire. Kant, dopo il periodo del monismo feroce di matrice spinozista, recupera un certo dualismo (in parte cartesiano e in parte no, e fors’anche platonico e agostiniano, sempre in parte). Kant recupera in modo geniale una sfumatura fondamentale della necessità affermando che è-necessario-ammettere-la-libertà.

La necessità dentro la libertà e la libertà dentro la necessità. recuperando l’esempio della pallina di biliardo, quella denominata B si sposterà, una volta colpita dalla pallina A per ragioni noumeniche, che sono collocate nella fisica del moto, che è la realtà noumenica. Nel capitolo chiamato Fondazione della metafisica dei costumi, appartenente alla seconda Critica, Kant introduce la possibilità che possa darsi una volontà buona che costituisce l’inizio di ogni movimento, a partire dalla volontà divina e giungendo a quella umana. Ecco che la scienza etica diventa per lui la chiave gnoseologica per comprendere la realtà intera, soprattutto attraverso la nozione dell’imperativo categorico, che così risuona: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale“. La ragione, come parte dell’intelletto, diventa dunque il discrimine mediante il quale può essere possibile conoscere la realtà nella sua verità intrinseca e profonda. In questo modo, Kant, senza negare che i fatti debbano essere legati da una consequenzialità necessaria (che-non-cessa), riesce a collegare la realtà con la verità e con la libertà, se pure entro i limiti delle possibilità energetiche e intellettuali dell’uomo. E dunque l’uomo è capace di libertà, poiché è provvisto di coscienza auto-riflettente, a differenza degli animali e dei bruti, con cui, però condivide sensazioni e passioni, sia pure di tipo molto diverso.

Si può dunque affermare che la ragione  e la coscienza sono l’uomo stesso, poiché “(…) l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri” (cf. Fondazione della metafisica dei costumi).  A questo punto Kant introduce il concetto di autonomia (dal greco, legge a se stessi), la quale contiene la libertà da (la natura, la sensibilità, le passioni, cause e moventi eteronimi), e anche la libertà di come autodeterminazione a dire e a fare. La causalità diventa libera negli esseri ragionevoli (l’uomo), ma non negli altri esseri senzienti. Autonomia diventa sinonimo di libertà (morale), che innerva e sostiene la libertà lato sensu. Per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale mi evidenzierà la mia appartenenza a due “mondi”, quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano, come luogo dove si esplicita l’agire (umano) libero, perché dettato dalla coscienza stessa che, mediante l’imperativo categorico, ordina un “fare la cosa buona perché si deve, ovvero la si deve fare perché si deve“. Echeggia forse qui, in qualche maniera, la sinderesi aristotelica? 

L’idea della libertà colloca l’uomo nel mondo intelligibile, ma, siccome l’uomo è anche corporeo, è sottomesso pure al regno della necessità, come abbiamo visto, da cui emerge entrando in se stesso (cf. l’invito agostiniano al rientrare in se stessi “Noli foras ire, in teipsum redi, quia…”, e la ricerca echkartiana sul fondo dell’anima). L’uomo non è, come avrebbe scritto Schopenhauer “una pura testa alata d’angelo“, per cui si comprendono le ragioni e le cause naturali che spesso lo rendono ambiguo, contraddittorio, e a volte inaffidabile.

L’operazione intellettuale di Kant è interessante, poiché cerca di mettere in sinossi la conoscenza del mondo come sintesi a priori delle sensazioni lette secondo le categorie, nel concetto, e in egual misura la conoscenza morale del valore buono o malo degli atti umani (liberi, ché se non son liberi… viene a cadere ogni possibilità di responsabilizzazione) mediante la ragione e la volontà. Per lui la legge morale (quid iuris) diventa un fatto della ragione (potremmo dire) pura-pratica, ed ha la stessa valenza noetica della conoscenza teoretica concettuale (quid facti). La libertà, in questo processo argomentativo, è la stessa ratio essendi della moralità, mentre la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Si tratta di un circolo che potremmo definire ermeneutico “chiuso”, non à la Ricoeur o à la Pareyson.

L’ordine del noumeno si intreccia con quello del fenomeno, così come la libertà, in un certo senso, si appoggia alla necessità: l’uomo è necessariamente animale, e altrettanto necessariamente soggetto autoriflessivo, capace di discernere il bene dal male. I giuristi del nostro tempo, invece di affaticarsi su cavillosità a volte incomprensibili, forse farebbero bene a rileggere (o a leggere per la prima volta) almeno alcune pagine del solitario di Kȍnigsberg.

 

IL NEOKANTISMO

Il dualismo kantiano resta indubbiamente metafisico, anche se in modo differente dalla metafisica classica e cartesian-spinozian-leibniziana, cosicché i pensatori che nel secolo scorso si sono richiamati al maestro tedesco hanno teso a smantellare, per quanto possibile, quella che loro ritenevano una ricaduta bella e buona di Kant nella metafisica, tout court. Nel 1904 Wilhelm Windelband scrive La libertà del volere, un libro nel quale pone con forza l’ipotesi che l’unica conoscenza accessibile all’uomo sia quella fenomenica: in altre parole quella delle scienze naturali, fisica, biologia, geologia, etc.., conoscenza peraltro sempre incompleta e mai assoluta. Possiamo essere d’accordo, in linea di massima, poiché tale conoscenza si attiva fenomenicamente nell’ambito delle famose due categorie massime, il tempo e lo spazio, e delle dodici categorie aristoteliche (cf. supra), ma… Windelband propone un ampliamento della sfera fenomenica. Accanto alla causalità necessaria, egli propone un altro tipo di sequenza, quella di mezzi e fini che presuppongono valori in grado di creare tassonomie assiologiche gerarchizzate. D’accordo con lui Ernst Cassirer è convinto che esistono modi diversi di conoscenza dell’oggetto (cf. Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna, 1937) quasi in sintonia con l’Heisenberg del Principio di indeterminazione, scritto un decennio prima. Queste diverse forme sarebbero “simboliche” perché legate alla soggettività del ricercatore. 

 

CORNELIO FABRO

Desidero ricordare un mio conterraneo, che al tema della libertà ha dedicato non pochi sforzi intellettuali, il padre Cornelio Fabro, da Flumignano (Talmassons, Udine), del cui ricordo nel centenario della nascita nel 2011 fui relatore in un convegno, di cui propongo qualche tema tratto da Introduzione a San Tommaso – La metafisica tomista e il pensiero moderno (Edivi, Roma 2000). Fabro, come ogni buon filosofo classico, non può non partire dall’ontologia antropologica per proporre un’idea della libertà, evitando semplificazioni e facili senza moralismi. Per lui va recuperata innanzitutto la nozione di essenza come atto d’essere, vale a dire, che stabilisce una concretezza alla nozione  metafisica, vorrei dire, alla faccia dei detrattori di ogni genere e specie.

Vorrei rivolgermi anche a coloro che credono di poter riassumere e semplificare la storia del pensiero umano esaltando magari solo un singolo autore contemporaneo, ritenendolo la sintesi alta di tutta la teoresi precedente. L’esse ut actus di Tommaso d’Aquino è la premessa necessaria (ecco che ricompare la necessità) per cercare di comprendere la relazione fra la sostanza dell’essere e il soggetto-che-è, che esiste nell’esse in actu. L’uomo esprime l’atto d’essere derivando il suo essere dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana. Essa si pone nella relazione uomo-Dio, nella creaturalità del primo e nell’essere-creatore del secondo, che è omnipotente e omnisciente. Se così è, come può darsi la libertà per colui il cui atto d’essere dipende dall’Essere stesso? Qui nascono i problemi posti dalla domanda sulla prescienza divina e sulla predestinazione dell’anima umana, e quale relazione abbiano con il libero arbitrio. (pp. 219-220).

