Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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Eraclito e Parmenide, con Zenone di Elea, ci insegnano come l’essere e il tempo (il divenire) possano con-vivere, anche di questi tempi, e di come ci sia utile pensarli

Prima di Platone e Aristotele, il più grande dibattito filosofico dell’Occidente ha riguardato la diatriba, beninteso non direttamente accaduta come nelle polemiche contemporanee, ma per come è stata letta dai posteri, che ha “diviso” recisamente la visione del mondo e delle cose di Parmenide di Elea (era “italiano” dunque, il terribile vecchio), sostenitore dell’Essere come unica “struttura di verità”, e quella di Eraclito di Samo, il quale riteneva che non si potesse dare la fissità dell’essere-delle-cose, poiché tutto è mutevole e scorre come l’acqua del fiume sotto un ponte. Il suo detto in greco “pànta rèi“, cioè tutte le cose scorrono è noto, come concetto del divenire, anche fuori dall’ambito strettamente filosofico.

Eraclito di Samo ne “La Scuola di Atene” di Raffaello

Tornando a Parmenide, egli sosteneva (la sorte ci ha conservato dei suoi scritti solo alcuni frammenti, ma fondamentali) che si potesse dire e dare solo che l’essere è e il non-essere non è. Sembra quasi una banalità, se lo si dice così, senza pensare. Invece l’espressione possiede una profondità assoluta. Vediamo come e perché. Intanto ci si deve chiedere che cosa il filosofo antico (ma anche noi stessi) intendesse per “essere”. Parmenide riteneva che l’essere fosse la struttura veritativa immutabile di ogni ente (dottrina ripresa negli ultimi decenni nostri da Emanuele Severino), il sostrato di ogni cosa, l’essenza, la sostanza, la natura stessa di ogni cosa (in latino e greco essentia, substantia, ypokèimenon). Bene: che cosa si intende per ente? Si intende qualsiasi cosa-che-è, possedendo un suo proprio “essere”, ed essendo tale proprio per tale ragione. In altre parole, l’essere “parmenideo” è immutabile, perché ogni ente smetterebbe di essere ciò-che-è nel caso in cui il suo “essere” mutasse.

Zenone, allievo di Parmenide aggiunse alla dottrina del maestro delle spiegazioni di carattere paradossale, come quella della “tartaruga e del piè veloce Achille“, per mostrare come ogni cosa o istante del tempo sia immutabile. Infatti, egli sostenne che, pur essendo la tartaruga molto più lenta di Achille, se l’animale parte prima da un punto, e Achille dopo, pur percorrendo in minor tempo il tratto di strada medesimo, non la raggiungerebbe mai, perché nel frattempo che lui percorresse un tratto, la tartaruga potrebbe percorrere un tratto ulteriore, dividendo i tratti all’infinito, come si può fare in matematica, che ammette la possibilità che ogni infinito contenga un infinito di infiniti: ad esempio, il numero uno (1) può essere diviso all’infinito e, se è posto sulla linea dell’asintoto, per tanto che si tenti di raggiungerla, non ce la si fa mai, pur avvicinandoci sempre di più ad essa.

Altrettanto si può forse mostrare con un esempio moderno: come pensare alla possibilità di migliorare il record del mondo del 100 metri piani, attualmente di 9,59 secondi, detenuto da Usain Bolt, siccome non è possibile pensare a una riduzione del record a 2 secondi netti (impossibile, perché l’atleta dovrebbe essere alto almeno 20 metri!), se non immaginando un progresso che tenga conto dei decimali successivi dopo la virgola… all’infinito, misurati da cronometri sempre più raffinati, ad esempio quantici, per dire (da non-fisico quale son io). E dunque, l’essere delle cose risulta immutabile e non altrimenti definibile. Ma se ne può dare anche un’altra spiegazione, interpretando Parmenide: l’Essere e il non-essere, essendo concetti metafisici, possono rappresentare proprio l’essenza dell’ente, nel senso che di ogni ente bisogna dire-ciò-che-è, escludendo tutto ciò-che-non-è, pertanto definendo questo come “nulla”.

La lezione parmenidea è stata necessaria – in seguito – allo sviluppo della metafisica, che Aristotele chiamò – giustamente – teologia, perché essa è il “sapere” più adatto a tentare di definire il “divino”, che è tale solo se si può dire che è il “nulla” di qualsiasi altra cosa. Di queste riflessioni si servirono nei secoli successivi anche le teologie cristiana e islamica, specialmente nelle loro declinazioni mistiche.

Veniamo ad Eraclito, il filosofo del “tutto scorre, tutto passa”, che, in primis ha comunque trovato un “utilizzo” (faccio per dire) nella dialettica platonica, ma ha avuto un successo enorme, soprattutto a partire dalla filosofia moderna, da Descartes e Leibniz fino all’idealismo di Hegel e alla sua dialettica dinamica, per cui l’essere delle cose si dispiega nel movimento che è posto dalla triade tesi / antitesi /sintesi, e così all’infinito.

La domanda che ci si può porre ora, in questa situazione strana, nuova per noi contemporanei, quella di una epidemia globale. Si può dire che nell’interpretazione di questo accadimento, ci possono aiutare tutti e due i grandi “vecchi” greci, anzi l’italiano e il greco?

Si potrebbe rispondere affermativamente, in questo modo: se Parmenide, con la sua concezione dell’Essere come immutabile e perfetto ci rinvia alla struttura dell’umano, anzi del vivente, che è tale perché risponde a delle leggi naturali date, e da ciò trae verità e dignità, Eraclito, con la sua dizione del movimento, mette in evidenza l’evoluzione necessaria del vivente che, mentre muta, non perde, né verità, e neppure dignità. Altrimenti: l’uomo possiede una dignità immutabile pur nello scorre del tempo fisico, mentre la sua interiorità vive il tempo opportuno, quello kairologico, come lo intendeva sant’Agostino (cf. Libro XI delle Confessiones). Essere e tempo, poi è il titolo dell’opera principale di Martin Heidegger, nella quale il pensatore tedesco riscopre la metafisica classica dell’essere aggiungendoci un suo contributo importante, quello della presenza della persona umana nel tempo: per lui, dunque, non si può dare un Essere senza che qualcuno ex-sista (esista) in questo “essere”, che deve perciò necessariamente dirsi “esser-ci“, ovvero stare-nell’essere-pur-nel-mutamento-del-tempo.

I due grandi antichi, con il loro emuli, che diversamente nei secoli declinarono dottrine filosofiche e antropologiche atte a comprendere la dimensione dell’uomo nella natura e nel mondo, ci parlano ancora, nella lingua della filosofia fondamentale, e così ci aiutano a dare un senso anche a questi tempi difficili, ma tremendamente umani, come chiosava un altro grande, Federico Nietzsche.

Il vento (lo spirito) soffia dove vuole

Giovanni 3, 8: “Il vento soffia dove vuole” sono parole misteriose dette da Gesù al fariseo Nicodemo, durante un colloquio durato probabilmente tutta la notte.

E’ forse lo spirito un po’ come il virus, che colpisce a casaccio? No, certo, e non per timore di essere blasfemi. Pare che il Covid-19 colpisca soprattutto “vecchi” e di già “malati”. Cosa significa oggi essere vecchi? Non certo la stessa cosa di solo mezzo secolo fa, quando se vedevo un collega di mio padre, a sua volta cinquantenne, mi sembrava vecchio. E io che di anni ne ho qualcuno più di cinquanta, mi dicono che non sembro, né sono vecchio, perfino le amiche di mia figlia, che hanno poco più di vent’anni e poi donne di trentacinque/ quaranta/ cinquanta anni. E nonostante la bestia che mi è venuta a trovare due anni e mezzo fa e che io, per il momento, ho fatto accomodare fuori stanza.

Il vento soffia…” Grazie a Dio, E non cessa di soffiare, non si ferma, nonostante il comportamento degli umani sia spesso improvvido e scellerato.

Nella tradizione cristiana Dio è “Amore-creativo”, ovvero “Creatore”, e ciò potrebbe sembrare un termine sentimentaloide o sdolcinato, dove prevale la re-lazione. In altri loci e molte volte ho ricordato come “Dio” sia di difficile se non impossibile definizione. L’ineffabilità del dire-di-Dio è nota e studiata, e meditata, e pregata dal grande misticismo cristiano, islamico, buddista. A Meister Echkart pareva normale chiedersi come l’uomo potrebbe dire di comprendere Dio con le stesse facoltà che usa per comprendere se stesso e il mondo.

Come nella vicenda del profeta Elia, si può udire la voce di Dio (IRe 19), senza capire da dove provenga. Quello che si può comprendere è che Egli soffi, cioè sia dove vuole. A volte appare lontanissimo, e invece è lì vicino a te; a volte dubiti della Sua Essenza/ Presenza, e Lui si manifesta con forza, anche se silenziosamente. Basta che si rifletta un poco e si deve ammettere che non latita, poiché la sua attiva presenza appare nella tua vita con un atto di salvezza (quando scivolai per cinquecento metri sulla neve del Coglians e riuscii a frenare a trenta metri dal baratro, oppure nella vicenda sopra citata, oppure quando mi lasciarono aperta un’arteriola che sboccava sangue rosso, nella notte…). E ad Auschwitz, dov’era? E’ la parte inconoscibile dell’economia di Dio, perché il nostro sguardo è limitato, non abbiamo una visibilità sufficiente per dire qualcosa.

Ora, con questa perniciosa influenza, la domanda ritorna. Si potrebbe allora dire che il soffio dello Spirito sta nel sacrificio dei molti che si occupano a soccorrere chi si ammala, nei loro silenzi, nel loro sudore, nel loro anonimato. La voce, in greco si dice phoné, significa sia parola sia azione, è una idea/ azione, un agire razionale e responsabile che vince sugli egoismi e mette al centro la vita di ciascuno e di tutti, ponendo la sordina al resto, e istruendoci sul fatto che “il resto” contava abbastanza poco, e forse – in qualche caso – proprio nulla. Nulla.

Questo Dio-che-parla attraverso il silenzio e l’agire quotidiano… in silenzio, è più espressivo del dio-liturgico delle messe per abitudine e delle preghiere per attrizione: “Mi pento e mi dolgo, oh mio Dio, perché ho paura dell’inferno, non per averti offeso, offendendo il mio prossimo“. Ecco che la vicenda Covid si fa “teologia del silenzio” attivo e generoso.

Le religioni sono il contorno dell’amore divino/ umano che agisce nei momenti topici, come questo, dove nell’agire si comprende ciò che si deve fare, superando i contrasti e l’egoismo individuale. Siamo chiamati ad agire, nel nostro piccolo, come Abramo, che fu chiamato (gli fu ordinato) ad andare da Ur dei Caldei fino a… non lo seppe mai prima, perché morì durante il lungo, diuturno viaggio, durante il quale gli fu dato Isacco. Gli fu dato da una voce che proveniva da dove? Era forse la voce che avrebbe dato inizio alla storia del popolo ebreo?

Studiando i dati riferiti a quel tempo troviamo che vi è una corrispondenza filologica dei termini “Habiru” ed “Ebreo”, e l’esistenza di dati archeologici che confermano e attestano la presenza degli Habiru nella Mesopotamia meridionale nel II millennio a.C. Abramo (Genesi 11, 31), secondo diversi studi, era un Arameo  o un Amorrita, un Habiru insomma, capostipite di un clan dal quale si originò la nazione ebrea, che aveva vissuto a Ur, e da qui era partito verso nord, prima in Siria poi in Palestina, verso il 2000 a.C. L’anacronismo contenuto nella Bibbia è facilmente spiegabile, se si pensa che nel II millennio Ur era una città sumera soggetta al potere della Dinastia elamita di Larsa. Solo verso il 1100 a.C. i Caldei, le genti di Khaldu, fanno la loro comparsa in Mesopotamia e la battezzarono Chaldea. I cronisti ebrei attribuirono alla città il nome che essi conoscevano, a loro contemporaneo e l’anacronismo ha quindi  una valenza positiva: colloca definitivamente la Ur biblica, luogo natale di Abramo,  nel sud della Mesopotamia, che un millennio dopo fu il territorio chiamato storicamente Chaldea. Lo Spirito / Vento divino, ha spinto Abramo verso la Palestina, verso Canaan, così come oggi sta silente accanto a ognuno di noi, se lo vuol stare a “sentire”. Non basta “ascoltare”, mai, così come non basta “guardare”, ché occorre “vedere”.

Possiamo dire che anche le nostre vite sono come il vento, forti, inarrestabili e anche fragili. Passiamo attraverso rami robusti d’albero e fra tronchi centenari, ma scivoliamo via come le foglie (Si sta come d’autunno…, canta il poeta).

Lo Spirito pone la radicale questione del poter-esser questo o quello, qui o là, insieme o da soli. La solitudine suggerita dalle norme odierne non è “solitudine”, ma solitarietà consapevole, nella quale si possono trovare (si debbono, dove il verbo “dovere” è kantiano) le ragioni di un senso ispirato dallo Spirito, che soffia dove vuole e dove necessita.

Benigni, un buffone da trecentomila euro per mezz’ora di spettacolo

D’accordo che, come mi spiega il mio amico Gianluca, che è economista, tra l’altro, è il mercato che fa i prezzi e i compensi. Lo so: penso a Cristiano Ronaldo, a Leo Messi, a Tiger Woods, a Le Bron James, a Rafa Nadal, a Lewis Hamilton e poi agli attori hollywoodiani che oggi vanno per la maggiore, un Tom Hanks, un Di Caprio o una Meryl Streep ad esempio, che hanno cachet o ingaggi milionari per ogni attività che fanno. Benigni si inserisce nel mercato radiotelevisivo e mediatico attuale, ed è reputato valere un tanto, la cifra di cui sopra. Se poi confronto il suo compenso, richiamando questa volta, non tanto le leggi del mercato, quanto principi di etica generale, al compenso dei musicisti dell’orchestra di Sanremo, lo iato – sempre eticamente, non secondo il market – appare macroscopico. Costoro pare prendano cinquanta o cento euro al giorno, una paga da tirocinante o poco più.

Il tema però non è questo, ma la performance del comico al Festival di Sanremo. Questa volta, dopo avere letto la Divina commedia dantesca in tv e in piazza Santa Croce a Firenze, dopo aver letto la Costituzione della Repubblica Italiana davanti all’attuale Presidente della Repubblica (che peraltro è professore di Diritto costituzionale), legge e commenta il biblico Cantico dei Cantici.

Non voglio commentare la lettura, ché chiederei un parere a mia cugina Lucilla, valorosa attrice di prosa, non guitta improvvisata, se fosse ancora a questo mondo, ma esprimo un parere sul commento che il Benigni ha proposto sul meraviglioso epitalamio. Di analisi scientifica del testo e di commenti teologici, invece, mi intendo, perché ho dedicato al Cantico anni di ricerca biblica e filologico-teologica, producendo un volume in tema di 600 pagine, un volume apprezzato da colleghi, professori e studenti, e anche da chi ha avuto il coraggio di affrontarlo, perché non è un libro da comodino o da viaggio.