Il padre Fabro non segue Aristotele, Meister Eckhart e Hegel sulla nozione di Dio immagine di sé nell’uomo come “pensiero puro”, restando piuttosto sulle tracce dell’Aquinate che riteneva Dio presente nelle creature per essentiam, per potentiam et per praesentiam, ma non conculcatore dell’umana libertà.

Fabro invita a distaccarsi dalle modalità di filosofie fondate su ipotesi  traballanti o ambiguamente ponentesi tra una necessità dell’essere e una possibilità della sua determinazione nella libertà, scegliendo un primum cognitum come apprensione immediata dell’ens, come struttura compositiva di essentia ed esse, fondamento di ogni possibilità di ulteriore conoscenza, mediante la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità su di se stessa, dialogicamente chiamata a sostenere la ricerca di comprendere la propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità (cf. p. 228).

 

Altri autori meriterebbero attenzione, magari quelli della scuola analitica, e pure Schelling e Pareyson, ma il fine di questo lavoro non si prefigge l’esaustività di un trattato, e si accontenta così, sperando di aver dato qualche spunto ai gentili lettori. Ci avviamo all’ultima parte proponendo alcuni…

 

CENNI AL COLLEGAMENTO -IN TEMA DI LIBERTA’ TRA FILOSOFIA E NEUROSCIENZE

La neurologa e filosofa Adina Roskies si occupa da anni di libero arbitrio presso il Dartmouth College (Hanover nel New Hampshire, U.S.A.). In un articolo di Kerry Smith sostiene (sottendendo le ricerche di Libet) che la predittività neurologica delle azioni umane (libere) va presa cum grano salis, negando che si possa “vedere” nel cervello la decisione che la mente prende prima che ne divenga cosciente. Vi sarebbero piuttosto dei fattori fisici che possono avere un influsso sul meccanismo. Certo è che i filosofi con una formazione neuro-medica non hanno problemi con questo approccio, che altri possono giudicare eccessivamente positivistico, se non meccanicistico à la La Mettrie, perfino. Di contro il Libet mette in guardia da philosophers (tecnicamente) ignoranti di neuroscienze così: (…) è interessante che la maggior parte delle critiche negative alla nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel capo della neuroscienza sperimentale del cervello“. Il tema è connesso fra libertà umana e coscienza intesa come consapevolezza morale, una crasi che si spera non sia ossimorica, unendo la dimensione auto-cognitiva con l dimensione etica. José Ignacio Murillo e José Giménez-Amaya sostengono che “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio“. 

Sul tema desidero riportare anche l’opinione di Rita Levi Montalcini. La neuro-scienziata afferma che “la coscienza è tra le proprietà più sorprendenti e affascinanti del cervello umano; essa consiste proprio nell’essere (il cervello) consapevole della propria consapevolezza (i classici parlavano di coscienza riflessa, con una terminologia più sintetica, ndr). Per coscienza, dunque, si intende lo stato di consapevolezza della nostra esistenza come entità individuale, che implica il riconoscimento delle proprie azioni e del susseguirsi temporale e sequenziale.  Inoltre, la coscienza collega il nostro io con le esperienze degli eventi, in quanto consente di comprendere la nostra esistenza come entità pensante, rendendoci responsabili delle nostre azioni“.

Ecco. La fisicità, le connessioni neurali, l’evoluzione neuro-sinaptica non ubbidiscono solo alle leggi biologiche della materia, mutuando da Gerald Edelman che la coscienza umana, pur possedendo il livello dei senzienti inferiori e vertebrati superiori, possiede anche le caratteristiche sopra descritte, così potendo essere il luogo dove si esprime il libero arbitrio. Riassumendo, possiamo dire che la coscienza, sotto il profilo eminentemente psicologico significa auto-consapevolezza, mentre sotto il profilo morale può accedere al sapere morale che distingue gli atti buoni dagli atti mali, secondo l’espressione scolastica “bonum faciendum (agendum), malum vitandum“. Essa è un atto (di coscienza) capace di discernere in piena libertà il da farsi secondo un giudizio di merito morale.

Di contro, la libertà consiste nella possibilità di giudicare il proprio agire secondo ragione, poiché, a differenza degli altri animali, l’uomo conosce il fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) da usare per ottenerlo, e la relazione che intercorre tra l’uno e gli altri. L’uomo, nei limiti della sua condizione di finitezza, è causa sui, certamente non come Dio, ma a sua immagine, per cui deve (kantianamente) porsi la domanda che cosa posso fare per il fine buono della mia vita. L’agire umano è libero perché ragionevole (cf. Primo sillogismo aristotelico sotto forma di entimema), ma quando non è ragionevole viene ottenebrata anche la sua propria libertà. Aristotele ci suggerisce anche un’altra definizione della libertà di scelta, come proprietà specifica della volontà umana (appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente del bene in quanto bene.

Le neuroscienze, non essendo rivolte alla conoscenza di un bene, ovvero alla determinazione di ciò che eticamente si configura come bene o male, non possono occuparsi (Libet permettendo! sorrido) della libertà umana, poiché la scelta sul da farsi che spetta alla coscienza come intelligenza orientata alle cose pratiche. Neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro-etiche, che non pretendano di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico, e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare per cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano. Ancora Levi Montalcini precisa che “attualmente non è ancora possibile la comprensione della natura del meccanismo attraverso il quale gli stati interiori si trasformano nel processo della coscienza“. Rinforzano il concetto Murillo e Gimenez-Amaya scrivendo: “(…) tutto ciò evidenzia, ancora una volta, che per concludere un’approssimazione sperimentale e scientifica a certi problemi, come quello relativo alla libertà, conviene conoscere ciò che le diverse correnti filosofiche hanno già detto“.

Ciò significa, io penso, che anche le “evidenze” degli studi neuro-scientifici debbono esser considerate con grande prudenza: risultati di elettroencefalografie, immagini di risonanze magnetiche funzionali sono molto interessanti per sviluppare la conoscenza delle nostre attività cerebrali, ma ben lungi dalla possibilità di spiegare esaustivamente il funzionamento delle attività psico-spirituali, come la coscienza.

Si può anche ritenere che la libertà sia una mera illusione, ma per il fatto stesso che io lo affermo, qui e ora, posso dire di essere libero di affermarlo e di scriverlo.

Sarebbe bello avere ora (parlo per me che sto per terminare con soddisfazione questo saggio, che dedico ai miei affezionati lettori, che son molti) la forza di scrivere della libertà applicata alla politica o, meglio, alla scienza politica, distinguendo tra i vari gradi di libertà sperimentati nella storia dei vari regimi, dalla tirannide alla democrazia moderna, dalla monarchia alla oclocrazia (che è tornata in auge con i sovranismi e i populismi attuali, assai malsani), ma non basterebbe ancora, perché la rivoluzione telematica, i cellulari e gli smartphone stanno contribuendo a ridefinire i confini e i termini della libertà stessa, al quale corre non pochi rischi.

Ancora una volta l’importante è la consapevolezza di questi pericoli, per scongiurarli senza demonizzarli, così come l’uomo è riuscito a fare in lunghi secoli di crescita culturale, al fine di utilizzarli per il bene, scelto usando il meraviglioso libero arbitrio di cui siamo dotati come esseri umani.

Bacigalupo, Ballarin, Maroso, Castigliano, Rigamonti, Grezar, Menti, Loik, Gabetto, Mazzola V., Ossola

Forse solo la formazione della grande Inter di Helenio Herrera è diventata altrettanto nota come cantilena ritmica per dire una squadra di calcio (Sarti, Burgnich, Facchetti, Bedin, Guarneri, Picchi, Jair, Mazzola A., Peirò, Suarez, Corso), anche se forse non sono state le più forti squadre di ogni tempo che, a parere di molti, furono il Brasile ’70 di Pelè, Tostao, Gerson, Carlos Alberto, Rivelino, Jairzinho, etc, e il Milan di Van Basten, Gullit, Donadoni, Baresi, Rijkard, etc. Questi ultimi chiamati “invincibili” come il “grande Torino”. Comunque, ai sui tempi il Torino era la più forte squadra del mondo.

Il 4 maggio 1949, tardo pomeriggio, nebbia fitta, nuvole basse e pioggia battente su Torino. Il trimotore Fiat G212 cerca un varco per l’aeroporto di Caselle, e scende a meno di 600 metri di quota impattando sul colle di Superga. L’aereo era partito da Lisbona in mattinata e aveva fatto uno scalo tecnico a Barcellona. Me ne parlava quand’ero bambino, Pietro, mio padre, e il suo racconto era epico, come quando mi narrava di Bartali e Coppi, dell’Izoard e dello Stelvio e che, se non ci fosse stata la guerra, i nostri due grandi si sarebbero spartiti altri quattro o cinque Giri d’Italia e Tour de France, e non ci sarebbero stati Merckx e Hinault a contender loro la palma dei più grandi ciclisti di sempre.

Un pezzo di cronaca degli ultimi minuti del volo…

“A circa 15-20 minuti stimati dalla pista di Torino l’equipaggio del trimotore richiedeva nuovamente il rilevamento geometrico ai radiofari di Novi e Savona. Scosso dal vento di libeccio e sferzato dalla pioggia battente, I-ELCE entrato in volo strumentale ricontattava Torino alle 16:55 per avere nuovamente il bollettino meteo. Rispondeva la torre: “Torino: calma, visibilità 1.200 metri. Tempo presente pioggia continua, tempo passato pioggia. Nubi basse 8/8 strati e fractostrati limite 480 metri. In tutte le direzioni sopra le montagne, invisibile stazionario. Superga: cielo invisibile. Vento nord 10 nodi, visibilità 40 metri: tempo presente pioggia continua, tempo passato pioggia: in tutte le direzioni invisibile verso il basso.”

Quel 4 maggio, dopo lo schianto che frantumerà l’aereo, dice il cappellano della Basilica: “Ho sentito un rombo, paurosamente vicino, poi un colpo, un terremoto. Poi il silenzio.” E una voce di fuori “È caduto un apparecchio“…

Un crepuscolo durato tutto il giorno, una malinconia da morire. Il cielo si sfaldava in nebbia, e la nebbia cancellava Superga“, riportava il cinegiornale Settimana Incom.

Circa le cause dell’impatto:

“…l’ipotesi forse più accreditata sembra oggi risiedere nei limiti della strumentazione di bordo e di terra disponibili all’aviazione civile di 70 anni fa. A causa dell’approssimazione della navigazione strumentale e della mancanza di standardizzazione nelle comunicazioni tra la torre e il velivolo, si sarebbe creato un lieve errore di rotta e altitudine (in termini di pochi secondi o poche decine di metri) che avrebbe portato il G.212 in rotta di collisione con la basilica. Bisogna tenere conto che all’epoca del volo fatale il trimotore non era dotato né di radioaltimetro e neppure del radar orizzontale, che avrebbe potuto avvisare in tempo utile l’equipaggio della presenza dell’ostacolo in rapido avvicinamento. Da considerare, secondo gli esperti, anche l’azione del forte vento di libeccio che soffiava sulle alture di Torino e che avrebbe potuto spostare di qualche grado l’angolo di approccio di I-ELCE alla pista, distante appena 9 chilometri in linea d’aria dal punto dell’impatto.

Un errore umano dunque, molto probabilmente causato inconsapevolmente per la ridotta sicurezza nel volo strumentale di quegli anni oppure per una errata interpretazione delle carte nel momento in cui la vista del terreno scomparì agli occhi dell’equipaggio. E da quelli dei giocatori del Grande Torino, inconsapevoli del loro tragico destino per tutta la durata di quel volo che riporterà l’Italia nel lutto che sembrava svanito con la fine della guerra.”

Mi piace questo brano che trovo sul web e lo riporto.

Il sole che scintilla su Torino a momenti lascerà il passo alla pioggia, perché quando s’avvicina il 4 maggio c’è sempre un momento in cui il cielo diventa implacabilmente livido e d’improvviso cala il buio, come buio era quel pomeriggio di settant’anni fa quando l’aereo del Grande Torino – all’epoca, la squadra più importante del mondo – si schiantò contro la basilica di Superga. Nessuno sopravvisse. Non un giocatore, non uno tra allenatori medici e massaggiatori, non un membro dell’equipaggio, nessuno dei tre giornalisti al seguito. Fu la tragedia più tragica che abbia mai colpito il mondo dello sport, l’unica che abbia raso al suolo una generazione intera di calciatori, dei migliori calciatori che l’Italia avesse nel dopo guerra, e che abbia cambiato per sempre la storia del club e della gente che lo ama, che da allora si porta dentro i due sentimenti che quell’amore alimentano: la rabbia per la più ingiusta delle ingiustizie possibili e il rispetto della memoria, romantico e doloroso al tempo stesso. Chi nel ’49 c’era, ha un ricordo che gli gela la colonna vertebrale, più di ogni altro: seppe della notizia perché qualcuno gli disse, con disperata incredulità, “è morto il Toro”. Nessuno immaginava che una squadra potesse morire.”

Qualche anno fa mi ci ha portato una persona sensibile di lì. Non c’era molta gente davanti alla Basilica. Andammo sul retro dove è stata collocata una grande lapide a ricordo della tragedia.

Il resto è memoria indelebile.

L’atto di fede

Fede, speranza e carità sono le virtù teologali, che fondano l’adesione alla religione cristiana. A supporto si annotano le quattro virtù cardinali: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, mutuate dalla filosofia greca e sviluppate da sant’Agostino, frate Giovanni Cassiano, papa san Gregorio Magno e san Tommaso d’Aquino. Se l’uomo riesce ad aderire virtuosamente alle sette virtù, secondo la sana dottrina, sviluppa la sua propria umanità. Anche la cultura laico-illuministica ha tradotto e apprezzato almeno le quattro virtù cardinali, che sono integralmente umane.

L’atto di fede in Dio nella dottrina cristiana, cattolica, ortodossa e protestante, e nelle altre fedi è uno dei punti di raccordo principali, anche se declinati in modo diverso: ad esempio, se nel Cristianesimo è ritenuto indispensabile credere nel Dio di Gesù Cristo che è nella sua Persona, Dio, e che Dio stesso è in tre Persone, il Padre il Figlio e lo Spirito, nel Buddhismo non si dà primariamente la credenza in (un qualche) Dio o “dio”, bensì nella virtuosità dell’agire umano, il quale causa direttamente il karma individuale.

Non occorre, mio caro lettore, che mi soffermi più di tanto su ciò che significa “karma”, poiché è quasi universalmente noto. Voglio solo dire che anche questa nozione antropologico-teologica trova una sua declinazione diversificata anche nel plesso giudaico-cristiano e islamico, con il tema del premio per i virtuosi e la condanna per i viziosi. Soprattutto nella fase iniziale di queste grandi religioni, ma anche fino a tempi molto recenti in certe zone e aree socio-culturali, era invalsa anche la credenza in un sistema di premi/ punizioni  durante la vita dell’uomo, che se li meriterebbe con il suo comportamento. Il male, secondo questa dottrina si manifesterebbe anche nelle malattie e negli infortuni, a fronte di comportamenti malvagi. L’esperienza, però, insegna la fallacia di tale teoria, poiché molte persone “malvagie” hanno vite “fortunate”, almeno apparentemente, mentre spesso ai virtuosi capita di tutto.