Premetto che, come ormai accade sempre più spesso, le persone tendono a fare il mestiere di altri, quelli che Tommaso d’Aquino ammoniva così: “Sutor, ne ultra crepidas“, cioè, ciabattino non andare oltre le tue scarpe. Oggi, in tv vediamo spesso fisici e matematici che discettano di filosofia teoretica e morale, di teologia biblica e sistematica, come il prode prof Odifreddi et similia. Cosa da evitare rigorosamente. Se io ascolto un medico, un economista o un ingegnere parlare delle loro conoscenze scientifiche, li ascolto con rispetto, traendone vantaggio per legare alle loro le mie conoscenze, che nei loro campi sono molto scarse.

Invece Benigni, come altri, strapazza un testo antico, difficile e splendido per scopi che comprendo fino a un certo punto. Qualcuno sostiene che è in corso un great complotto da parte di una parte cospicua dei potentati finanziari internazionali, al fine di condizionare le opinioni pubbliche manipolandole e portandole verso una forma mentis essenzialmente efficientista e priva di dubbi verso ogni cosa della vita, la spiritualità, il mistero.

Oggi appare una sorta di grande Partito del bene, come scrive qualcuno, e lo mutuo, che propala una specie di nuova religione del politicamente corretto, dell’igienico, magari del vegano, dell’animalista, per cui l’uomo è un essere che deve adeguarsi a queste nuove mode (cioè etica) , che tendono ad abolire la fatica, il sacrificio (che è un “rendere-sacro), nel nome di diete, convenienze e modi di dire e di fare stereotipati in un apparente “sinistrismo” ideologico che fa il paio con il “destrismo” sovranista, razzista, antisemita, individualista. Oggi i diritti sociali sono diventati individuali, per cui va bene tutto ciò che la tecnoscienza oggi permette, dall’utero in affitto, o maternità surrogata (nonne che diventano madri biologiche, e i sentimenti e le emozioni che fine fanno in questo caso, della nonna-mamma e della mamma sterile?), alla manipolazione genetica, alle adozioni permesse a coppie omosessuali (“come mai ti vengono a prendere sempre due signore?” chiede l’amichetto all’amichetto delle elementari), a ogni forma di “amore” e, in definitiva di neo-gnosi superba e arrogante. E qui non sto adombrando, ad esempio, e mi sembra ovvio, l’omosessualità come malattia, ma sto denunziando la valorizzazione del narcisismo declinato in ogni modo. E questo modo di essere-vivere ha una sua estetica, come manifestazione dell’essere, che però non è veramente tale, perché indulge in vieti estetismi, figli della banalizzazione e della divulgazione generica, come quella che qui sto criticando.

E il cristianesimo pare essere l’obiettivo primario di questo subdolo attacco, proprio perché ancora portatore di un pensiero “forte”: quando la stampa carica i toni sulla supposta diatriba fra papa Francesco e il card. Ratzinger promuove questa operazione, come è evidente nella polemica sul celibato dei sacerdoti. Mi spiego: Francesco non ha mai sostenuto tesi diverse da quelle tradizionali che risalgono al Concilio di Trento e a papa Paolo VI, ma vuole mettersi in ascolto del mondo per decidere in base a questo dialogo per il futuro (cf. Gaudium et Spes, costituzione fondamentale del Concilio Vaticano II, papa Paolo VI regnante). Così come sulla pedofilia Francesco ha addirittura caricato i toni della vigilanza e delle sanzioni rispetto al suo predecessore. Tornando al celibato, forse pochi sanno che fu papa Benedetto XVI ad accogliere nella Chiesa cattolica oltre cinquecento presbiteri anglicani sposati. Un professore e un pastore, stili diversi, ma papi entrambi, mentre vi è chi ha interesse a dividere (il diàbolos, dal greco “separatore”), o forse il giovanneo “anticristo” o “bestia che viene dal mare” (cf. Apocalisse 13).

Il Cantico dei cantici, ho scritto sopra, è un epitalamio, un cantico di nozze, eroticamente sano, letterariamente elevato, forse tradotto con qualche titubanza in ragione della delicatezza e chiarezza narrativa del rapporto fisico d’amore.

Il Cantico è nel medesimo tempo epitalamio umanissimo e poetico e metafora distesa, allegoria anagogica della relazione tra l’anima spirituale e il Lògos, e tra la Chiesa e Dio stesso.

La sua simbologia unisce il cielo e la terra con la potenza di un mito primigenio, che richiama la necessità di unione tra le “cose inferiori” e le “cose superiori”. La tensione verso l’unione perduta dell’inizio informa il procedere dei temi e dei discorsi che i vari personaggi si scambiano in un’aura ansiosa di ritrovare ciò che si configura come la vera realtà [realiora super realia] dell’amore [eros e agape], anche per l’anima umana. Le delicate strutture dell’epitalamio si piegano ad una esegesi accurata e profonda sviluppata da Origene l’alessandrino tra i temi bucolici e amorosi del racconto.

Nel nostro itinerario alla ricerca di una continuità della presenza dell’eros nell’ermeneutica del senso, incontriamo qui uno dei testi più liricamente immaginifici e densi di significato della Sacra scrittura, il Cantico dei cantici, poema d’amore mirabile, un’espressione letteraria nel contempo di una franchezza sconcertante e di una delicatezza soave, dove i protagonisti sono un “uomo” e una “donna” in dialogo, e agisce anche un coro di testimoni. In ben 117 versetti del testo non è mai nominato il Nome di Dio, mentre si racconta – sia pure in stichi irregolari e frammentati – l’amore tra due innamorati, con tenerezza e con toni e temi molto arditi, ricchi di sfumature sensuali o decisamente erotiche, in un contesto e con un linguaggio umanissimi, in un ambiente quasi rutilante di colori e situazioni, pieno di vitalità naturale.

La tradizione afferma che, in quanto autore di altri cantici, il più “indiziato” potrebbe essere il re Salomone, poiché da “sapiente” gli furono attribuiti i Proverbi, l’Ecclesiaste (o Qoèlet) e la Sapienza. Salomone è il padre riconosciuto della sapienza biblica, la cui saggezza è rimasta nella memoria popolare, re capace di comprendere, capire e cantare tutto ciò che è umano come l’amore, o diverso come la regina di Saba, citata da Origene stesso con dovizia di particolari nel suo grande Commentario sul Cantico, che ho avuto modo di studiare a fondo in latino (come proposto da Rufino di Aquileia, e in greco nella raccolta epitomica di Procopio di Gaza). Altre ricerche propongono la data della redazione del Cantico in epoca postesilica [IV-III secolo a. C.].

In ragione del titolo, il Cantico fu messo tra i libri sapienziali, nella Bibbia greca dopo l’Ecclesiaste, e nella Vulgata tra l’Ecclesiaste e la Sapienza, due libri “salomonici”. Nella Bibbia ebraica il Cantico è posto tra gli “scritti” [Ketuvim], cioè nella terza parte, la più recente, del canone. Dopo l’VIII secolo d. C., quando il Cantico fu usato nella liturgia pasquale ebraica, divenne uno dei cinque rotoli o megillot, che venivano letti nelle grandi feste.[1]

Il Cantico dei cantici, pur avendo provocato fin dall’inizio notevoli difficoltà interpretative per il suo linguaggio poetico profano e la narrazione erotica, è stato recepito nei canoni ebraico e cristiano, riconosciuto come testo evocante in modo inequivocabile il mysterium antropologico e teologico dell’amore, e dell’amore di Dio per la sua creatura e per il suo popolo: su tutto questo gli esegeti hanno dovuto sempre affaticarsi tra i due estremi interpretativi, quello letterale e quello allegorico.[2]

L’amore, chiamato nella Bibbia solitamente con il termine greco agàpe, è lo stesso amore che in questo testo è proposto e commentato come eros, termine del tutto compatibile con il precedente, come vedremo (così scrivo nel citato volume da cui traggo queste argomentazioni) in alcuni testi origeniani, attenti alla preoccupazione di non confondersi con le degenerazioni di culti idolatrici pagani.[3] L’amore è uno e solo uno, si evince dal Cantico, anche se si manifesta in modi diversi e tra soggetti diversi. L’amore è nell’espressione del Cantico la gioia della vita, e anche quando è pura emozione, o ebbra partecipazione al desiderio dell’altro, tale da non sottostare alla ragione, ek-stasis di beatitudine, conserva la sua essenza di tensione positiva verso l’altro, sia come specchiamento di felicità raggiunta con le carezze e con la condivisione l’uno dell’altro, sia come autentica realizzazione di sé nell’incontro con l’altro, che è anche, teologicamente, l’assolutamente Altro.[4] La dimensione e l’estetica agapica si configurano come coessenziali a quelle erotiche, quasi a sintetizzare ciò che parrebbe semanticamente così distante: la brama e il desiderio da una parte, e dall’altra il dono di sé e la scoperta dell’altro, ma anche dell’Alterità, che è Dio stesso. Il senso dell’erotico si configura totalmente nella condivisione agapica della relazione a due.

Il verbo ebraico ‘ahev [amare] è il termine fondamentale del Cantico [Shir Ha-Shirim], ricorrendovi quasi una ventina di volte, talvolta anche sostantivato in ‘ahavah, termine unico per esprimere ciò che in greco trova plurima traduzione in eros, philìa e agàpe, cioè nell’amore erotico, di affezione-inclinazione, di benevolenza o donativo, e che Origene sintetizzerà in un’unità di significato derivante dall’amore divino.


Il Libro dello Splendore, o Zohar, ritiene che il Cantico contenga l’intera rivelazione di Dio e perciò sia da considerare un compendio della stessa Torah, degli Scritti e dei Profeti, (cfr. Libro dello splendore. Terum 144a, Jewish Encyclopedia, 2001). Recenti ipotesi propongono una possibile origine del Cantico da inni e poemi dedicati al culto di Ishtar [Astarte] e Tammuz nei riti mesopotamici di ierogamia, noti anche alle popolazioni Cananee presenti prima della sedentarizzazione degli Israeliti, ma tale ipotesi sembra piuttosto improbabile, mentre invece si potrebbe desumere una certa comunanza di espressioni con il Cantico nel linguaggio d’amore presenti anche in canti nuziali degli arabi di Siria e Palestina, così come in brevi frammenti epitalamici dell’antico Egitto. Potrebbe dunque trattarsi di un’antologia di canti nuziali? Probabilmente sì, poiché, infatti, è molto meno plausibile che si tratti di una mutuazione meramente cultuale esterna al mondo israelitico giunta fino al culto di JHWH, proveniente dal politeismo vicino-orientale. Peraltro, il Cantico non segue una struttura prestabilita, ma si sviluppa in una narratologia che potremmo dire rapsodica, nella quale i cinque poemetti che lo compongono possono pacificamente essere considerati come repertori, tra i quali si poteva scegliere a seconda della circostanza o dell’uditorio, e quindi adatti ad un uso popolare-rituale.

Potrebbe dunque anche trattarsi di un testo collegabile alla tradizione profetica, come ipotizza qualche studioso, in particolare con un riferimento ad Osea [2, 19-21] e ad alcuni oracoli del Deutero-Isaia [Is 43.46.51]. In ogni caso, anche un’interpretazione meramente letteralista, senz’altro incapace di cogliere tutte le ricchezze semantiche presenti nelle numerose polisemie, che sono molto più evidenti nella prospettiva allegorista, non negherebbe la possibilità di intravedere nel testo del Cantico una sapienzialità profonda e umanissima. Il Cantico, anche laddove non cantasse [nella comprensione di chi lo utilizza] Dio ed Israele, o Dio e la Chiesa universale [Ef 5, 22-33], canterebbe comunque l’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio Creatore.

Il titolo dell’opera è un superlativo e va inteso come Il più sublime tra i cantici.[1] Cantico dei cantici significa anche “Cantico per eccellenza”. Si può dire che per certi aspetti non vi è libro biblico che abbia prodotto sull’animo umano e cristiano un effetto analogo.[2] Milleduecentocinquanta parole compongono il Cantico, ma immenso è lo scenario che ha disegnato per secoli e per un numero incommensurabile di lettori. Degne di particolare osservazione sono le lettere e le parole iniziali, seguendo una certa modalità interpretativa tipica della tradizione medio-giudaica e successiva. Il titolo “Cantico dei cantici” in ebraico suona Shir ha-Shirim. La prima lettera del Cantico è Shin scritta più grande delle altre. Contrariamente alla linguistica latina, neo-latina, germanica e slava, in ebraico in tal modo non si vuole indicare una maiuscola, perché la maiuscola non è prevista, bensì l’importanza significante della lettera stessa. Nei ventiquattro libri canonici dell’Antico Testamento solo in quattro luoghi la prima lettera è scritta con caratteri più grandi delle altre: e la prima volta è nella prima Parola genesiaca, quel Bereshit che dà da pensare da millenni, dove la Beit è scritta maiuscola.[3]

            La prima lettera della Torah è una Beit,

[e non una Alef]

cioè la seconda dell’alfabeto, mentre la prima lettera del Cantico è una Shin, cioè la penultima dell’alfabeto. Ci si può chiedere se vi possa essere una connessione plausibile in questa simmetricità, una sorta di legame, una specie di analogia fra l’Inizio del mondo e l’Amore nella coppia umana, in quanto ambedue gli atti sono grandiosamente conformi a un unico progetto?[4] La domanda è affascinante per un lettore occidentale dei nostri tempi, che non riesce a trovare facilmente un risposta plausibile, ma deve affidarsi alle infinite sponde dell’esegesi antica e alla sua tipica ricerca del senso.

La prima Parola, Shir [Canto], potremmo dire con le parole della psicologia contemporanea, è una specie di sinestesia,[5] poiché afferma e sottolinea la superiorità tra le espressioni umane di ciò che è insieme letteratura, poesia e musica, vale a dire la Parola cantata, il canto che coinvolge ineffabilmente tutta l’interiorità e sensibilità dell’uomo. La stessa radice Shir [composta dalle consonanti Shin e Resh] rappresenta anche il femminile,

[cfr. la parola italiana sir-ena]

e che femminile! La sirena, l’ammaliatrice da cui lo stesso Ulisse dovette fuggire aiutandosi, però, in modo artificiale. Il Cantico, invece, invita l’uomo a non temere la donna, ma a considerarla su un piano di pari valore antropo-ontologico.[6] La donna del Cantico, oggetto di questo amore, non è una sirena ammaliatrice, ma una creatura consapevole di possedere l’energia costruttiva e di gestazione dell’intera creazione, in modo particolare e privilegiato, moderando e orientando lo stesso principio maschile, che altrimenti si perderebbe -da solo- nel conflitto ancestrale della caccia e della guerra, per la difesa di una proprietà intesa come diritto assoluto.[7]

Ebbene, che cosa di tutto questo traspare nella rozza esegesi (diciamo così) di Benigni? Nulla. Solo l’ansia di esaltare l’eroticità quasi a livello di una generica pornografia, dove ogni tipo di amore è sdoganato come uguale, anzi, come “cantato” dalla poetessa (dice il comico) e da lui ri-cantato.