Tornando al nostro tema, ecco un modello di cristiano actum fidei: Io credo con fede ferma, che vi è un Dio, il quale premia i buoni, e castiga i cattivi. Credo, che questo Dio è uno solo in tre persone uguali, e realmente distinte, Padre, Figliuolo, e Spirito Santo. Credo , che il Figliuolo di Dio s’ è fatto Uomo nell’ utero purissimo di Maria Vergine per opera dello Spirito Santo. Come Uomo è morto sulla Croce per li nostri peccati, e nel terzo dì resuscitò da morte. Credo tutte le altre verità , che crede ed insegna la Santa Chiesa Cattolica. E tutte queste cose le credo, perché Iddio verità infallibile le ha rivelate alla stessa Santa Chiesa.

(Continuiamo con il testo latino di un’altra formula dell’atto di fede)

«Domine Deus,/ firma fide credo et confiteor omnia/ et singula quae sancta ecclesia Catholica proponit,/ quia tu, Deus, ea omnia revelasti,/ qui es aeterna veritas et sapientia/  quae nec fallere nec falli potest./ In hac fide vivere et mori statuo./ Amen.»

(…con la mia traduzione)

Signore Dio, credo e confesso con fede ferma tutte le cose che la santa Chiesa propone, poiché tu, oh Dio, le hai rivelate tutte, tu che sei eterna verità e sapienza, che non può essere fallace né ingannare. In questa fede stabilisco di vivere e di morire. Amen.

E dunque, l’atto di fede è solo un atto religioso? Parrebbe di sì, ma forse anche no. A volte sentiamo altre esperienze. Pure a me è capitato recentemente, quando mi si è manifestata una malattia severa. Il mio caro amico Fabio, amministratore di fiducia di alcune piccole aziende per un grande imprenditore friulano, mi ha detto che, quando gli ho comunicato la notizia della malattia che mi aveva colpito, lo ha… colpito il mio tono di voce, il mio modo di raccontarglielo, la mia calma.

Gli è parso che, in quel momento, l’atto di fede si stesse manifestando come atto di fiducia nell’umano. E’ lui che mi  ha ispirato questo pezzo. E ha continuato: “Quando me lo hai detto, lo hai fatto senza enfasi e piagnistei“. E allora gli ho risposto: “Mi sono concentrato nella fede di potercela fare“.

Ricordo che abbiamo parlato di filosofia stoica, rimembrando quella antica dottrina che insegnava come l’uomo può sopportare anche gli eventi più ardui e dolorosi senza perdere il senso delle cose e della propria vita, senza inutili illusioni, ma anche senza disperare.

Ebbene, proprio questo è successo, quando sono stato messo duramente alla prova: ho constatato la serietà della credenza nella forza di “una” fede, fosse pure nella capacità umana di farcela, e anche nella possibilità che tale “fede” possa muovere una forza ulteriore. L’antropologia teologica cristiana spiega che Dio, quando l’uomo che si rivolge a lui con fede ha bisogno di un aiuto, questo aiuto arriva, silenziosamente, ma con certezza.

Si pensi che anche il diavolo ha fede e teme Dio perché sa di essere più debole. Caro lettore, prendi in mano il libro di Giobbe, dove Dio stesso dà la parola al satana, cui affida perfino, almeno per un certo tempo, il destino dell’uomo-Giobbe, il quale all’inizio è “in alto”, ricco, potente, ammirato, e poi cade, ma resiste, vivendo nel destino buono e nel destino malo, fedele a Dio e vittima del diavolo.

Così a me è capitato, e ho avuto fede.

Siamo più forti di quello che pensiamo, (pare).

Quando sento mia figlia Bea che mi chiama “papà” con la sua voce di donna, da quando era piccolissima e mi trillava quel nome, capisco il perché valga la pena esser-ci a questo mondo

Il “perché” è la domanda filosofica per eccellenza, la prima domanda, la domanda delle domande, la domanda dei bambini, quando cominciano ad avere l’uso di ragione, come ci ha spiegato chiaramente Jean Piaget un secolo fa o giù di lì.

Martin Heidegger, invece, ha recuperato il tema metafisico dell’essere ponendogli in coda, come suffisso, la particella riflessiva “ci”, in ragion della quale non vi è l’essere come sostrato di ogni cosa, se non a condizione che vi sia un qualcuno che sta-dentro-l’essere stesso, che c’è. La sua metafisica cerca di ricomprendere il nucleo soggettivista di Descartes, che aveva giubilato la vecchia metafisica dell’essere ponendo l’accento sul “cogito” pensato dall’io, come centro del mondo e di ogni conoscenza.

Sono dunque grato a Piaget e a Heidegger, poiché, e in questo caso la preposizione è esplicativa, non interrogativa, in quanto non può esserlo: infatti solo il “perché” può essere usato, sia nella forma interrogativa, sia in quella esplicativa, mi hanno ricordato come sia importante, non solo farsi le giuste e tempestive domande, ma anche cercare di darsi risposte plausibili. In ogni caso, qui ripeto e affermo che le domande sono sempre più importanti delle risposte.

E dunque: perché valga la pena essere a questo mondo e non no, è forse la domanda delle domande, a meno che un dibattista o un toninelli qualsiasi non pensino che si tratti di una domanda oziosa: certo per il genere “dibattista-toninelli” può esserlo, in quanto lo status antropologico del genere stesso appartiene a un grado diverso dell’Olocene, o dell’Antropocene, come preferiscono scrivere ne Il pianeta umano. Come abbiamo creato l’Antropocene, edito da Einaudi da qualche settimana, Simon L. Lewis e Mark A. Maslin.

Sono nato e avrei dovuto chiamarmi “Marco”, per pacifico accordo tra Pietro e Maria Luigia, mio papà e mia mamma, che Dio li abbia eternamente in gloria, per il loro eroismo e per la loro bontà, e invece Pietro volle chiamarmi “Renato”, davanti all’ufficiale di stato civile che glielo chiedeva. Poi spiegò a mia madre che aveva cambiato idea, e lei non disse nulla, ché le mogli allora ubbidivano (hic et in hoc verbo quisquam mea cogitatio absit, eh eh) e  ricordava di un fratellino del marito, di nome Renato, che era morto cadendo dalla scale a tre anni. Un ricordo. Ma per me è stato un destino, poiché il mio nome è il participio passato del verbo deponente latino renascor, renasceris, renatus sum, renasci, che vuol dire “rinasco”. Ebbene, sotto diversi aspetti io sono ri-nato più di una volta. Il de-stino, uno stare-lì fortemente abbarbicato alla tua, e non di altri, di nessun altro, vita, come spiega il collega anziano, lo stimatissimo Emanuele Severino, ad multos annos professore!

Ecco come funziona, la domanda, la risposta che va cercata sempre, il destino, che va co-costruito con gli altri nel mondo, sapendo che nulla è casuale, ma ogni cosa causale, perdio! E allora, quando Beatriz mi chiama “papà”, sento come una vibrazione intensa nei precordi più profondi del mio essere-al-mondo. Sì, il papà suo, unico papà possibile, dell’unica figlia possibile nel tempo e nella circostanza, nella maternità e nella paternità sue, gameti causali di quel giorno del primissimo gennaio ’95.

Nell’universo o nei multiversi, nel tempo e nello spazio quando hai un figlio/a sei l’unico nell’universo o nei multiversi, nel tempo e nello spazio. Tì tode tì, quella cosa lì, Aristotele il sommo, docet.

Non solo, oltre alla possanza della riflessione metafisica, e non dimenticare caro lettor mio, che “riflessione” significa flettersi due volte –re-flectere- per pensare senza distrarsi, vi è l’emozione, il sentimento del sentirsi tale: padre. In questa situazione poi, il sentirti chiamar “papà!”, come fa lei, con forza e scandendo vocali e consonanti, ti sembra quasi di non farcela a esser-ci del tutto, caro Heidegger, come se il nome di quel ruolo fosse perfin sovrabbondante per le tue forze, improvvisamente fattesi leggiere come foglie frali, direbbe il conte Leopardi, ma no, tu sei, pur dolorante, padre, e padre forever.