E questo, per il momento basti, mio gentile lettore! Ho voluto offrirti qualcosa di diverso e di più rispetto alla volgare esibizione televisiva citata. E un invito a leggere il Cantico nel silenzio del tuo mondo e del tuo spirito.


[1] Ha affermato Robert Musil: “Non c’è nulla di più bello del Cantico dei cantici”, e Karl Barth: “Magna Charta dell’umanità, manuale della Rivelazione sull’amore, sull’affetto e sulla sessualità”. Cfr. Canti d’amore del Cairo, Pap. Di Torino 1966; Pap. Chester Beatty 1 e altri, databili tra il 1300 e il 1150 a. C.; M.V. FOX, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison, Wisconsin – London 1985.

[1] Cfr. Cant 8, 6f.

[2] L’espressione che troviamo al cap. 8, 3 “La sua sinistra è sotto il mio capo/ e la sua destra mi abbraccia” sono state spesso considerate come la sintesi poetica, simbolica e spirituale dell’intera silloge di poemetti, dedicati all’amore, alla coppia umana che appare sulla scena del mondo dall’inizio. E, cfr. anche Cant 8, 6f: si può dire che il Cantico contiene una religiosità quasi “laicale”, nel senso di appartenente profondamente al “popolo” [al λάος], ma rappresentando anche l’incarnazione della Parola di Dio in ciò che è umano, con il Suo nome che echeggia solamente nell’espressione “fiamma divina” [fiamma di Dio o fiamma di vita] che troviamo in Cant 8, 6-7.

[3] Oltre che nel Cantico dei cantici e in Genesi, gli altri due libri che hanno una lettera grande all’inizio sono il libro dei Proverbi di Salomone, che inizia con una Mem, e il primo libro delle Cronache, che inizia con una Alef. È interessante notare che tre delle quattro lettere scritte grandi sono le stesse tre che il Sefer Yetzirà chiama “lettere madri”: la Alef, la Mem e la Shin. Concentriamoci ancora sulla lettera Shin, esaminandola anche da un punto di vista grafico: laש dove si osserva che il segno è essenzialmente costituito da tre linee unite in basso da un punto centrale. I rabbini delle tradizioni talmudiche ritengono che sia una rappresentazione dell’Albero della Vita, e che rappresenti i tre patriarchi ancestrali, Abramo, Isacco e Giacobbe, confluenti in un punto di unione, quale simbolo del popolo d’Israele.

[4] A questo proposito si devono ricordare le due opere che formano la Kabalà, chiamate dai maestri talmudici Màassè Bereshit

[l’Opera della Creazione]

e Màassè Merkavà [l’Opera del carro].

[5] La sinestesia è una situazione di evidenza sensoriale multipla, nella quale i sensi esterni operano creando eccezionalmente una vera e propria integrazione sensoriale nella persona. Nella Torah si integrano i quattro gradini della struttura morfologica scritturistica: le consonanti, le coroncine soprastanti, le vocali e infine le note sulle quali il canto si eleva. Dei dieci Canti che compongono la creazione, secondo la tradizione ebraica, Shir ha-Shirim è il nono, come introduzione del decimo e ultimo, che verrà cantato quando apparirà il Messia. La stessa Parola latina “cantum” può suggerire alcuni approfondimenti. Le consonanti “c-n” potrebbero risalire alla radice ebraica medesima, tra l’altro indicante il termine “canna”, cioè “gola” o “trachea”, ovvero il “canale” che serve per cantare. Vi è da dire che la Parola “chen” [Chet-nun] in ebraico significa “grazia”, o armonia, simmetria. Il Cantico non trascura gli aspetti a-simmetrici o negativi, se si tiene presente che la radice di “cantum”, cioè c-n, può anche riferirsi a “chinà” [kaf-iod-nun-he], cioè “lamento”, ma il Cantico è tale in quanto cantico, e non il suo significante contrario, ad esempio Chinà Chinaoth o Il Lamento dei Lamenti.

[6] Come si può evincere anche dalla profezia: Os 2, 18 – 19.21: “[…] poiché una cosa Dio ha creato in terra: la donna circonderà l’uomo (neqevà tesovev gaver) […] Ti farò mia sposa per sempre,/ ti farò mia sposa/ nella giustizia e nel diritto,/ nella benevolenza e nell’amore,/ ti fidanzerò con me nella Fedeltà/ e tu conoscerai il Signore/”.

[7] Il Cantico fu inserito nel Canone cristiano fin da tempi molto remoti, addirittura entro i primi due secoli. Il primo commentario dell’epitalamio di cui si riscontra traccia nella chiesa antica è quello di Ippolito, che ottenne larga fortuna presso le chiese d’Oriente e presso alcuni teologi e padri africani, come Tertulliano e Cipriano. Ma è soprattutto dal lavoro origeniano che trarranno ispirazione per secoli gli esegeti e i Padri, fino al monachesimo medievale e agli autori spirituali del ‘500. Gli aspetti esegetici ed ermeneutici di quei tempi antichi sono contenuti nell’amplissimo ambito concernente, sia le scuole letteraliste [delle quali fu Teodoro di Mopsuestia il maggiore maestro], sia le scuole allegoriste, delle quali il maggior campione è il grande Alessandrino.

[2] Sulle principali interpretazioni del Cantico, cfr. Dreifuss G., Maschio e femmina li creò – l’amore e i suoi simboli nelle scritture ebraiche, Giuntina, Firenze 1996, 81-111. 

[3] Come la prostituzione sacra.

[4] Ecco che anche la dimensione agapica si configura come coessenziale a quella erotica, quasi a sintetizzare ciò che parrebbe così distante: la brama e il desiderio da una parte, e dall’altra il dono di sé e la scoperta dell’alterità.

La baionetta e la pietra

La guerra era iniziata da un anno per l’Italia e le cose non andavano bene, se “andare bene” in una guerra vuol dire uccidere nemici, distruggere città e creare terrori inimmaginabili. Molti fronti erano aperti, a Est come a Ovest. L’Italia era entrata in guerra, come nella Prima grande guerra, qualche mese dopo che la Germania l’aveva scatenata, invadendo la Polonia. Il tema storiografico e morale delle responsabilità dell’inizio di questo terribile evento non è di facile spiegazione, per la sua complessità e per le contraddizioni insite nei rapporti tra le grandi Potenze del tempo. In assoluto non si possono assolvere neppure la Gran Bretagna e la Francia da queste responsabilità, pur attribuendone la primaria al Reich germanico.

L’Italia era entrata in guerra impreparata, mentre Mussolini con la solita vis rethorica si scagliava contro le “demo-plutocrazie” occidentali e dava ordine di attaccare la Francia dalle Alpi Marittime. Una sanguinosa e stupida scaramuccia. Nel frattempo la Wehrmacht aveva invaso il Belgio e stava travolgendo l’esercito francese fino a raggiungere rapidamente Parigi. In realtà il Duce era stato sorpreso dall’attacco hitleriano alla Polonia e si era convinto di dover fare qualcosa per non restare troppo indietro nel concerto delle Nazioni, anche per una spartizione, a guerra vinta. Povero illuso. E allora, sottomessa facilmente l’Albania, di cui Vittorio Emanuele III si affrettò a farsi proclamare re, occorreva attaccare la Grecia, magari attraverso la Yugoslavia. L’illusione di una facile conquista durò poco. Alpini, fanteria, bersaglieri furono ben presto impantanati tra le acque e le montagne che dalla Bosnia scendevano verso la Macedonia. Ascolta se vuoi, mio gentile lettore, la dolente nenia alpina dedicata al Ponte di Perati.

Pietro aveva ventisei anni ed era di guardia quella notte sul lago di Konijc, nella valle della Neretva, Bosnia. L’Ottavo reggimento bersaglieri aveva sostenuto combattimenti aspri con i soldati yugoslavi, e con reparti di cetnici serbi. Faceva freddo e nella battaglia di giornata molti commilitoni erano morti. Anche il colonnello comandante era stato tranciato da una granata. Pietro non era un pauroso, ma in quella situazione non si poteva non temere assalti improvvisi e letali. Più avanti nel tempo, quando avevo già vent’anni, mio padre avrebbe commentato quello che accadde in questa storia premettendo queste parole: “Ero io a casa loro, a  rompere i…, ero io. E che cosa dovevano fare se non difendersi con le armi dal nostro attacco?” Aveva aspettato che fossi diventato grande per raccontarmi come si era salvato la vita quella notte e così poteva raccontarmelo.

Saran state le due o le tre di notte. I comandi italiani sapevano che quei valorosi soldati e partigiani erano usi anche a sortite notturne. L’uomo lo aggredì all’improvviso. Pietro riuscì a malapena ad evitare il colpo che l’aggressore gli stava per portargli con qualcosa di simile a una baionetta impugnata. Si girò e lo colpi a sua volta con la baionetta che aveva inastato sul moschetto. Il soldato si accasciò con un flebile grido. Era stato colpito in pieno petto dalla parte del cuore. La pozza di sangue si vedeva nel buio allargarsi, nera.

Il trambusto aveva fatto sopraggiungere alcuni commilitoni che si assicurarono che Pietro fosse incolume. Lo era. Neppure di striscio lo aveva ferito l’arma dell’aggressore. Pietro fu congedato qualche settimana dopo perché la piorrea gli aveva smangiato metà dentatura. Torno al fronte dopo mesi, imbarcandosi ad Ancona per “destinazione ignota”. In realtà, nottetempo il reparto era stato sbarcato a Patrasso per continuare la guerra. Pietro si salvò, ma l’Italia perse la guerra e la faccia.

 

Pietro aveva quarantatré anni e da tre lavorava in quella cava di pietra nell’Assia centrale, in mezzo ai boschi di conifere. Dormiva, con i suoi compagni d’emigrazione, in baracken di legno, simili a quelle che ancora si vedono a Dackau. Le ho viste anch’io, perché decenni dopo lo portai io in quei luoghi. Era partito dal Friuli, perché qua non c’era lavoro. La fabbrica di mattoni dove da dieci anni lavorava aveva chiuso e bisognava emigrare, come suo nonno, che era andato in Baviera ai primi del ‘900, a far mattoni. La ditta era un kombinat parastatale voluto da Adenauer subito dopo la Seconda guerra. Tiravano giù la montagna con la dinamite, e con le mani caricavano carrelli pieni di pietre adatte alla costruzione delle dighe sul mare olandese, che servivano a conquistare chilometri di terra coltivabile, i pölder. Lavoro pesante, paga a cottimo: tanti carrelli al giorno, tanti marchi. Pietro aveva una grande forza naturale, ché batteva a “braccio di ferro” anche omoni più alti e grossi di lui. Spesso aiutava i compagni che non ce la facevano a riempire i carrelli. Lavorava da dodici a quattordici ore al giorno. Guadagnava due volte e mezzo più che in Italia. La casa di Rivignano era da mettere a posto e noi due, io e Marina costavamo. Io poi volevo andare a scuola e parroco e insegnanti dicevano a mia mamma che dovevo fare il “liceo classico”, perché “Renato arrivava” (per dire che capivo le cose e le materie).

Un pomeriggio d’estate la carica di dinamite esplose, annunciata come al solito dal capo-cantiere, herr Sprüger, con un fischio prolungato. Tutti allora dovevano allontanarsi e Pietro seguì la procedura. Giovanni no, non si seppe perché, anche dopo la disgrazia, lui era rimasto troppo vicino al punto dell’esplosione. Un macigno di almeno cento e venti chili (dopo fu pesato) gli piombò sulla gamba destra spezzandola e provocando una brutta emorragia. Urlò disperatamente. Pietro lo sentì ed accorse. Non seppe come riuscì a spostare la pietra da solo, e nel frattempo chiamando aiuto.

Giovanni fu curato bene ma perse la gamba. Fu salvo. Prese una pensione di inabilità dal Governo Federale e tornò in Italia. Pietro lo andò a trovare quando, finita la stagione ai primi di dicembre, era tornato anche lui a casa, per ripartire, come al solito, ai primi di marzo. Gjovanin lo accolse, ma non parlava, era commosso. Bestemmiò: era la sua giaculatoria al Signore. Arpalice, la moglie, offrì un taj di vino a  Pietro. Rimasero lì tutto il pomeriggio, parlando pochissimo e lasciando fare  tutto al pensiero e agli sguardi. “Tu mi as salvât la piel, Pieri” (mi hai salvato la pelle, Pietro, trad. dal friulano). Mio padre gli rispose che altrettanto avrebbe fatto lui, ma Giovanni si schermì dicendo che non ne avrebbe avuto la forza.

Mio padre aveva provato ancora a sollevare quella pietra, ma non ce l’aveva fatta. La sua forza era servita solo per salvare Giovanni, come insegna la buona dottrina cristiana, ché lo Spirito Santo sa quando e come intervenire.

Allora mio papà mi disse: “Ho tolto una vita e ne ho recuperata un’altra“. Ho pareggiato i miei conti con Dio.

Questo era Pietro, mio padre.

L’oscura, silente, benefica presenza

Anni fa, caro lettore, pubblicai il pezzo che qui riporto, tale e quale. Mi sembra sia il tempo e le circostanze giusti per proporlo a una rilettura, si vis.

Nei giorni di ciascuno, quando il silenzio ci aiuta nella riflessione interiore, quando si riesce ad abbandonare lo strepito quotidiano, sorge dalle profondità dell’anima un fiotto irrefrenabile, come una colata di lava incandescente, come un torrente reso turbinoso dalla piena. Pensieri, rimorsi, ipotesi, pentimenti, moti d’ira raffrenati, intuizioni .. e poi é come se, su tutto questo materiale confuso, si ergesse un giudice pacato e severo: la nostra coscienza. Per giorni, settimane, mesi, a volte anni, essa tace, avvolta nell’oscurità dell’anima, nel torpore di una volontà ferita, ma a un certo punto essa riemerge, senza prepotenza, senza iattanza, in punta di piedi, quasi per non disturbare. E allora lentamente illumina l’ombra profonda che c’è dentro di noi, prima con barlumi infinitesimi, che ci permettono di intravedere qualcosa, e poi con sempre maggiore vigore ci mostra la nostra condizione. Fino a che non riusciamo a vedere con chiarezza ciò che prima era avvolto dalle caligini, avviluppato dalle panie della nostra cecità. Ci mostra il male che è dentro di noi, la nostra superbia e la nostra cupidigia, madri maligne delle cattive azioni che abbiamo compiuto. Siamo stati superbi e dunque abbiamo smesso di ascoltare, di imparare, di avere attenzione per noi stessi e per gli altri, travolti da quella che pensavamo fosse una vera, sana attenzione per noi stessi. Siamo stati cupidi e dunque abbiamo desiderato per noi beni sbagliati, finiti, disordinati, pensandoli adatti alla nostra vita. Abbiamo messo la sordina alla retta ragione scambiando il male con il bene.

Come impostare allora la vita, allorquando, alla fine di un lungo tunnel male o punto illuminato, si trova la via d’uscita? Non certo pensando di avere sconfitto tutta l’umana fragilità che è in noi, che ci costituisce, almeno parzialmente. Essa è parte non  eliminabile della nostra struttura personale, e ci rende cagionevoli, bisognosi di aiuto. Essa è uno specchio nel quale ritrovare la via dell’umiltà, che si oppone alla superbia come il bene al male. Il problema che ci sta di fronte è come riuscire ad armonizzare ricomponendo le nostre straordinarie facoltà di esseri intelligenti, cioè come ricostruire la nostra identità creaturale.

Lo sforzo è grande e non privo di incertezze, cadute, ripensamenti, stanchezza. La perseveranza è la virtù da invocare e praticare. Proprio quando sembra che non ce la facciamo, che l’impegno sia troppo grande, smisurato, allora capita che ci accorgiamo di avere fatto un passo avanti, magari impercettibile. Ciò che fino a qualche tempo prima ci pareva nebuloso e incerto, comincia a stagliarsi alla nostra coscienza con un certo nitore.

Ecco: la cosa giusta da fare è questa. Lì mi stavo sbagliando.. La coscienza non ha voce stentorea, più spesso fa fatica a varcare la soglia della nostra percezione interiore, perché siamo affannati a fare mille cose, frastornati da innumerevoli interessi e incombenze. E non ci mettiamo in ascolto.

Ma la voce (la coscienza) è resistente. E capace di emergere nei momenti di silenzio, quando finalmente fermiamo il nostro attivismo e ci predisponiamo al riposo. Occorrerebbe andarle incontro ogni giorno. Donarsi momenti di contemplazione e di cura del nostro spirito, fermandoci a osservare le cose, gli altri, il mondo, ma da fermi. In silenzio. E valutare le nostre azioni, soppesarle, confrontarle, chiedendoci se sono state congrue con il nostro esistere, se sono state buone, per noi e per gli altri.

I credenti di tutte le religioni e i seguaci di tutte le etiche dei valori lo chiamano esame di coscienza, o giù di lì, ciò che è il solo modo che permette a quella presenza avvolta nella nostra oscurità interiore, di uscire dalla latenza cui spesso la costringiamo, per illuminare finalmente la nostra via di una luce pura.

E’ dunque nella mia coscienza che si fa presente, in qualche modo, la normatività morale. La intendiamo qui dunque come

quell’atto della ragione pratica che, alla luce dei primi principi del bene, della scienza etica e dell’esperienza personale illumina il soggetto su ciò che deve fare o evitare hic et nunc nella sua personalissima e irripetibile situazione.”[1]

Il giudizio etico della coscienza è allora la norma prossima della moralità e dell’obbligazione di una determinata azione dell’agente razionale (l’uomo).

E’ a questo punto che dovrebbe scattare, quell’atto che Aristotele chiama proàiresis, cioè la decisione per il bene proprio dell'”ente”, il quale dovrebbe essere riconosciuto quasi per connaturalità, per simpatia, per esercizio di retta ragione.[2]

Un’altra questione concerne il rispetto dovuto alla coscienza erronea. Per coscienza erronea si intende quell’atto di coscienza che non persegue il fine dell’ente secondo la sua propria natura, ma non per cattiva volontà, piuttosto per una qualche forma di ignoranza momentaneamente invincibile. Nonostante tale atto sia erroneo, esso va rispettato, fino a che un approfondimento illuminato dalla retta ragione non porti il soggetto a cambiare la propria decisione. 

Un suggerimento ai politici attuali: leggete questo pezzo, leggete, leggete…

 

[1] Cfr. POPPI A., Per una fondazione razionale dell’etica, Studium, Padova 1994.

[2] Cfr. TOMMASO d’Aquino, De veritate, q. 17, a. 1.

Le vie dei canti e le vie dei santi

…ovvero le strade dei sogni. Bruce Chatwin, viaggiatore, le ha raccontate, le pietre e la polvere e i boschi del cammino aborigeno. Un percorso iniziatico, via spirituale, dove l’importante è l’andare non la meta.

Io pure sono un viaggiatore, anche se non sono ancora stato in Patagonia e in Australia.

Nato a Sheffield nel 1940, Chatwin studia nel Wiltshire al Marlborough College, ma lavora nel contempo alla casa d’aste Sotheby’s, dove si distingue per sensibilità estetica. Riprende gli studi all’università di Edimburgo in modo non regolare e pagandosi gli studi con il lavoro. Viaggia: in Afghanistan  in Africa, itinerari nello spazio e nel tempo che lo ispirano. Comprende il valore antropologico del viaggio e il valore relativo della proprietà: il viaggio è la vita mentre la proprietà è la sicurezza egoista. Io vivo – ben felice di ciò – in affitto, da sempre.

Nel ’73 è assunto dal Sunday Times Magazine come consulente di arte e architettura, ove lavorando sviluppa la sua narratologia. Ancora viaggia, in Cina, in India e in Unione Sovietica, intervistando personaggi come Ernst Jünger, Indira Gandhi, André Malraux e Nadešda Mandel’štam. Gli viene il desiderio di andare in Patagonia dopo averne visto una mappa nello studio dell’architetto Eileen Gray. Vi rimane sei mesi e scrive un famoso reportage, che segna un po’ il suo destino di narratore.

Studia la tratta degli schiavi conoscendone le vicende dall’Africa al Brasile, ispirando il film di Werner Herzog Cobra verde.

Si ammala di Aids  e muore a Nizza a quarantotto anni. Ars longa vita brevis.

Le vie dei canti è il suo lavoro maggiore, ispirato in Australia, dove va per studiare la tradizione aborigena, secondo la quale il percorso iniziatico della crescita dell’uomo è connotata dal viaggio e da canti di sapore esoterico, che si tramandano di generazione in generazione e contengono leggende genesiache, storie personali di grandi antichi.

Perché Chatwin mi interessa? Che ha a che vedere con me e la mia vita? Perché il suo, come il mio, è un Itinerarium mentis in hominem, parafrasando Bonaventura da Bagnoregio, il quale scrisse l’Itinerarium mentis in Deum, che in un passo, prima commentato, recita… “A differenza del vagabondare ozioso o del riposante passeggiare, l’itinerario esige un cammino impegnato e orientato che trae significato dalla meta verso cui si muove. All’inizio quindi della nostra ricerca dobbiamo fissare l’attenzione sul traguardo finale del cammino bonaventuriano come ci è dato conoscerlo dalla esplicita dichiarazione dell’autore stesso: «Mentre dunque, io peccatore, sull’esempio di S. Francesco di cui sono indegno settimo successore nel governo dell’Ordine, anelavo con tutta l’anima la pace, il Signore mi ispiro di ritirarmi nella tranquilla solitudine del monte della Verna» (2)”.

Anche a me piacciono le solitudini, aspiro alla solitarietà, che è cosa differente dalla solitudine. E’ un perdersi ritrovandosi o, viceversa, è un ritrovarsi perdendosi.

L’argomento mi fa far memoria di un caro amico, il dottor Giancarlo Re, uomo di marketing, umanista classico e mio editore di un libro per me importante Il viaggio di Johann Rheinwald, mancato qualche anno. Tra i suoi lavori editoriali non dimentico Le vie dei santi, dedicato al molteplice “santorale” friulano, presente nelle innumerevoli chiesette votive ed edicole sparse in tutta la picjule Patrie. Con lui, come con Chatwin, bello è stato il procedere per terre e distese prative, ai piedi dell’arco Prealpino e in mezzo alle torri straordinarie di dolomia, accanto allo sciabordio delle onde marine e in riva a placidi laghi riflettenti natura e vita. Canti e santi, canti dei santi, e santi cantati nel tempo e nella storia degli umani, che ogni tanto si ricordano di essere spiriti incarnati.

Meister Johannes Eckhart o del “distacco” dalle cose materiali e la ricerca del “fondo” dell’anima, il luogo di Dio. Dalla Direzione spirituale alla Filosofia pratica

Dai tempi del Maestro Eccardo da Hockheim, direttore spirituale, alla filosofia pratica dei giorni nostri: differenze e richiami 

 

Johannes Meister Eckhart ha cercato Dio per tutta la vita, come quasi ogni essere umano. Oso dirlo anche pensando agli atei, che negano il divino citandolo spesso, e quindi negando-ciò-che-citano-pensando-di-conoscere-ciò-che-negano. E penso anche ai credenti che credono in qualcosa che pensano di conoscere. Deus fugitivus  (est).

Johannes Eckhart von Hockheim (in italiano: Maestro Eccardo, nato nel 1260 in Germania ad Hockheim e morto nel 1327/8), è stato un teologo e religioso tedesco. Uno dei maggiori studiosi cristiani del Medioevo cristiano, molto importante per lo sviluppo della ricerca teologico-filosofica in Germania.

Non abbiamo immagini di Eccardo né manoscritti originali. Vi è discussione sull’attribuzione a lui di non poche omelie e trattati, sia in tedesco sia in latino. A quindici anni entra come novizio nell’Ordo Predicatorum, i seguaci di san Domenico Guzman, che già aveva annoverato tra le sue file sant’Alberto da Colonia, o Magno, forse suo futuro magister, e soprattutto san Tommaso d’Aquino. Come ogni intellettuale chierico del tempo studia artium naturalium (filosofia naturale), solemne (teologia) e generale (trivio e quadrivio), per poi essere ordinato presbitero. Poi vengono i tempi di Parigi ove studia le sentenze, di cui viene lettore, di Pietro Lombardo, a quel tempo magister omnium.

Nel 1294 è eletto priore del monastero domenicano di Erfurt e poi vicario in Turingia. Dal 1302 è magister (docente universitario) a Parigi, dove matura il nucleo fondamentale della sua teologia, presentate nelle Quaestiones parisienses. Colà teorizza il passaggio teoretico da una teologia legata alla ontologia della sostanza a una filosofia dello spirito: considerata la complessità concettuale dei due sintagmi, si possono rispettivamente descrivere così: l’ontologia della sostanza si richiama alla metafisica aristotelica e tommasiana che si fonda su ente ed essenza, mentre la filosofia dello spirito trova i suoi prodromi ispiratori in Platone e Agostino, che ritenevano il Bene spirituale superiore all’Essere stesso. Il Meister è dunque un domenicano tendenzialmente platonico.

La “carriera” di Eckhart, però, continua assumendo la guida della “provincia” domenicana di Sassonia a Erfurt, dove redige le lectiones sul Siracide. Torna poi a Parigi dove si perfeziona ulteriormente, al livello di un Tommaso d’Aquino. Scrive i trattati esegetici su Genesi, Esodo, Sapienza e Vangelo secondo Giovanni, sempre in latino. Nel 1314 è eletto vicario generale del monastero di Strasburgo, dove scrive le Omelie tedesche, le “Deutschen Predigten“. Il successivo incarico è a Colonia dove è “rettore” dello studium generale.

I suoi guai iniziano nel 1325 quando alcuni confratelli lo denunziano all’arcivescovo di Colonia Heinrich von Virneburg, per frasi e affermazioni “eretiche”, nel numero di ben 49, in seguito ridotte a 28. Per non fare una brutta fine il Maestro ritratta le proprie tesi, quelli erano i tempi. E in parte anche oggi, e io ne ho esperienza, quando un mio libro è stato considerato “eretico” dai presbiteri al potere… e di questi tempi. Io sarei, come Meister Eckhart, un pericoloso rivoluzionario della religione e della teologia, un eretico, cioè, caro lettore, uno-che-sceglie tra cose che possono essere scelte. Questa è l’eresia!

La morte avviene tre anni dopo, nel 1328. L’anno successivo la bolla papale In agro dominico condanna 17 tesi delle 28 ritenute non ortodosse. Preoccupa il potere ecclesiastico soprattutto la sua speculazione teologica “negativa”, apofatica, vale a dire dell’ineffabile… e si può anche capire, poiché le sue affermazioni sono di difficile lettura e comprensione. In quei tempi, come in ogni tempo, se non si capisce, quando si ha il potere, si preferisce condannare. Anche questo, sia pure in ambienti altri, è capitato a me pure.

Dio, secondo il Magister è “nulla” poiché è totalmente indefinibile. Infatti si può dire che l’uomo riesce solo a descrivere il “nulla-di-Dio”, poiché può solamente affermare ciò-che-non-è. Eccardo nella predica Beati pauperes in Spiritu, invita i fedeli credenti a supplicare Dio affinché li liberi da “dio”, poiché “dio” non è Dio. Che significa questo gioco di parole apparentemente scherzoso? Per lui “Dio” è un “qualcosa” di superiore all’essere, è un sovra-essere, un totem privo di ogni essenza sostanziale comprensibile dall’intelligenza umana, mentre “dio” è il “divino” cui si chiedono grazie materiali, con il quale si ha un rapporto quasi strumentale.  L’ “io sono colui che è” (eye asher eye, Esodo 3, 14), è tanto indefinibile e totale che in Lui, con Lui e per Lui non vi è altro che Esso, un Id comprendente il Tutto.

Riguardo alla coincidenza di pensiero ed essere, dibattuta nell’ambito dell’Ordine domenicano, nella prima quaestio delle Quaestiones parisienses, Eckhart risponde che pensiero ed essere sono la stessa cosa, ma Dio va identificato con l’Uno, nome che si dà a ciò che è ben al di là dell’ente e dell’essere stesso, e Dio è in primo luogo pensiero, da cui l’essere scaturisce. Si riconosce in questa linea un focus del pensiero plotiniano.

Nel Prologo all’Opus tripartitum afferma che Dio è l’essere e l’essere è Dio, mentre la creazione attraverso la moltiplicazione è un progressivo allontanamento dall’unità e perfezione originaria, in cui ogni ente è e vive solo in quanto partecipe in qualche modo e forma della natura divina, e coincide con l’anima.

Essendo Dio eterno e senza tempo, non si può dire altrettanto della sua presenza nell’anima umana, e precisamente nel suo “fondo”, nella profondità indicibile dello spirito. Nelle Prediche tedesche, Eckhart insegna che Dio quasi coincide con l’anima, con ciò manifestando una forma di immanentismo che non poteva essere accettata dai più, anche nell’ambito degli studiosi, dei teologi e dei filosofi del tempo. Nella predica 83 il Magister utilizza la metafora del fuoco, là dove il fuoco, bruciando il legno fa diventare fuoco il legno, così come Dio da diventare “Dio” l’anima, inabitandola.