Come dico sempre a lei, un po’ per celia e un po’…, “tuo padre è l’unico uomo-per-sempre nella tua vita, amatissima figlia”.

E lei sorride, capisce bene, tutto, anche le mie debolezze, i miei limiti, e mi combatte vigorosa per mettermi alla prova, sapendo di farmi bene, ogni giorno che passa, quando va e quando torna, quando è silenziosa e scostante e quando è loquace e vibrante, ingombrante come può essere la più importante ragione della vita.

Della mia vita.

Se un giorno andando…

Oggi, che per me , chi mi conosce sa, è giornata particolare, rifletto sul mondo. Rifletto sul tempo. Rifletto su me e su chi mi legge. Siamo tutti qui sul piccolo pianeta che si muove armonioso nel cosmo. Cerco ragioni, nelle mie stagioni. A volte trovo qualcosa, a volte nulla. Impercettibilmente cambia tutto e tutto resta com’è. Inesorabilmente i giorni si susseguono ai giorni e le notti alle notti, l’agenda si riempie, o quasi, di cose prevedibili e di altro di inaspettato.

Un pensiero a chi dieci anni fa se ne andava, Eluana E., picjule sour furlane sfurtunade. E a so pari Bepino e a so mari Sultane. Soi stât a Paluce a cjatale e lì tornarai chiste primevere, come ch’a ere la so vite, di primevere.

Il mio stile è quello di non lasciar niente indietro, cercando di evadere gli impegni man mano che giungono: non si sa mai, perché possono accumularsi o… altro.

Il silenzio mi avvolge nella grande casa dove vivo, riposo, scrivo, penso, sento e perdo il dolore con spirito di sopportazione, nel cambiamento. Da casa parto per lidi vari, di studio, insegnamento, lavoro, palestra, in bici, scegliendo bene, centellinando lo sforzo, e non manca il sorriso. Nel giardino che  dà sulla campagna mi fanno compagnia i merli, ogni tanto il serpente e potrebbe affacciarsi perfino il capriolo che nasconde i suoi piccoli nel parco delle sorgenti, dove sono tante acque e macchie, cespugli e alberi secolari. Fa tanto silenzio dove la sorte mi ha dato di stare in questa fase della mia vita. Posso romperlo con ogni tipo di musica, di cui son fornito bene, da quella del Medioevo alla Classica al Rock al Jazz, finché non prende la musical parola Bea, con l’arpa sua, uno strumento bretone, Camac di nome, di legno stagionato, bellissima, come i suoni che ne trae, e a volte accompagna cantando. Ecco, forse un mattino andando in un’aria di vetro…,

sicut canit Eugenio Montale

Forse un mattino andando in un’aria di vetro,
arida, rivolgendomi, vedrò compirsi il miracolo:
il nulla alle mie spalle, il vuoto dietro
di me, con un terrore da ubriaco.

Poi, come s’uno schermo, s’accamperanno di gitto
alberi, case, colli per l’inganno consueto.
Ma sarà troppo tardi; ed io me n’andrò zitto
tra gli uomini che non si voltano, col mio segreto.

Mi pare che in un altro momento la ho già citata e qui riportata, poiché mi pareva e mi pare essere un modo folgorante che la poesia permette, di dire come le cose stanno, come si muovono, come ti possono sorprendere “di gitto”, e infine come, nonostante tutti i rapporti che hai, conservi nel fondo dell’anima il “segreto” del tuo esistere a questo mondo. Mai a nessuno ognuno di noi dice tutto di se stesso, neanche al cosiddetto “miglior amico”. No. Vi è una parte che non si può comunicare, ma non perché sia immorale o faccia vergognare, ma perché proprio non trova parole umane per essere detta.

Penso alla vita di Manuel Bortuzzo, colpito alla schiena. Lo capisco, come chi mi conosce sa che posso capire. Guardo le facce ignobili dei suoi feritori. Che dire? Dove inizia la loro umanità umana? Inizia? O è sepolta nella ferinità dei secoli passati? E, in questo mondo visto da qui considero chi ci governa, capace di dire che la Francia è una democrazia millenaria (Di Maio), ignorando che il suo sanguinoso inizio rivoluzionario risale a 230 anni fa, che dire ancora? Chi seleziona i mediocri che vanno al potere, chi può ricacciare Di Maio a vendere bibite allo stadio? Il mio voto? Ma quanto vale il mio voto consapevole? Uno. E quanto vale il voto di un altro che sopporta l’ignoranza di Di Maio perché è la sua? Uno. Viva la democrazia, dunque.

Per rendere omaggio al gran maestro Eugenio che canta qui sopra la sua poesia, una mia, già pubblicata a suo tempo nel volume In Transitu meo (2004) e inserita nel 2017 nell’antologia che l’editore volle pubblicarmi, dal titolo un poco sibillino, che pochi sanno interpretare, forse una o due o tre persone Il canto concorde (del trovatore inesistente), quasi un calembour tra i termini latini di amore e morte, amor e mors, che hanno più di qualche notazione etimologico-semantica, o addirittura ontologica in comune:

Mors amorisAmor mortis.

Che sia un’alfa privativo/

La a di amore,/

Nel senso di/

Essere prima, /

E nonostante,/

E oltre/

La morte;/

Amore e morte/

O/

Amore o morte?/

O solo amore?

“Un uomo solo al comando, la sua maglia è biancoceleste, il suo nome Fausto Coppi”

Cent’anni fa a Castellania nasceva un bambino magro, un esserino sottile. Diciotto anni dopo il cieco Cavanna gli massaggiava le lunghe gambe. Silenzioso, quel ragazzo pedalava, allenandosi con ferocia. Vinceva, il Giro d’Italia a vent’anni. Se non ci fosse stata la guerra chissà quanto avrebbe vinto quel ragazzo, insieme con l’uomo che pedalava vicino a lui. Non vi sarebbero stati dubbi sui più grandi di ogni tempo. Loro due, e la borraccia scambiata sul Col de Galibier.

Neppure il possente belga, né l’elegante normanno, e nemmeno il determinatissimo bretone avrebbero potuto competere. Men che meno il bianco anglo-keniota. A parer mio di più si avvicina a quell’uomo magro un hidalgo ispanico che ha appena finito di correre, con un cognome da… ragioniere, “contador”.

E un ragazzo elegante e altrettanto magro di Cesenatico può ricordare in qualche modo l’allievo del massaggiatore cieco, mancato a noi ancora più giovane, neppur trentacinquenne. Non si dimentica il suo scatto immediato dopo essersi liberato della bandana o il furibondo passo sotto la pioggia a distruggere il teutonico potente che lo precedeva e dopo non più.

Il grande campione moriva a quarant’anni, sessanta anni fa a causa della presunzione arrogante dei medici che l’avevano in cura. Geminiani, con lui a caccia in Alto Volta aveva ricevuto due pastiglie di chinino e si era salvato. Il nostro giovane uomo invece era stato curato per una polmonite, non per una malaria perniciosa.

E Giulia, l’elegante donna del suo medico, quale dolore, quale amore era stato? La nipote di Giovanni Papini e sorella di Ilaria. In carcere per bigamia, a lui ritirato il passaporto da quell’Italia bigotta e ipocrita.

Cinque giri d’Italia, due Tour de France, la Roubaix, diverse Sanremo e Lombardia, e più di cento altre corse, meno di altri, ma perché la sua immagine è più forte, più presente di altre, perché è immortale?

L’Aspin, il Tourmalet, l’Aubisque da una parte, l’Izoard, il Galibier, l’Iseran dall’altra, e poi lo Stelvio, il Bondone, il Gavia, di qua delle Alpi. Le pedivelle girano spinte da caviglie sottili, e il loro fruscio è musica. Respiro regolare, silenzio, gli altri corridori distanti, oltre i tornanti che si vedono, più in giù.

Le stagioni si susseguono alle stagioni, viene il campionato del mondo, il record dell’ora. Nulla gli era precluso. Quarant’anni di vita, nulla più. Quanto tempo, quanto poco tempo per l’immortale.

Anche la morte del fratello, che aveva vinto una Roubaix. In bicicletta si può morire, se si cade: a quei due centimetri di tubolare è affidata la vita, quando si scende per rettilinei e grandi curve che invitano nel vento, quando si pedala. Come è accaduto al giovane Fabio, nel 1995, sul Portet d’Aspet. La bici è leggera, la mia pesa sette chili cui affido i miei settantacinque, in fiducia.

Il suo nome mi era presente fin dall’infanzia, quando papà me ne parlava, ammirato, quando vedendo i primi Giri d’Italia in bianco e nero, lo sentivo nei racconti dei cronisti di ciclismo. E ancora pedala nella mia mente, nel ricordo di quegli anni favolosi come l’infanzia al paese, come l’osteria di Lino dove si andava a prendere pezzi di ghiaccio caduti al mercante, per succhiarli con devozione, dove si aspettava il tempo dell’anguria, che era lo stesso del Giro e del Tour.

E ancora il racconto di lui mi sorprende in sogno, quando mi pare che Pietro, mio padre, ancora si soffermi con me nel racconto, sotto il portone, quando era venuto inverno e lui era tornato a casa dalle grandi foreste del Nord… e mi parlava mi parlava di quell’uomo dal naso affilato, che correva con quello dal “naso triste come una salita“, lo avrebbe cantato così qualcuno decenni più avanti nel tempo.

Salite e discese, dolori e sogni e infiniti percorsi sulla sua come sulla mia strada, nel tempo che ci è assegnato.

Tra spazio e tempo, tra il milione di chilometri percorsi da quell’uomo e la strada percorsa da me, anni dopo, vi è solo il tempo dell’eternità.

Spes contra spem, in questi primi di gennaio 2019

Voglio qui parlare della speranza, proponendo un commento che ho pubblicato sul sito del caro amico e collega Neri Pollastri, il più valoroso consulente filosofico italiano. Neri oggi giustamente scrive che c’è poco da festeggiare in un mondo e in un tempo dove e quando la violenza e le ingiustizie sono così dilaganti. I botti ricordano le bombe di quelle le guerre, parafraso il suo scritto, e quindi non gli piacciono. Non piacciono neanche a me, per nulla, mi disturbano e mi annoiano. Non parliamo poi della inqualificabile abitudine di gettare in strada oggetti dalle finestre, rischiando di ferire qualcuno e sporcando il suolo pubblico. L’uomo a volte celebra riti che svelano con chiarezza quanto di belluino ancora permanga nella sua struttura di antropoide, mostrandosi -se così si può dire, e so di rischiare l’approssimazione sotto il profilo di una antropologia equilibrata- peggiore degli altri animali e soprattutto dei cugini antropoidi.

Intanto, Neri, buon anno a te e ai tuoi cari con speranza, perché stavolta su una cosa non concordo con te, proprio sulla definizione che dai di “speranza”. Non penso che la speranza sia una vecchia truffa ma sia due altre cose: prima di tutto è una passione che contrasta la disperazione, come insegna Tommaso d’Aquino nella sua elencazione delle undici passioni. In quanto passione è movimento, spinta interiore, ossigeno spirituale; secondo, è -teologicamente- virtù, appunto, teologale, insieme con la fede e la carità, per chi dà senso alla lezione di Paolo di Tarso (cf. 1 Corinzi 13, 13). Ma, direi, anche per la cultura laica, e non perché sia l’ultima dea, ma perché con la sua capacità di contrastare la disperazione di molti, li aiuta ad agire. Spes contra spem: infatti come si potrebbero affrontare le prove ardue che la vita ci pone, le battaglie per la giustizia che correttamente elenchi anche se a contrario, se non ci fosse la speranza ad aiutarci. Come avrei potuto aiutarmi quindici mesi fa quando mi si è rivelato il grave tumore che pare ora non ci sia più anche se mi ha lasciato sofferenza e dolori, senza speranza? Sul resto delle tue osservazioni etiche e politiche concordo senza riserve. Un abbraccio, caro amico mio.
Renato

Anch’io sono furibondo come Neri nei confronti degli egoismi terrificanti che condizionano l’agire degli attuali potenti del mondo, finanzieri e politici spregiudicati, dittatori e aspiranti tali, dilettanti allo sbaraglio le cui capacità politiche sono commisurate alle loro azioni fallimentari e alle dichiarazioni correlate che diffondono sul potente web.

Sulla speranza, però, voglio spendere qualche altra riga, poiché mi pare che sia necessario, di questi tempi un poco derelitti dalla sapienza.

La consolazione della speranza nasce dalla capacità di discernimento di ciascuno di noi, e io cerco di coltivarla sempre, anche con l’aiuto dei grandi sapienti di ogni tempo, come Paolo di Tarso. Leggiamo un passo della Prima Lettera ai Corinzi, al capitolo 13, dal versetto 1 al versetto 13:

“1 Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna.
2 E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla.
3 E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova.
4 La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, 5 non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, 6 non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. 7 Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. 8 La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. 9 La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. 10 Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. 11 Quand’ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo, ciò che era da bambino l’ho abbandonato. 12 Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto.
13 Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!”

Infine, il testo del titolo di questo pezzo è tratto da un passaggio dalla Lettera ai Romani (4, 18), in cui san Paolo si riferisce ad Abramo:

«… qui contra spem in spe credidit, ut fieret pater multarum gentium, secundum quod dictum est: “ Sic erit semen tuum ”.»

cioè

«Egli ebbe fede sperando contro ogni speranza e così divenne padre di molti popoli, come gli era stato detto: Così sarà la tua discendenza
Si tratta di un esempio di fede incrollabile in un futuro migliore, anche se tutto sembra andare per il verso sbagliato. E qui c’entra di nuovo la speranza come virtù teologale e, aggiungo, anche come passione che combatte ogni pessimismo disperante.

La speranza non può demordere, poiché rappresenta la condizione dello spirito più adatta ad affrontare il futuro, essendo originata, sia dalle strutture cerebrali preposte all’istinto di sopravvivenza, come ci spiegano i neuroscienziati, sia dall’elaborazione teoretica della filosofia di ogni tempo, anche se diversamente declinata tra cinici-scettici e realisti-idealisti.

E poi questo sentimento è indispensabile per le persone, che ne hanno bisogno come dell’ossigeno per respirare, al di là di ottimismi o pessimismi di maniera o caratteriali. La speranza dunque, oltre a essere virtù e passione diventa anche sentimento, cioè un modo di sentire le cose, sia quelle che ci appartengono direttamente, sia quelle costituenti l’esternalità delle nostre vite, il mondo, poiché, se la solitudine anche nella sua versione solitaria è una condizione, o dimensione o diritto del singolo uomo e della singola donna, la condivisione empatica di una comunità-di-destino di tutti gli umani non può non fare conto sulla speranza stessa.

Il viaggio

Molti, forse i più, pensano che si viaggi essenzialmente o solamente per raggiungere la meta prefissa. Per costoro il viaggio, la distanza, il tempo che ci si mette per effettuarlo, il mezzo usato, le eventuali tappe non contano nulla o quasi, poiché per loro è importante il punto di arrivo, dove o vi è qualcosa da afferrare o un risultato da ottenere, siano luoghi di ferie o luoghi di trasferte di lavoro.