Dio non nasce, secondo Eccardo, come un distaccarsi dalla propria realtà spirituale, ma come una constatazione della sua presenza in interiore homine, fin dall’inizio. Se l’imperfezione caratterizza la natura umana, la presenza di Dio è grazia santificante, sanante e costituente. Sulle tracce “agostiniane” di sant’Anselmo d’Aosta (o di Canterbury) che nel suo Proslogion afferma l’esistenza di Dio nell’intelletto, frate Echkart crede nella continua generazione del Figlio in ogni uomo, che è generazione di pace e di giustizia. Bellissimo.

Lo scandalo eretico è poi l’affermazione che ogni uomo che si pone in ascolto del “fondo dell’anima” può divinizzarsi per grazia, mentre Dio è tale per natura. Natura e grazia sono i due poli mediante i quali l’uomo è cristificato e reso partecipe del divino.

 

 

La Direzione spirituale in Meister Eckhart e la… Consulenza del filosofo

 

Le sue prediche hanno carattere di cura delle anime e quasi di guida pratica per essere condotti a Dio nel profondo dell’anima.

Occorre innanzitutto abbandonare ogni oggetto di superbia e dice: «Vuoi conoscere Dio nel modo divino, così che la tua conoscenza diventerà pura ignoranza e oblio di te stesso e di tutte le creature?» e «Non è portando al sicuro i sensi che si può realizzare ciò». E’ poi importante rinunziare a mete terrene e a volontà di potere: «dunque vi dico in assoluta verità: finché avrete dei desideri, Dio li soddisferà, avrete desiderio di eternità e di Dio fino a che non sarete perfettamente poveri. Poiché è più povero solo chi non vuole nulla e non desidera nulla.» L’umiltà è la virtù che colloca ragione e intelligenza al posto giusto, che non serve a raggiungere l’esperienza divina: «potrebbe Dio aver necessità di una luce per vedere che è sé stesso? Oltre la ragione, che cerca, c’è un’altra ragione, che non cerca oltre». Non occorre immaginare in due modi la realtà, perché basta la visio Dei«l’occhio, nel quale io vedo Dio, è lo stesso occhio, da cui Dio mi vede; il mio occhio e l’occhio di Dio, sono un solo occhio e una sola conoscenza». Non si deve avere l’affanno del fare e odiare la perdita di tempo: «alla maniera di ciò che non ho generato, non potrò mai morire, quello in cui sono vicino a ciò che genero, quello per me è mortale; per questo è necessario che si guasti col tempo». E l’attenzione ha da essere profonda: «ciò per gli uomini saggi è una questione di conoscenza mentre per i semplici è una questione di fede».

La conseguenza dell’abbandono della conoscenza, volontà, tempo, l’io, etc. è una profonda calma: «chi ha realizzato Dio sente il gusto di tutte le cose in Dio».

Si può immaginare come questa visione della fede potesse creare non pochi guai a Maestro Eccardo, e ancora avrebbe problemi ai giorni nostri, che son pieni di attivismo volontarista, senza tregua né respiro.

Nella Quinta Predica ai Tedeschi (n. 42) il Magister afferma che Dio è «al di là di ogni conoscenza». Secondo lui non è nemmen corretto attribuire a Dio qualità e virtù declinate col linguaggio umano come “bontà” o “saggezza”. Mehr noch, auchSeinsei von ihm nicht aussagbar«Io dico anche: Dio è un Essere? – non è vero; è (molto più) un essere che trascende l’essere e una nullità che trascende l’essere».

Maestro Eccardo va oltre Aristotele e Platone nella ricerca del “divino”, sulle tracce di Plotino e di Proclo: l’Uno è al di sopra del Bene e della Verità, e perfino dell’Essere.

L’essere divino è la causa causarum al di sopra di ogni altra entità, ed è accessibile solo attraverso il pensiero filosofico: non è un ente, ma l’inizio e la fine di tutti gli enti. Lo sforzo dell’anima umana è solitamente rivolto alla conoscenza degli enti ma, se vuole entrare nel divino, ha da abbandonare questa strada. Ecco che qui si può individuare un pertugio attraverso il quale avviene una liberazione, una purificazione senza fuoco, che può consentire di accedere anche al pensiero altrui. La filosofia pratica, di cui scriverò più avanti, necessita di questa liberazione, altrimenti rimane vittima dei sentimenti e degli psicologemi.

Dio è sine modo, impredicabile come l’Uno di Plotino. La mente umana non può accedervi se continua ad utilizzare la mediazione della memoria, del giudizio, della volontà e dei cinque sensi esterni. Anche le categorie aristoteliche, pur utili per conoscere la realtà, non bastano per accedere alla dimensione del divino. E’ dunque indispensabile un ritorno immediato all’Uno, che può avvenire solo con la perfezione morale e l’imitatio Cristi: Eckhart scrive «sono per l’essere ciò che Dio è», sono come Lui, non in unità con Esso. In questo modo la persona si allontana radicalmente dalla sua individualità, dalla sua intrinseca superbia, smette di temere alcunché e non desidera secondo il modo della libido, ma secondo il modo della verità. A quel punto si fa verità tutto ciò che esula dal successo, che resta solo il participio passato del verbo succedere, ed è perfettamente eticamente esteticamente puro, essenziale.

La pura ascesi sostituisce l’ambizione di diventare ciò che non si è, paradossalmente confermando la spinta nietscheana al diventare ciò che si è. Eccardo e Friedrich, ebbene sì, se li si sa accostare, anche se a un primo sguardo è difficile immaginare un più grande paradosso filosofico.

E pure i grandi idealisti tedeschi dell’800 riconoscono in Meister Eckhart e nella mistica medievale i prodromi della propria filosofia, proprio Fichte, Hegel e Schelling. Per Hegel il mistico è la pura speculazione, nientemeno e il “mistico” di Eccardo l’inizio della filosofia tedesca. In ciò emulato perfino dal suo avversario perfin inimico Schopenhauer  che paragonava l’antico magister a Sakyamuni, il suo amato Buddha.

Trovo nel bel libro di Marco Vannini, edito da Città Nuova, nella raccolta Idee del 1991 Meister Eckhart e “il fondo dell’anima” molti spunti per questa riflessione. Le istruzioni spirituali, i Sermoni latini e i Sermoni tedeschi, il Libro della consolazione divina sono probabilmente il cuore della mistica medievale.

In questi testi, termini e sintagmi rinviano, a parer mio, a molto di fondamentale per la consulenza filosofica o filosofia pratica attuale, anche a quella dell’esperienza oramai quasi ventennale di Phronesis. Proviamo ad esplorarne alcuni:

L’Eigenschaft o attaccamento all’io: per consulere correttamente e rispettosamente occorre distaccarsi dal proprium, anche se ogni filosofo è se stesso ed ha un suo stile, una sua cultura, una sua “scuola”. Nemmen quest’ultima può far premio sul distacco che si deve operare, anche a costo di scoprire crepe nel proprio pensiero. Troppe volte – ancora – l’attaccamento alla propria “scuola” vince sulla filosofia praticata con un interlocutore. Anche a me è capitato, e ho dovuto fare uno sforzo per provare a distaccarmene.

L’oberste Vernunft o potenza più alta dell’anima è la nostra salvezza di filosofi pratici: dobbiamo aver fiducia di poter approfondire cercando l’alto e il basso del pensiero, facendo silenzio, con umiltà, dentro di noi e fuori di noi. La potenza alta parlerà, ci parlerà.

Il Grund o fondo, è il sedimento sul quale dobbiamo basare la nostra riflessione, per evitare che essa scivoli su terreni autoreferenziali e tendenti all’esclusione dell’altro e di ogni altra cosa, dalla nostra  comfort zone. Insegnamento valido per ogni tipo di attività pratica, per ogni giudizio etico ed estetico. Senza grund si è preda di ogni vento.

L’Abgrund o abisso senza fondo: se il Grund è il fondamento, l’Abgrund è il luogo inafferrabile dove collocare la nostra umiltà di esseri umani e di cercatori della verità, sia che stiamo riflettendo sulla nostra vita, sia che dialoghiamo con l’altro sulla sua propria vita.

La Lebe o vita,  è lo stato dell’essere nel quale, a nostra conoscenza razionale, stiamo. La vita viene spesso definita “bene indisponibile”, ebbene: anche se possiamo non essere tutti d’accordo – filosoficamente – sulla sua indisponibilità, se questa è intesa secondo la morale cristiana (cf. J. Ratzinger), non possiamo non convenire che essa è l’unica condizione dell’essere che ci permette di consentire e di dissentire, esercitando la libera (per quanto possibile) riflessione razionale in un ambito gnoseologico condiviso con l’altro.

La Lesemeister o lettura, indica l’importanza della ricerca nel pensiero dell’altro, della documentazione perfin acribiosa di pensiero-altro, di contraddizione, di contrasto, di contrarietà: senza la dialettica il dialogo rimane sterile, cosicché la lettura regala a chi spende le energie necessarie per accedervi la possibilità di dare senso alla relazione, di darle qualità, senza la quale, ogni rapporto umano, ogni comunicazione, ogni stilema espressivo diventa sterile, inutile, innocuo.

Il Abgeschiedenheit o distacco è, appunto, il punto opposto all’attaccamento, che abbiamo visto sopra, l‘Eigenschaft: l’anima nostra deve sapersi togliere dalle panie degli interessi materiali per vivere come l’acqua scorrente tra i massi del torrente montano, poiché come questo essa deve trovare il percorso o il piccolo attracco lungo le sponde e i boschetti di ripa che si rispecchiano nel cristallino voltolarsi verso la meta, la pianura o addirittura l’infinita -a occhio umano – distesa del mare.

Beati pauperes spiritu ovvero beati i poveri in spirito, Beatitudine matteana. Quale altra sintesi è possibile per rappresentare la necessità di essere-poveri-dentro. Nessun pauperismo pietistico o miserabilistico in questa frase! La beatitudine appartiene alla semplicità, all’essenziale del non-possedere il superfluo, che scivolano via dalla mani come materia degradata. Hai mai pensato, caro lettore, alla sindrome del giocattolo al bimbo? Bene, questi si stanca presto, e così accade all’adulto, che non sa che farsene del possedere troppo, troppe case, troppe auto, troppi soldi, ché sono il fomite della noia della ripetitività. Beati i poveri in spirito.

Idem amor et Spiritus Sanctus, come sosteneva sant’Agostino, ovvero la coincidenza dell’Amore divino, che è l’amore tout court, con lo Spirito Santo. Mens, Notitia et Amor, Padre, Figlio e Spirito, secondo il vescovo di Ippona, che amava racchiudere in termini potenti interi teologemi. Come ci parla la triade delle Persone nella Natura unica di Dio, Relazioni interne al divino? Anche all’agnostico la Trinità propone la dinamica dell’umano: uscire da sé, confrontarsi con l’altro e rientrare, exitus, speculum et reditus. Nella filosofia pratica questo accade, ogni volta che si vuole o si riesce a proporre il dialogo, che diventa trialogo (cf. P. Ricoeur), il dialogo quasi perfetto, ché la perfezione assoluta non va bene, essendo essa “la” fine, non “il” fine.

L’aufheben o il togliere,  è un verbo che ricorda il lavoro per “toglimento” dello scultore (cf. Michelangelo Buonarroti): più che aggiungere è meglio togliere, rendere essenziale  il dire, specialmente quando ci si rivolge all’altro. La filosofia pratica richiede di spogliare i teoremi da ogni ridondanza, di cogliere il centro del dire del dicente-altro, di rendere evidente anche ciò che può essere nascosto magari per timidezza o per qualche barriera psicologica verso l’interlocutore “esperto”.

Il sintagma ohne Eigenschaft o senza appropriazione, descrive lo stato dell’essere umano che vuole liberarsi di ogni peso, di ogni superfluità inutile e dannosa alla comprensione dell’altro, stando nel sentiero dell’altro, che diventa proprio quando il dialogo è vero, come nella filosofia pratica esercitata con attenzione e coscienza, senza narcisismo o affezioni teoreticamente elitarie.

Il durchbrechen o fare il vuoto, fare breccia, rappresenta quasi la via verso la conoscenza di sé, che è – nel contempo – dell’altro. Il sé nell’altro e l’altro nel sé, quasi come nel dettato calcedonese (451 d. C.) senza distinzione ma senza confusione: colà si parlava delle due nature di Cristo, la sua condizione teandrica, divino-umana, mentre qui si parla di due persone di egual dignità, qualsiasi sia la posizione di ognuno dei due, necessariamente a-simmetrica dal punto di vista del ruolo (consulente/ consultante).

Durchbruch zur Gottheit o penetrazione nella Divinità, il sostantivo dopo il verbo soprastante: se in Eccardo, con tale espressione si intende la divinizzazione dell’umano, in qualche modo sulle tracce del cristianesimo orientale e del buddhismo classico, in filosofia pratica si parla di – oso dire – empatia filosofica, ché il termine greco, prima di avere a che fare con la psicologia contemporanea, dove ha mietuto un grande successo popolare e mediatico, è del tutto filosofico (en-pathos, sentire-insieme).

Tre termini: Gelassenheit, Abgeschiedenheit, geistliche Armut, o distacco, povertà dello spirito: tre modi diversi per sottolineare ancora la caratteristica di umiltà che il maestro spirituale deve sempre manifestare in ogni suo dire ed agire. L’umiltà non è virtù semplice, poiché occorre coltivarla in ogni situazione, in ogni relazione, in ogni tempo e luogo: così deve agire anche il filosofo pratico che mai si deve vantare delle proprie conoscenze, della propria scienza e cultura, della propria autorevolezza, che va sempre verificata tramite il vaglio dell’umiltà stessa.

Deus nudus, sine velamine ovvero il Dio svelato: si tratta del cuore pulsante di ogni credenza nel divino; è la misura della possibilità di conoscere il divino, ma solo nella misura dell’umano. In filosofia pratica si rimane nella dimensione concreta del conoscibile, del noetico pratico esistenziale, ma anche in questa dimensione occorre de-nudarsi con sincera fiducia verso chi si accosta a te. Ci vuole coraggio per evitare la dietrologia del complotto, ma è umanamente possibile ed è preferibile all’ipocrisia delle menti vigliacche dei sempre accoglienti, sorridenti, empaticamente falsi.

L’ein einic ein, o un unico Uno (Dio), può figurare in filosofia pratica ciò che teologicamente pone in termini di assoluta unicità del divino: anche l’umano è irriducibilmente “unico” e questo non può non guidare ogni dialogo filosofico tra l’uomo-e-l’altro. L’unicità di Dio rappresenta molto bene l’unicità di ogni singolo essere umano.

L’essenza divina più che un esse è un intelligere: l’affermazione che distingue fra l’essere e il capire pone in evidenza il divino come puro pensiero, quello che Aristotele chiamava nòesis noèseos,  pensiero di pensiero, ma in Eckhart diventa qualcosa di più, poiché esso è un tutt’uno con il sostrato spirituale della divinità, e lo spirituale sopravanza l’ontico e l’ontologico, così come l’unicità del singolo essere umano sopravanza ogni classificazione etnica o genetica. E questo ha a che fare con la filosofia pratica. In tema, consideriamo il Sermone latino n. 304, dove Eccardo Scrive: “Deus enim unus est intellectus, et intellectus est deus unus. Unde deus nunquam et nusquam est ut deus nisi in intellectu“, e anche “Quia deus, se toto esse, simpliciter est unus sive unum est” e cioè: Dio è uno, è intelletto, e non può essere altro che intelletto, semplicemente e solamente: mi si permetta una traduzione ad sensum.

Dal verbo soprastante il sostantivo Durchbruch, o penetrazione. E’ impressionante come questo termine rinvii a qualcosa che ha a che fare con l’erotismo umano ma, se Dio è amore, e se – anche teologicamente (cf. Origene e il suo commento al Cantico dei cantici) – èros è sinonimo di agàpe, cioè l’amore erotico corrisponde a quello di benevolenza, che la penetrazione sia così intesa non scandalizza chi voglia entrare veramente nel pensiero mistico del monaco renano. In filosofia pratica s’ha da curare la “penetrazione” nel sensus verborum dell’altro, con rispetto, ma anche con schietta curiosità.

La Gott lassen, o liberazione da Dio, è il paradosso eckhartiano più sconvolgente: Eccardo non intende certo una posizione agnostica o addirittura a-tea, ma la comprensione che la Gottheit, cioè la divinità, non è accessibile all’intelligenza argomentativa e dialettica ordinaria, bensì all’intelligenza intuitiva, val a dire alla capacità del cuore di accogliere Dio; per il magister il “cuore” è sinonimo di fondo dell’anima, così come la comprensione dell’altro nella filosofia pratica è uno specchiamento totale e paritetico di una dignità umana nella dignità d’ogni altro essere umano. A questo punto sono due i pensatori contemporanei che possono aver tratto dal monaco tedesco ispirazione: Martin Buber con il suo rapporto Ich/ Du, Io e tu, ed Emmanuel Lévinas, appassionato mentore del volto dell’Altro. Non vi può essere amore di Dio senza amore del prossimo, secondo la teologia sana dei cristiani, così come non vi può essere relazione umana se non in una filosofia della relazione.

La Sippenschaft, parentela con la divinità, è la metafora illuminante della relazione umana con il “divino”. Divinizzazione, parentela, possesso senza possesso, sono queste le dimensioni del rapporto uomo/ Dio, senza che ciò alimenti mai lo spirito di superbia ma, proprio per la finitezza che l’uomo constata di sé, dà la consapevolezza di dipendere in toto dalla grazia di un “dio”/ Dio disponibile a stabilirsi nel fondo di un’anima capax Dei (Agostino). Nella filosofia pratica la “parentela” è tra gli uomini che, sia pure nella a-simmetria delle condizioni, attesta l’assoluta uguaglianza ontologica di ciascuno verso ogni altro.

La Bild Gottes, o imago dei, altro non è che quanto riportato in Genesi 1, 27 (…e creò l’uomo a sua immagine), cosicché può confermare in ogni stato dell’essere umano la sua dipendenza dal “modello” divino, in quanto anima-spirituale. Non solo emanazione, non solo atman scintilla del brahman, come nella tradizione induista, l’anima spirituale è, per Eccardo, ma concetto accessibile all’intelletto limitato dell’uomo. L’anima, la psiche, l’intelligenza, la volontà, la ragione sono tutte declinazioni dello spirituale che interessa alla filosofia pratica che frequentiamo anche in Phronesis.

La Fünkleinin in der Seele, o scintilla animae, dove DIO è SENZA NOME, inesprimibile, senza immagine, come spiega Eckhart, dà la speranza di poter accedere alla più alta dimensione della spiritualità umana, che distingue il primate che siamo dagli altri animali senzienti, allo stato delle nostre conoscenze, senza che ciò escluda forme importanti di intelligenza e sensibilità in altri parenti genetici. E a questo punto siamo di nuovo sul terreno della libertà o della determinazione a essere come siamo.

Se ammettiamo un certo libero arbitrio ecco che torna, ove sia stata silenziata, la fiducia di poter essere solidali, di poter stare nel consorzio umano con tutte le nostre forze consapevoli di essere in grado di contribuire al destino buono degli uomini.

 

La libertà, cos’è? Il tumulto e la legge nell’interiorità di ogni persona e nella politica

“(…) la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che io auguro a voi, giovani, di non sentire mai.”

(Piero Calamandrei)

 

Volevo comparare qui libertà e giustizia, ma mi limiterò invece a qualche breve cenno su questa seconda virtù, dedicando i miei sforzi, intanto, al valore e al concetto della libertà. In seguito mi impegnerò altrettanto sulla giustizia.

Il quesito tra libertà e giustizia, oggigiorno,  è se si possa “conciliare” il liberalismo classico ovvero attuale, con il socialismo (democratico), direi, molto semplificando, in molte altre dicotomie. Dalla parte della giustizia vi sono sentimenti e ragioni legate alla nozione dell’uguaglianza in dignità di tutti gli esseri umani, mentre dalla parte della libertà vengono enfatizzate le differenze tra ciascun essere umano e ogni altro. Uguali in dignità e perciò degni di giustizia, e ognuno libero, per cui diversamente capace di essere e di fare cose diverse, di maggiore o minore complessità. Ruoli diversi nella natura, nella libertà e nella giustizia. Proviamo ora a studiare meglio il valore della libertà, con l’aiuto di qualche credibile pensatore, non di uno solo, come qualche presuntuoso pensa di poter fare, magari pensando a se stesso. Della giustizia ho comunque scritto precedentemente soprattutto sotto il profilo aristotelico dell’epichèia, e mi affaticherò, a Dio piacendo, anche in futuro, su di essa.

A tutti i miei lettori consiglio di leggere con calma, in tema, nell’andare del tempo, almeno da La Repubblica di Platone Il Mito di Er, la Quaestio 79, a. 13, c  nella Summa Theologiae I, e  i brani XXIV, a1, a2, a6 nelle Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso d’Aquino, mentre tra i moderni e contemporanei almeno La critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone, Bologna, Il Mulino, 2002 di Martha Nussbaum e Special Topics: Neuroethics di Adina Roskies, filosofa e neurologa. Il tema sarà trattato consultando i pensatori occidentali partendo dal concetto sotto il profilo ontologico ed etico-antropologico, senza trascurare la ricerca neurologica, ma solo in sintesi, per poi fare alcuni cenni, sul finire, al tema stesso solo per titoli, per quanto concerne la scienza politica.

 

DELLA LIBERTA’

Possiamo dire che vi sono innanzitutto due diversi modelli di libertà: il primo può essere chiamato anche libero arbitrio, o possibilità di decidere tra due o più alternative (è la potestas ad utrumque, come veniva chiamata da Tommaso d’Aquino e altri), vale a dire la libertà di scelta tra più alternative). Si considera tale libertà come una possibilità di scelta il cui fine o oggetto è moralmente indifferente, come lo scegliere tra un cibo e un altro: infatti ogni cibo sano mantiene in vita.  Il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione, cioè la libertas a coactione degli stessi filosofi sopra citati: che io scelga A o B, scelgo comunque senza che nessuno mi costringa a farlo. Sono pertanto libero in relazione agli altri, ma anche da un condizionamento interiore che può essere determinato da una passione. E’ una libertà “da”, così come la prima è una libertà “di”. Ma queste distinzioni non bastano: sono le prime, elementari, per cui bisogna approfondire.

La libertà “di” contiene infatti già un profilo che potremmo definire morale, in quanto non fa scegliere perché si vuole, ma si vuole perché si sceglie. E’ importante, e pochi, magari ci pensano: la libertà non come fare ciò che si vuole, ma come volere ciò che si fa. Bello no? E tu, caro ragazzo che ti fai, vuoi veramente farti, o farti del male, in qualsiasi modo, magari per star-nel-gruppo-di-chi-si-fa, perché altrimenti ne saresti escluso? Posso dirti, se del caso, e chi se ne frega del gruppo?

La libertà “da” è invece più limitata, poiché non è detto che il mio libero arbitrio sia pressoché totale come nel primo caso, che comunque, se lo si interpreta bene, è governato dalla capacità di riflettere su ciò che sia meglio per me.

Andando avanti nel ragionamento troviamo che entrambe le forme di libertà possono essere condizionate dalla contingenza o dalla necessità: in un caso posso essere condotto a decidere perché è importante ed è meglio che io decida in quel modo, e non in un altro; nell’altro caso è necessario che io agisca in un determinato modo. Un esempio che calza con le due situazioni: devo ritirare l’auto dal meccanico, ma una persona ha bisogno di essere soccorsa: se ho chiara la visione del rapporto sussistente tra bene maggiore e bene minore, non esiterò a fermarmi per soccorrere chi ha bisogno e in seguito farò la mia commissione; se sono in strada e viaggio insieme  ad altri, mi comporterò in modo tale da rispettare il codice della strada, essendo comunque sempre necessitato a farlo dalle regole esistenti e dal mio senso civico. In questo caso, a meno che non sia un asociale, non-sono-libero di non fare quello che devo.

Nell’ambito della libertà giocano sia la ragione sia le passioni e gli “abiti” (dal termine “scolastico” habitus, cioè abitudine morale introiettata). Pertanto si ha da considerare questa complessità, senza pensare che queste dimensioni psico-spirituali inficino -di per sé- la libertà, poiché la libertà non è mai assoluta, absoluta, cioè sciolta da qualche vincolo.

Se uno si ponesse da un punto di vista spinozista, potrebbe pensare che l’insieme di questi vettori causali che muovono la volontà sono liberi sì, ma solo in stato di necessità, al fine di stare dentro l’ordine del mondo. In questo caso si potrebbe pensare che la stessa forza che mi muove ad agire in un certo modo, che è quello necessitato dall’ordine del mondo, è la mia stessa soggettività: in altre parole io sono (sarei) libero di essere ciò che sono e di fare ciò che questo mio essere tale mi impone. Sappiamo che Nietzsche la pensa in tutt’altro modo, invitando sempre l’uomo ad auto-trascendersi, a superarsi: l’Übermensch è in sostanza questo.

 

I GRECI

E’ ora il caso di dare uno sguardo all’antica Grecia e ai suoi pensatori. Il greco antico ha diverse parole per dire libertà: ἐλευθερία, come libertà personale, politica e sociale, (indipendenza) αὐτονομία, (franchezza) παρρησία,  (licenza) ἀκολασία, (concessione, permesso) ἐξουσία. Grandioso, vero caro lettore?

Nella tragedia, che rappresenta in profondità lo spirito greco, correlati a questi termini significanti in qualche modo la libertà, abbiamo poi parole come ἀνάγκη, cioè necessità, vincolo, condizione, e τύχημοῖρα, sorte, destino.

In ogni caso, l’uomo agisce soprattutto governato dalla ragione (azionalità positiva) (il  λόγος degli stoici e non solo), che Aristotele definiva come “governo politico”. Seneca scriveva così in tema: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, che significa “il destino conduce chi lo accetta, mentre trascina chi si oppone”. Potremmo dire, scherzosamente, che Seneca è uno spinozista ante litteram, con rispetto parlando. Restando nell’antica Grecia troviamo nel sofista Gorgia un Encomio di Elena, la moglie di Menelao, che “si fece rapire” da Paride, causando la guerra di Troia: Gorgia sostiene che la bella regina fu convinta dalla “parola”, che è omnipotente, la parola fascinosa del Troiano che la rese fedifraga. Il linguaggio è, dunque, ben prima di Wittgenstein, uno strumento decisivo per orientare e guidare le azioni umane (libere?). Nietzsche stesso pare individuare nella ricerca della libertà presente nelle parole di Socrate (così come riportate nei Dialoghi platonici) e nelle tragedie euripidee un inizio del declino della grandezza greca.

Platone e Aristotele dedicano al tema della libertà diversi testi, ma non propendono chiaramente per un libero arbitrio chiaro ed evidente, ancora presi dalla tradizione legata alla τύχημοῖρα.

Epicuro si muove già su una prospettiva diversa: infatti nella Lettera a Meneceo inizia a discutere della plausibilità del determinismo connesso alla ἀνάγκη. Abbiamo già citato Platone, dove ammette in qualche modo la possibilità di scegliere liberamente, ma all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica). Costui, guerriero di difficile identificazione, prima morto e poi risorto, racconta ciò che accade nell’aldilà in questo modo: le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse.

Si vede come il tema della libertà sia controverso e difficile, oscillando come un pendolo tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo di un libero arbitrio capace sempre di orientare e decidere le scelte umane. Platone fa sostenere a Socrate nei suoi dialoghi che le scelte sbagliate nell’esercizio della libertà dipendono solo dall’ignoranza delle e sulle cose. Ecco che già appare l’ipotesi che Aristotele delineò con chiarezza, quella della sinderesi, per la quale l’uomo, se saggio e consapevole delle conseguenze del suo agire, non può scegliere di fare il male, ma con una distinzione rigorosa tra azioni volontarie (cousίa) e azioni involontarie (cousίa): le seconde sono compiute “per costrizione (bίa) e per ignoranza (άγνοια)“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“.

Se così è la causa (αἴτιον) dell’agire non è esterno al decidente, ma “interno”. Qui però dobbiamo mescolare un po’ le scienze umane, ché qualche decennio fa il neuro-scienziato Libet scoprì che la scelta di agire è come prevista dal flusso neuro-elettrico, per cui parrebbe che la bio-macchina encefalo sappia ciò che il soggetto umano sta per fare prima che lo pensi, o… pensi di pensarlo. E così torna Spinoza nel modo più materialistico, anche se il grande olandese-portoghese-ebreo non toglieva la responsabilità dell’agire alla volontà umana.

Egli sapeva benissimo che se si fosse data l’irresponsabilità totale dell’agire, sarebbe venuta meno la giurisprudenza e il diritto dei precedenti tremila e cinquecento anni, il diritto penale, il concetto di reato (o peccato per le teologie) e le conseguenti pene di espiazione. L’uomo meccanico.

Per la verità, Aristotele, da grande psicologo quale era, immagina che si possa dare una specie di desiderio previo dell’agire, che mette un po’ in questione la volontarietà dell’agire stesso, e la chiama οʹρεξις, mentre Platone lo chiamava έπιθυμία. Nel trattato Sull’anima Aristotele ribadisce però che “Il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis).”

La volontà, l’aristotelica boulή  è un punto di partenza, che prelude alla scelta che sarà espressione di una preferenza, la προαίρεσις, la quale, anche per lo Stagirita, esprime una certa libertà “di” e “da”.