Immaginiamo il viaggio degli antichi, dei Fenici per mare, dei Romani per terra, le peregrinazioni dei popoli nomadi dell’Asia, i pellegrinaggi medievali, le diligenze del diciannovesimo secolo, i primi treni. L’Impero Romano doveva essere esteso non più di una ventina di giorni a cavallo da Roma. Oggi non abbiamo problemi. In giornata vado a lavoro a mille chilometri da casa e torno in serata, anche se tarda: venti, ventidue ore in tutto.

Rispetto ai molti che citavo sopra, per me, forse la cosa che conta di più è il viaggio, il sentiero, la strada, il percorso, l’itinerario. E’ l’Itinerarium mentis in Deum, come per Bonaventura da Bagnoregio. La meta resta ovviamente per me importante perché altrimenti nella mia vita non avrei conseguito risultati che richiedono mete intermedie e finali, per ragioni di studio e di lavoro, e a volte anche per vivere il mondo e le persone, ma l’itinerario di più…

Basta solo pensare al grande viaggio che feci in auto nell’Unione Sovietica, comunismo ancora imperante, o al viaggio alla ricerca del gotico francese, da Bourges a Chartres, da Rouen a Amiens, Da Beauvais a Reims. Il mio itinerario non conosce prima tutte le tappe, ma le vive di giorno in giorno, e ciò anche nel viaggio dell’anima nel grande Est russo. Colà io e Roberto vincemmo anche la rigidità concordata con gli uffici turistici del PCUS.

Caro lettore, per me è stato sempre così, fin da ragazzo. Non mi prendeva mai l’ansia di arrivare. Se avevo un impegno partivo per tempo. Semplicemente. Sono un homo viator, come racconta Gabriel Marcel in Homo viator.

Homines viatores sumus, omnes nos homines.

Constato che invece molti ragazzi d’oggi non badano all’itinerario, ma preferiscono smanettare sullo smartphone, mentre viaggiano, trascurando il paesaggio che scorre oltre il finestrino del treno o dell’auto. Sembra non gli interessi, come neppure la geografia, la topologia del territorio, lo sfondo di montagne o della grande pianura. E non capisco, faccio fatica a comprendere.

Sono in viaggio per il terzo fine settimana consecutivo, dopo Bari e Firenze, sono a Todi, per andare a Terni in un luogo di restrizione, dove vivono persone che possono viaggiare solo con il pensiero. Meno male che il pensiero arriva dovunque, in un tempo che non appartiene al krònos, ma al kairòs, perché arriva con un atto di volizione ai confini dell’universo. A confronto del pensiero la velocità della luce è paragonabile a quella di un carretto trainato da un’asina sullo sterrato color ocra del Vicino Oriente, tra il lago Van e le sorgenti del fiume Oronte.

A Todi sono arrivato presto e son riuscito a visitare l’interno della bramantesca Santa Maria della Consolazione, ecco, una tappa nell’itinerario, prima di andare in albergo, prima di visitare chi è ristretto in un carcere. E domani, tornando, vivrò la strada come un evento, non solo una situazione che prelude necessariamente all’arrivo, alla meta.

Per l’anno entrante, io che son stato più volte anche in Sud e in Nord America con i grandi aerei transoceanici, penso a un viaggio lento, di quattro o cinque giorni, in treno, tra una località e l’altra della valle del Po, alla ricerca di narratori delle pianure, sulle orme di Gianni Celati. Immagino già la trattoria adriese, tovaglie a quadretti, una caraffetta di rosso e un piatto di carne arrosto e, lì vicino, quattro anziani che se la raccontano. E io che gli offro un bicchiere di vino. “Da dove viene e dove se ne sta andando, signore?” qualcuno mi chiederà… e io, “Vengo dal Friuli, ma non so dove andrò, deciderò domattina, non ho una meta precisa“. E, dopo cena, due passi prima di ritirarmi nel vecchio albergo vicino alla stazione dei treni dove il sonno mi accoglierà, benevolo.

Stamane un bambino mi sorrideva…

di un sorriso puro, come può essere quello di un bambino. Mi ha consolato. Ne avevo bisogno. La giornata di ieri si dipanava in sintonia con il tempo meteorologico, e a fatica.

Il valore delle cose e la “qualità della vita” non si basano su tabelle precostituite, su modelli sociologici o sulla loro economicità e lucratività, ma sul contributo di umanizzazione che apportano. L’uomo è un primate evolventesi, anche se lentamente e con contraddizioni. In particolare non condivido il concetto corrente di qualità della vita, poiché sottende valenze e parametri troppo quantitativi, come si evince anche dagli item utilizzati nelle ricerche socio-metriche. Come si fa a dire che la qualità della vita in Trentino è superiore a quella di Lecce, basandoci solo su dati quantitativi Istat? La vita umana è molto più complessa ed è costituita da elementi in buona parte non misurabili, sfuggenti, oserei dire… spirituali.

Nella vita le strade si incrociano, divergono, pochi sono i rettilinei, di più i sentieri aspri di montagna, i camminamenti, le cenge altissime sotto le crode, le tracce antiche di pastori e cacciatori, quasi impercettibili tra la macchia e le radure.

Gli incontri sono pieni di incognite, come una espressione algebrica, anzi di più. Il sentimento accompagna lo stato di veglia e condiziona i sonni e l’attività onirica. A volte ti sembra di aver capito la persona e invece no, non hai capito nulla: è diversa da come pensavi, in meglio o in peggio. Occupandomi anche di selezione del personale ho i sensi allenati, ma non bastano. Solitamente uso quattro item: a) atteggiamento, cioè come la persona si presenta al colloquio, b) competenze, cioè la professionalità espressa in conoscenze ed esperienza, c) potenziale, vale a dire quello che il candidato può diventare o aspirare ad essere in una struttura organizzata, d) inseribilità, che significa il grado di possibilità di successo della new entry nel gruppo già costituito. Forse l’aspetto più difficile.  A ogni item attribuisco un valore da uno a cinque: si tratta di una scala di valutazione psico-sociale risalente agli studi psico-metrici di Rensis  Likert, che operava negli Stati Uniti d’America negli anni ’30.

La scelta si può basare anche sulla comparazione dei risultati ottenuti dai vari candidati, ma non può essere fondata solo su questi risultati. Occorre anche il dialogo, il giudizio sull’espressività, sulla qualità del linguaggio e dell’ascolto, per decidere al meglio, poiché l’uomo è incommensurabile. Ogni individuo è unico, indivisibile, imparagonabile: è irriducibilmente soggetto originale.

Osservo le persone quando aspetto, quando viaggio, quando cammino, e soprattutto quando colloquio o dialogo e cerco di capire i loro destini, i loro mestieri, le loro inclinazioni. Mi interessano tutte, anche quelle che mi hanno offeso, perché mi chiedo se si sia trattato di ignoranza, di stupidità o di cattiveria. In ogni caso di miseria si è trattato. E poi, passatami la rabbia, ché io non sono rancoroso, se richiesto, gli do una mano come prima.

Il sorriso del bambino goriziano mi ha allargato il cuore.

Basta poco, che è tanto, tantissimo; un sorriso, un muoversi dei muscoli facciali fino ad allargare la bocca con gli angoli rivolti verso l’alto, e gli occhi luminosi. Il sorriso illumina gli occhi e questi il sorriso.

Nel pomeriggio con la bici da strada, mi son regalato una De Rosa in carbonio, finalmente! ho incrociato molti. Mi guardavano un poco meravigliati che avessi le maniche corte della muta estiva il 3 novembre, ma io non sono freddoloso, abituato alle camere fredde della mia infanzia, temprato. La giornata era buona e ho rivisto il “Flùn“, cioè lo Stella, il fiume di risorgiva che i locali chiamano semplicemente “il Fiume”, perché lo è per antonomasia. Più del magno, immenso Tagliamento, il quale in questi giorni aveva un chilometro d’acqua. Ma il Tiliaventum è a regime torrentizio e talvolta si nasconde sotto le immense grave, quando la siccità prevale.

Lo Stella, invece, ha sempre acque smeraldine quae fluunt dall’alta pianura sino alla Laguna di Marano e Grado, scorrendo in meandri torti tra boschi fittissimi e canneti impenetrabili.

Silenzii fondi accompagnavano il brusio degli ingranaggi raffinati della bici, marca Campagnolo, e con poca fatica ero a trentacinque orari, in assenza di vento. Sentivo i muscoli delle gambe vibrare e i polmoni respirare a pieno. Solo il remoto dolore vertebrale mi ricordava che ho un accompagnamento da trattare con cura. Palestra e fisio, per migliorare e poter tornare anche sui sentieri aspri dei monti, che mi aspettano.

Il sorriso del bimbo mi ha tolto stamane dai loghismòi, dai cattivi pensieri che mi turbavano. Stamane avevo bisogno della voce profonda di un egùmeno, un abate ortodosso, con la sua tonante o sussurrata voce di baritono naturale. Ma un essere umano comunque mi ha soccorso, una donna dall’animo puro.

Riemerso dal sonno sul presto ho ascoltato le voci dal mondo, notando ancora i tic, i modi-di-dire, gli errori espressivi dei narratori. Ancora una volta ho sentito chiamare apocalisse un disastrocataclismadisgrazia. Quella della feroce alluvione diffusa nei giorni scorsi in Italia. Caro dottore Borrelli, responsabile nazionale della protezione civile, “apocalisse” significa “rivelazione”, non altro.

E i politici la solita storia nota fatta di ignoranza ignorante, arroganza e protervia. Solo il comandante De Falco, quello che disse a vigliacco-Schettino “Torni a bordo, cazzo!”, ha avuto un’espressione felice: “No, non temo di finire il mio lavoro di deputato, ché siamo tutti a scadenza“. ben detto, cz, aggiungo io, in attesa che la luce del giorno e la temperatura mi permetta di inforcare ancora il mezzo leggero e frusciante verso altre strade, in questo 4 di novembre, anniversario della Vittoria, e giorno come tutti gli altri, dono dell’Incondizionato.

A-crazia (dal greco a-kratìa), vale a dire governo senza oppressione, in tempi in cui le democrazie tendono a somigliare pericolosamente a demo-kratùre, dove il potere si esercita senza rispetto

Il mio amico Francesco Ferrari, filosofo pratico e socio di Phronesis, è ricercatore e docente all’Università di Jena. Ha scritto recentemente un agile volumetto: La comunità postsociale. Azione e pensiero politico di Martin Buber, edito da Castelvecchi. Il filosofo ebreo tedesco si è battuto tutta la vita per un socialismo religioso da una prospettiva ebraica non populista, e nemmeno sovranista. Di questi tempi leggere un testo come quello di Francesco allarga il cuore e le facoltà raziocinanti.

Lo consiglierei ai due vicecapidelgoverno, che sono -come ognun sa- notissimi intellettuali, particolarmente versati in discipline socio-politiche, storiche ed etico-giuridiche. Son convinto che ne trarrebbero un gran utile, ove riuscissero ad andare oltre pagina 15, che per me è il segno di una certa (nell’accezione di aggettivo partitivo, non attributivo) intellettualità.

Il pensatore cui Francesco ha dedicato un solerte suo impegno era socialista, ma di un socialismo intriso di utopismo e di umanitarismo. Non marxista. Il socialismo dei kibbutzim, specie di cooperative agricole e artigiane israeliane dove si condivide il lavoro e il reddito.

Il suo socialismo non poteva non connettersi con una forma particolare di democrazia, chiamata a-crazia, cioè un modello di governo non aggressivo e violento, mai, ben lontano dalle demokrature di questi anni, ma anche dalle democrazie zoppicanti che costituiscono il nerbo, si fa per dire, dell’Occidente attuale.

Contrario alla pena di morte, Martin Buber dialogò con David Ben Gurion ai tempi del processo Eichmann a Tel Aviv nel 1961. Adolf Eichmann fu impiccato e le sue ceneri sparse nel Mediterraneo, a monito futuro, Buber dissenziente.

Ispiratore dello Yad Vashem, Buber è il pensatore della relazione tra l’io e il tu (Ich und Du), dove il tu diventa io e l’io è tale come significato e valore soggettivo solo in relazione al tu. Sembra un’esagerazione estremistica questa di Buber, ma se ci pensiamo bene, in un tempo nel quale l’egoismo spiccio la fa da padrone non fa male.

Un altro tema cui il pensatore ebreo germanico si dedica è la riflessione sulla democrazia, lui che ha conosciuto da ebreo la fase infernale del nazismo, così come si è sviluppata in violenza inaudita dopo la conferenza di Wannsee, auspici condottieri Himmler e Heydrich, loro servitor fedele il già sopra citato Eichmann.

Democrazia, o governo del popolo monarchia, oligarchia, o governo dei pochi, acrazia, o governo non autoritario,  plutocrazia, o governo dei ricchi, meritocrazia, o metodo premiante i migliori, eucrazia, o buon esercizio del potere, cacocrazia, o cattivo esercizio del potere, etc. possiedono la radice kràtos, in greco potere, salvo monarchia che è composta da mònos, unico, e archè, principio, mentre dittatura no, perché deriva dall’iterativo dicto, dico ordinando, dico con autorità, in latino.

Addirittura vi è il Cristo pantokràtor, cioè il “signore del tutto”, molto presente nella tradizione teologica e iconografica o iconologica ortodossa. Vederlo nell’ovale dell’abside del sublime Duomo di Monreale, o a Ravenna.

Il discorso del potere è sempre presente. Da millenni. Inevitabile, il potere, come dimensione della con-vivenza.

Tratto da Daniel, propongo un breve brano scelto dal professor Ferrari per dar inizio al libro, e lì Buber scrive: “Tutto ciò che questo tempo ci ha dato dovrebbe essere riconquistato autenticamente nel corso di una nuova e inaudita lotta in nome della realtà. Ciò che adesso ha il suo esserci spettrale nella fretta sciagurata, nella dispersione e nella finalità, nell’apparenza dell’essere informati e nella falsa sicurezza – tutto questo deve diventare vita reale, vita vissuta. E questa è la vita dell’immediatezza e del legame fra gli uomini.”

L’anarchismo acratico di Buber è rispettoso e delicato, quasi, attento alla fragilità degli uomini, poiché a lui non interessa più di tanto la Gesellschaft, cioè la Società, ma la Gemeinschaft, la Comunità. La Societas è un qualcosa che lascia freddi, mentre per contro la Communitas communitarum è il dove della con-divisione, della con-vivenza, è il kibbutz nel deserto innaffiato da lontane acque faticosamente captate.

Buber pare sentirsi come un rabdomante spirituale, che cerca l’acqua dissetante dell’eguaglianza tra diversi, non un sionismo ferocemente identitario ed esclusivo, ma una fraternità umana inclusiva. Nella mia vita ho passato momenti in cui chi mi stava vicino parlava con compiacimento di esclusività, e io provavo un disagio. Buber, tra non molti altri, mi aiuta a pensare l’inclusione tra diversi, non la confusione -beninteso- ma una teo-politica intrisa di socialismo democratico, e a-cratico, giammai violento e impositivo.

L’utopia di questo socialismo in Buber e, mi permetto di dire, anche in Francesco Ferrari, non vive la distanza dal principio di realtà, ma la accompagna come ipotesi possibile, come un dispiegarsi fraterno del presente verso un futuro rischiarato.

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