 

LE DOTTRINE CRISTIANE

Il cristianesimo, progressivamente sempre più diffuso nel mondo antico, diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura filosofica greca, poiché propone una robusta analogia di proporzionalità (e di partecipazione) fra Dio e l’anima umana, cioè l’intelletto e la volontà. Genesi racconta che l’uomo è creato da Dio a sua “immagine” e “somiglianza”, dove però il concetto di immagine, posto su un piano metafisico, è quello prevalente. L’immagine può darsi come specchio, mentre invece la somiglianza concerne di più la sostanza morale, e perciò l’anima umana, essendo bene distante dallo Spirito di Dio, ad esso somiglia, appunto, solo per analogia. Tommaso d’Aquino sottolineò prevalentemente la dimensione intellettuale di questa immagine e somiglianza, mentre Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, francescani, non esclusero di comparare anche la facoltà volontaria, sempre fatte le dovute proporzioni, fra Dio e l’uomo.

Non che la visione “domenicana” del Doctor angelicus (Tommaso d’Aquino) trascurasse la facoltà volontaria, ma senza dubbio sottolineava la priorità della dimensione intellettuale e, aggiungerei, perfino cognitiva. La sinderesi, di ascendenza aristotelica, infatti, pone in evidenza la capacità logico-argomentativa dell’uomo che è in grado di discernere, vorrei dire, il bene dal male, anche se questo tema resta di insondabile difficoltà e profondità.

Nelle religioni del libro, giudaismo, cristianesimo e islam emerge, in modo molto diverso dalle filosofie religiose orientali (induismo e buddhismo su tutte con la dottrina del karma nell’ambito delle reincarnazioni), il tema del premio e del castigo individuale e sociale a seguito del peccato. Addirittura, questa dottrina cosiddetta “retributiva”, prevede, nel caso del castigo, anche eventi quali cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, etc, soprattutto nell’ebraismo, mentre nel cristianesimo la dimensione individuale del merito legato alla qualità morale dell’agire umano, prevale.

In realtà la visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio ha sempre oscillato tra due estremi, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà, o l’intervento della Divina provvidenza, specie se invocata con fede. Vi sono stati movimenti vicini e nello stesso tempo avversari del cristianesimo, come il Manicheismo, praticato da sant’Agostino in gioventù, che hanno proposto visioni radicali relative alla presenza del Bene e del Male, addirittura attribuendo principi sovrannaturali ad ambedue le scelte morali. Un altro “modello” morale dei suoi tempi, interessò Agostino e lo affaticò in improbi combattimenti teologici: il modello “pelagiano”, così chiamato dal nome di un monaco che sosteneva che l’uomo è in grado di salvarsi senza alcun intervento della Grazia divina. Per contrastare tale scelta (in greco “eresia”), il vescovo di Ippona accentuò fortemente il ruolo della Grazia santificante, sulla traccia di san Paolo specialmente nella Lettera ai Romani. Leggiamo il seguente brano “(… ) il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. (6, 14-18)

Peraltro, Agostino amava declinare in due modi il concetto di libertà: il primo era la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento cristiano, e la libertas minor, cioè una libertà più generica, non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa, a suo parere (e anche al mio).

La posizione paolina avrà molto successo, rinforzata peraltro dalla Riforma luterana e calvinista. Ai nostri tempi si è riproposto il tema, teologicamente, tra due posizioni di morale, quella a) legata agli atti concreti sulla bontà o malignità dei quali si ha da esprimere un giudizio di merito puntuale e , b) quella cosiddetta dell’opzione fondamentale, (cf. K. Rahner), la quale si basa sul giudizio generale e complessivo di una scelta di vita, che può essere per il Bene o per il Male, mettendo in secondo piano i singoli atti liberi.

Se Dio conosce prima che si compiano tutti gli atti umani, secondo la visione paolino-agostiniana, non interviene direttamente sulle scelte dei singoli uomini e donne, e quindi, più che di predestinazione si deve parlare di prescienza.

Epperò nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente, ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato.

Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto -dice Calvino- le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia.

In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che -gradualmente- verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le lussureggianti fantasie di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicché l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive.

Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: cosicché da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale che sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura.

Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

 

RENE’ DESCARTES

La posizione del filosofo che rivoluzionò il pensiero occidentale, in tema di etica e di esercizio della libertà, è controverso, tra un faticoso tentativo di distacco dalla dimensione teologica e un altrettanto problematico assestarsi sul versante filosofico. Proviamo a vedere. Egli si colloca in un momento nel quale combattono un’aspra battaglia le forze dei Riformati e il mondo cattolico guidato dai Gesuiti. Ne Le passioni dell’anima, all’art. 146 Cartesio afferma che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“. Spinoza, qualche anno dopo, avrebbe sostenuto che tutto accade per necessità nell’ambito di un mondo che coincide con Dio stesso (Deus sive Natura). Potremmo chiamare anche quello di Descartes una sorta di determinismo teologico, anche se paolino-agostiniano, e politicamente atto a dialogare con i Protestanti.

In uno scritto successivo, però, il filosofo sostiene ben altro: che l’uomo, quando agisce per gestire la sua vita concreta esercita il libero arbitrio. Cioè, dice il contrario di quanto scritto ne Le passioni dell’anima. In seguito torna sul tema, ribadendo la sua posizione primigenia con le parole “Dio non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da lui, ovvero nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia”. E siamo daccapo (non si muove foglia senza che…), come si dice nel linguaggio popolare. Nei Principia philosophica (par. 51) Descartes cerca infine di conciliare la dimensione teologica della libertà sub voluntate Dei, e del libero arbitrio solamente umano, ricorrendo alla sua distinzione ontologico-metafisica tra res cogitans e res extensa, laddove la seconda ubbidisce alle leggi divine ab aeterno, sussistendo in Dio stesso (ecco un altro prodromo spinozista!), mentre la facoltà pensante contiene, di per sé, il libero arbitrio. Cartesio è dunque padre di tutti e due gli orientamenti filosofici che successivamente presero il sopravvento, e quindi, sia del materialismo illuminista di un La Mettrie, sia dello spiritualismo che condusse all’idealismo di Hegel e C., tramite il criticismo kantiano.

E di più: Cartesio nulla si fa mancare per supplire alla debolezza del suo pensiero sulla libertà: recupera addirittura la nozione classico-scolastica della distinzione -nella res cogitans– tra intelletto e volontà, dove quest’ultima facoltà sarebbe prevalente, come nell’indirizzo agostiniano, di cui egli è mentore moderno, ma in contrasto con la linea aristotelico-tomista che dà la primazia all’intelletto. Descartes scrive (cf. Meditationes metaphisicae, IV). “Latius patet voluntas quam intellectus, così poi continuando (…) Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o una libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite: E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese che, a mio giudizio, non possono essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda in me essere tenue e circoscritta, in Dio immensa.”

Questa visione consente a Cartesio di limitare il rischio che l’intelletto, essendo incompleto, possa portare a delle scelte errate sul piano morale, poiché solo in Dio è infinito e perfetto, al punto da potersi dire che tra bene e male, tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, e perfino nelle leggi matematiche, egli sia libero di scegliere senza sottostare al discernimento morale tipico dell’uomo. Una mia osservazione: anche Descartes soffre del limite che il linguaggio umano pone agli uomini stessi. Per parlare di Dio e delle sue prerogative, l’uomo (in questo caso il filosofo francese, e io stesso) ha bisogno di categorie concettuali umane, ma queste sono insufficienti e inadeguate a dire le “cose di Dio”. Il Deus absconditus della mistagogia di ogni tempo e luogo (da sant’Anselmo d’Aosta a Meister Echkart ai sufi musulmani, fino ai bonzi tibetani) sfugge infinitamente alla de-finizione possibile con le umane lallazioni, checché ne pensi Wittgenstein. Il linguaggio umano non è sufficiente, e pertanto Descartes si affanna generosamente, ma inutilmente per chiudere -in qualche modo- il cerchio di una spiegazione soddisfacente. Meglio accontentarsi di una comprensione, di un’ermeneutica in divenire (cf. Pareyson e la sua interpretazione inesauribile).

Non finisce qui, ché Descartes, con un’altra capriola torna alla scolastica di fra’ Tommaso d’Aquino, asserendo che l’intelletto deve governare comunque l’agire umano e dunque le volizioni che questo agire determina, poiché bisogna avere gli strumenti cognitivi e conoscitivi (diremmo oggi) per scegliere tra bene e male. (Mi chiedo allora se l’assassino o il sicario pagato dalla camorra sia innocente, in quanto presumibilmente è tecnicamente e moralmente ignorante…, cioè non possiede gli strumenti cognitivi ed etici per agire secondo il principio del bene).

Nelle stesse Meditazioni metafisiche, al cap. IV, Descartes scrive: “(…) poiché essa (la libertà) consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto più inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene il male vi si trovano, sia che Dio disponga così l’interno del mio pensiero, tanto più liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato più che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il più basso grado di libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà: perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e così sarei interamente libero, senza mai essere indifferente.”

La libertà consiste dunque -secondo il francese- nella condizione di non essere coartati da alcunché di esterno, poiché l’intelletto, che potremmo anche chiamare coscienza, in certo senso (se la coscienza è la persona stessa), si identifica con me stesso e con la mia capacità raziocinante. In assoluto, però, la libertà resta una prerogativa di Dio solo.

 

BARUCH SPINOZA

Il grande pensatore ebreo-olandese di origine portoghese Baruch Spinoza, rende il dualismo cartesiano immediatamente monistico. Per Spinoza non possono darsi, in pratica, due sostanze reali, ma una sola, Deus sive Natura, che tutto contiene e tutto rappresenta. Come sarà anche per pensatori successivi a Spinoza, come Hobbes e Leibniz, il sapere si acquisisce tramite lo studio delle “cause” di ciò che accade, cioè “scire est scire per causas“. Un determinismo feroce, che toglie ogni spessore ontologico, anzi entitativo, al libero arbitrio. Essendo per Spinoza la sostanza infinita, perché coincidente con Dio, al di fuori di essa possono darsi solamente degli attributi. Per il pensatore ebreo non vi è differenza fra la catena causale dei corpi e delle loro connessioni e la catena causale dei pensieri e delle loro connessioni.

E questo ha un’immediata conseguenza in campo etico-morale, là dove si esplicita e agisce la volontà umana, la quale dunque può agire solo e solamente secondo un ordine geometrico (cf. il suo Ethica more geometrico demonstrata). Tutto è causato, dunque, come penso anch’io senza essere determinista. Ma come è possibile non credere al caso, come nel mio… caso, e non essere deterministi. Basta mettersi (come se fosse facile!) ex parte Dei, sub specie aeternitatis. E dici niente? Spinoza, non solo rifiuta il dualismo metafisico cartesiano (res cogitans/ res extensa), ma anche il dualismo intelletto/ volontà, anticipando -con il suo monismo- molto delle neuroscienze contemporanee, ma non tutto (cf. le teorie di Libet sull’anticipazione neurale delle scelte decisionali consce, e anche, in meccanica quantistica, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg). Volizioni e intellezioni sono, per Spinoza, la medesima cosa.

Questo mio dire potrebbe far pensare che la soluzione finale di una epistemologia generale è proprio un materialismo democriteo-lamettrian-marxiano, ma non è così. Mi permetto di dire che la dimensione spirituale, che non è sinonimo di religiosa, sfugge infinitamente e inesorabilmente a ogni misurazione algoritmica.

Per Spinoza non esistono causalità libere, ma solo necessarie (cioè che-non-cessano), per cui si può derubricare tranquillamente la libertà “di”, di cui all’inizio di questo scritto, ma si può considerare la libertà “da”, in quanto ogni essere senziente-deliberante ubbidisce (liberamente) alla propria natura, peraltro come Dio stesso, mentre non può essere coartato da altro che non sia la sua propria natura. Che sensazione hai, mio gentil lettore, come di soffocamento? Nel testo etico citato Spinoza approfondisce il tema delle passioni e della libertà, che sarebbe, stoicamente, proprio nel senso delle dottrine stoiche classiche à la Marco Aurelio e Seneca, un liberarsi dalla passioni. Ti sembra possibile, caro lettore? A me pare, invece, che le passioni siano il respiro dell’anima e che, piuttosto, vadano controllate, per quanto possibile, anche se sappiamo che quando si evidenziano, scoppiano, si pensi all’innamoramento…

Spinoza auspica una conoscenza intellettuale delle cose elevata, non meno di Aristotele ma, a differenza di questi, non apprezza -pur se con moderazione- le passioni. Considerare le passioni, come sostiene lui, come si fosse sub specie aeternitatis, è molto difficile. Ci si può provare, ma…

 

THOMAS HOBBES

Il filosofo inglese non crede nella dimensione spirituale, per cui solo la materie e i corpi sono interessanti per il pensiero umano. (Non trovi, caro lettore, una leggera contraddizione in questo convincimento del filosofo inglese? Se lo avessi a portata di mano gli chiederei “Hai afferrato il pensiero, Thomas?”, e lui mi risponderebbe… non so cosa, poiché il pensiero, essendo spirituale, secondo lui non si può afferrare, se non in metafora, aggiungo io).

Nei seguenti scritti Elementi di legge naturale e politica del 1640, Della libertà e della necessità del 1646 e Leviatano del 1651, Hobbes reagisce alle tesi che ammettono il libero arbitrio con veemenza notevole, in particolare verso un vescovo. Per Hobbes tutta la conoscenza deriva dalle sensazioni che si ricevono (endeavour), o, in latino conatus, che può dare un senso di gradevolezza ovvero il contrario. Il futuro, invece, crea timore, per cui le sole azioni libere sono quelle che si compiono sotto l’influenza di passioni contrastanti, che però è impossibile non compiere, e dunque siamo daccapo.

Vediamo insieme queste frasi: “(…) la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata (…) di appetito e timore (…). La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultima è quella che chiamiamo decisione“. (Della libertà e della necessità). Dunque, tra lo psichismo delle decisioni e la fisica dell’agire non vi è soluzione di continuità, cosicché è pura illusione credere di agire volendolo fare. Se così è, esiste per Hobbes solamente la libertà “da”, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne.

La vita dell’uomo, spiega Hobbes, è come un fiume libero di andare solo entro gli argini, ma se ci fosse una diga, ecco che quel tipo di “libertà necessitata (condizionata) verrebbe meno. Dire che la vita dell’uomo è come un fiume mi sembra una forzatura, caro il mio paziente lettore

 

JOHANN GOTTFRIED LEIBNIZ

Per il grande filosofo e matematico tedesco l’operazione da fare è contraria a quella di Hobbes: non tutto è materia e “cose”, perché tutto questo è “epifenomeno” dello spirito, della cartesiana res cogitans. Leibniz si oppone anche a Spinoza, sostenendo che non si dà una sola sostanza, ma innumerevoli, tante quanti sono gli individui. Ciò che muove tutto è un’energia diffusa e ben indirizzata, con la seguente formula fisica: massa per il quadrato della velocità, e qui siamo già sulla dirittura della fisica moderna e contemporanea. Ci si potrà chiedere che cosa c’entri questa modalità conoscitiva con il tema etico-filosofico della libertà… Vediamo.

Leibniz è convinto che ogni corpo, così come ogni mente sia dotato di una forza, una energia autogenerantesi, per cui, anche sotto il profilo della sostanza spirituale, questa energia si esprime e dà movimento alla vita stessa, e alle sue manifestazioni coscienti che sono presenti nell’essere umano e solo in lui, tra gli esseri senzienti. Ogni elemento di questa sostanza è chiamata da lui monade, entità inestesa epperò collegata a tutte le altre monadi, che traggono energia dall’unica sostanza divina che le crea e dà loro la forza per vivere. Potremmo dire che la visione leibniziana, anche un po’ alla faccia dei “creazionisti” nostri contemporanei, è più plausibile, poiché “libera”, per così dire, Dio da un intervento continuo nella creazione, lasciando lo spazio alla natura e anche, nei limiti della natura stessa, tra cui quella umana, alla libertà.

Tutte queste monadi, sono messe in relazione tra di loro, in modo da creare a un livello superiore, una sorta di armonia prestabilita… da Dio. Torna un po’ in campo, ma forse con modalità più eleganti e meno deterministiche che in Spinoza.  Per Leibniz l’uomo è dunque libero, ma in senso preciso, quando scrive nella Teodicea,  al cap. 35: (…) quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Le stesse percezioni consapevoli, o appercezioni, attengono e si esplicitano mediante “un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni, che concorrono a per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“, e noi potremmo dire, persone contemporanee, che altrettanto accade nella guida dell’auto, quando alla fine di un viaggio non ci chiediamo quanti semafori abbiamo incontrato e se erano verdi, rossi o gialli, oppure quante volte e come abbiamo cambiato marcia: un circuito automatico che si crea a livello cerebrale che ci consente di guidare di conversare amabilmente con qualcuno che viaggia con noi o con il telefono in wireless. Automatismi neuronali. Per Leibniz la libertà non è necessitata come per Hobbes, ma determinata, e spiega la cosa in questo modo, nella Teodicea: “Si ha la necessità quando di due proposizioni contradditorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio (aristotelico) di non-contraddizione, per cui l’opposto al concetto vero non si può dare sotto il profilo logico. Contingente è, invece, ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ovvero ciò che spiega perché una cosa accade e non no, poiché ha una causa causante di cui la cosa accaduta è l’effetto, così dicendo: “(La ragion sufficiente sussiste, ndr) senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“.

In altro modo si può dire che si dà libertà necessitata quando si afferma che “il tutto è maggiore delle parti“, ma non quando si decide di andare a scuola invece che no. In questo secondo caso si tratta di libertà determinata. In un altro modo Leibniz si spiega così: “L’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello in cui l’opposto è impossibile, è necessario“. La libertà contingente si può dire anche determinata, poiché una certa azione può essere compiuta per… ragioni diverse: l’esempio dell’andare a scuola o meno di cui sopra è chiaro. Io posso andare a scuola per senso del dovere o anche perché obbligato da mio padre: pertanto la mia libertà è determinata e contingente. La libertà determinata, dunque, mi sembra di poter dire, per Leibniz somiglia molto alla visione tommasiana che sostiene l’etica del fine, e ad Aristotele stesso, che propone il concetto di sinderesi (cioè: non si può che agire per un fine) per la quale l’uomo tende al bene e perciò non è un “fare ciò che si vuole“, ma un “volere ciò che si fa“. Per il tedesco non si può dare il dilemma cosiddetto dell’asino di Buridano, che muore di fame perché non si sa risolvere -per sfamarsi- tra due mangiatoie poste ad eguale distanza da dove è legato, in quanto tra due realtà (le due mangiatoie) -anche se molto simili- si può individuare sempre una pur impercettibile differenza. Henri Bergson riprenderà questa riflessione leibniziana proponendo l’esempio della scelta di un gelato: vi è libertà, ma contingente e determinata sia che si scelga un gelato al pistacchio, sia che lo s scelga alla nocciola. Esempi apparentemente banali che dicono in modo semplice verità molto importanti (posto che una verità possa mai essere poco o punto importante).

 

JOHN LOCKE e DAVID HUME

I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada teoretica completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi che abbiamo esaminato sopra (Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz), poiché costoro si “trattengono” ancora su posizioni metafisiche, che i due rifiutano recisamente. Per Locke e Hume non si tratta di definire la sostanza, sia che sia monistica (à la Spinoza o Hobbes o Leibniz, sia pure nella versione delle monadi) o dualistica (à la Descartes), ma di cercare di conoscere la realtà attraverso la sperimentazione, l’empirìa continua e la realtà stessa. Vi è però una differenza nel rifiuto dei due del concetto metafisico di sostanza. Infatti, se per Locke, ove essa esista, è inconoscibile, per il più radicale Hume essa è un concetto fallace, assurdo, fasullo. (In questo giudizio Hume pare in qualche modo predire Wittgenstein, che ne pensi mio gentil lettore?). Non solo per i due filosofi non si dà, sia pure in due modi, la sostanza, ma neppure gli accidenti, come spiegato da Aristotele, perché quantomeno non conoscibili.

Quasi sorridendo, sembrano dire che parlare di sostanza è come credere a quell’indiano che sosteneva l’esistenza reale di un elefante che sostiene il mondo ed è a sua volta sostenuto da una tartaruga, la quale non si sa bene su che cosa poggi. Fole, dunque, per John e David, i concretissimi pensatori anglo-scozzesi. Approfondiamo: per Hume le percezioni umane sono o impressioni sensoriali, o idee della mente, là dove le prime sono più vivide e incontestabili e le seconde sono come più labili, illanguidite. Pare che Hume cerchi in tutti modi di allontanarsi da ogni sospetto di mentalismo, idealismo o spiritualismo. Per questo, se si pensa al concetto di sostanza, per Hume non corrisponde a nessuna impressione, poiché resta un concetto puramente logico-linguistico. Gli obietterei, se lo avessi di fronte, che anche i sogni non possiedono una verità rispetto alla vita reale della veglia, ma sono “cose” oniriche che appartengono alla condizione della vita altrettanto reale del sonno. Mi piacerebbe aspettare una bella risposta da lui.

Circa il concetto di libertà, partendo dalla visione del mondo che ho sintetizzato qui sopra, ambedue ammettono una libertà di agire, ma non una libertà di volere. Ecco dunque che anche Locke e Hume non riescono sostanzialmente a sottrarsi all’idea ampiamente dominante nei metafisici loro predecessori. John Locke, nel Saggio sull’intelletto umano (cap. 21, par. 35) scrive: “(…) noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente (…). Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. E ancora. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente (…) cioè secondo la sua volontà“, ma questa volontà è un qualcosa di già presente in noi stessi, umani autocoscienti, dove però la libertà supera la volontà, che è invece limitata dagli stessi limiti di ciascun essere umano. A volte, osservo, queste elucubrazioni sembrano autoreferenziali o tautologiche ma, se osserviamo bene, ognuno di questi pensatori aggiunge un qualcosa, magari anche solo una sfumatura, alla riflessione su un determinato argomento o tesi.

Nel caso di Locke e Hume, alla fine, ecco che emerge sempre più chiaramente un prodromo fondativo, vorrei dire, del pensiero anglosassone, quello che poi irrorerà in modo decisivo il pensiero politico liberale di un Bentham e di uno Stuart Mill: “(…) che cosa possiamo pensare di più, affinché l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?” Posta la questione sotto forma di domanda pone il dubbio, ovviamente, sul reale pensiero di Locke, che peraltro si contraddirebbe se fosse dogmaticamente e arrogantemente certo, sine ullo dubio, dei suoi asserti teoretici. Per spiegarsi, Locke afferma che -in definitiva- ciò che conta non è mostrare sempre che esiste la libertà come concetto (si rischierebbe così di tornare nella metafisica, secondo me il suo retro-pensiero), ma basta poter mandare ad effetto ciò che si ha in mente di fare. 

La volontà non è libera se non di volere-ciò-che-vuole, spiegandolo Locke così: “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo (…), secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“. L’uomo non può che preferire le sue scelte di agire in un modo anziché in un altro, senza che ciò significhi dare alla volontà un ruolo che non ha, perché non comprende tutta la dimensione della libertà.

Interessante è l’escamotage che Locke utilizza, nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano, per uscire da una certa aporicità della sua nozione di volontà vs. libertà. Egli cita il concetto di… felicità. che è un bene, anzi il maggior bene. Nientemeno. E qui tira in ballo l’intelletto (d’altra parte, dico, come avrebbe potuto fare diversamente?), per dare alla dimensione raziocinante ciò che gli spetta in qualsiasi analisi sull’intelletto umano. E l’intelletto, per Locke diventa la ragione stessa, ovvero la coscienza. Qui il filosofo (non so se un po’ suo malgrado) si avvicina alle dottrine aristotelico-tomiste della più robusta Scolastica classica. Per dire, a fra’ Tommaso d’Aquino. E io, personalmente, gioisco.

L’eudemonismo, sia pure fortemente caratterizzato dall’esigenza che questa felicità sia anche costituita dal piacere, torna pienamente in causa, e in modo molto serio, poiché Locke lo intende come superamento del disagio e del dolore, implicito in ogni esperienza esistenziale. Risulta per Locke evidente come la libertà possa declinarsi in un equilibrio sempre autodefinentesi fra ricerca della felicità e ragionevolezza della “scelta”. Per spiegare questo concetto porta l’esempio della persona che beve per dimenticare un disagio o una disgrazia, ma esagera ubriacandosi, e così causando a se stessa un maggior male di quello psico-morale che desidera dimenticare, magari con l’ammalamento del corpo.

Da parte sua Hume, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), scrive che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. In ogni caso, per lui le impressioni sono un qualcosa di passivo, che l’uomo subisce; in altre parole, di conseguente, di necessario causato e abitudinario. L’esempio abbastanza paradossale che Hume propone è quello della pallina di biliardo, la quale è mossa, non soltanto dal colpo della stecca decisa dal giocatore, ma anche poiché è un atto necessariamente inferibile dall’utilizzo della stecca: in altre parole il processo di causalità –hoc propter hoc– diviene, nella visione humeana, simultaneamente un hoc post hoc, vale a dire non-mai solo un apriori causa-effetto, ma un procedere necessario (cioè, che-non-cessa) dei fatti agiti. L’azionalità che muove le cose è una facoltà intrinseca alle cose stesse, e qui non so quanto Hume fosse consapevole del suo debito ad Aristotele, che sosteneva come “ogni ente agisca per un fine“. Beninteso tutto ciò come realtà pensata nell’intero suo dispiegarsi, poiché è di verità evidente che il movimento della stecca causa l’effetto del movimento della pallina. L’altro esempio di Hume riguarda un carcerato che dispera di poter evadere in quanto porte e finestre sono sbarrate e il secondino non è corruttibile. Le due cause, la prima “fisica” e la seconda “morale” hanno lo stesso effetto e, in ultima analisi, si può dedurre che io sono libero di essere quello che posso essere, almeno sotto il profilo psicologico. 

A questo punto mi soffermo su tre esempi, in qualche modo per me abbastanza autobiografici: il primo ha a che fare con una condizione di carcerato che ben conosco, il secondo con un ragazzo neoassunto e il terzo con la necessità per mio padre, a suo tempo di emigrare per trovare all’estero un lavoro che in Italia non c’era. Il carcerato è convinto di vivere nell’ambito della libertà che sapeva sarebbe potuta essere, ed è stata (finora), quella del carcere, avendo deciso di compiere azioni di rilevanza penale, da egli stesso definite “criminali”. Il secondo: sono in azienda e vedo un giovane assunto da qualche mese, sotto la lente di ingrandimento perché rimasto assente per tre lunedì quasi consecutivi. Gli chiedo: “Ma tu, quando hai firmato la lettera di assunzione eri costretto a farlo o lo hai fatto liberamente?” Alla sua risposta affermativa gli dico: “E allora, se sei stato libero di accettare l’assunzione, come mai, visto che hai letto la lettera dove sta scritto l’orario di lavoro, i cinque giorni settimanali e altro, non hai ritenuto di rispettare il tuo impegno a venire a lavorare in questi lunedì?” A quel punto mi risponde che un paio di lunedì non “gli andava” di venire, e il terzo si sentiva poco bene. Gli dico: “Ti paiono ragioni o motivazioni serie o sufficienti? In realtà tu mi dici che non te la sei sentita, e quindi hai esercitato la tua libertà non venendo a lavorare.” Mi guarda perplesso perché non sa cosa rispondere. “Vedi, gli dico, quando tu -liberamente- hai firmato il contratto, liberamente hai accettato le sue clausole, per cui ti sei obbligato a rispettarle. Bene, capisci che la tua libertà, come dipendente, era comunque una libertà relativa che ti legava a un impegno preso con responsabilità?” Il ragazzo annuisce, e per questa volta  le conseguenze disciplinari gli sono risparmiate. Il terzo: mio padre si è sentito “obbligato” a partire per l’estero, poiché qui non c’erano alternative: libero di dover andare, come recita il titolo di un libro magnifico di Leonardo Zanier, in friulano-carnico “Libers di scugnì là“, Liberi di dover andare. Kantiano, più che humeano. Ed è a Kant che ora ci rivolgeremo.

 

IMMANUEL KANT

Dopo il dualismo metafisico di Descartes e il monismo di successori, torna, con Kant, una sorta di dualismo, ma di tipo completamente diverso da quello del francese, che era ontologico. Il dualismo di Kant è certamente ancora ontologico, ma anche gnoseologico, cosicché permette di “unificare” la possibilità di lettura del concetto applicato alla realtà. Kant sostiene che la possibilità della conoscenza umana si sviluppa su due livelli, quello noumenico e quello fenomenico, quest’ultimo il solo fra i due accessibile alla umana conoscenza.

L’uomo conosce le cose attraverso il loro manifestarsi (è l’àisthesis aristotelica, in qualche modo), ma non la loro essenza o sostanza.  Kant recupera, a modo suo, un concetto classico, sul quale si sono affaticati i pensatori del mondo greco-romano e della res publica christiana per un millennio e mezzo. E’ in questo mondo, quello noumenico, che Kant “difende” la libertà come dimensione totalmente plausibile, mentre nel mondo fenomenico resta più o meno dell’idea dei suoi predecessori, cioè determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo, ad esempio, tra un Leibniz (ragion sufficiente e contingenza spontanea dell’agire) e uno Hume. Per cercare di spiegare meglio la posizione di Kant in tema di libertà, riprendo un pensiero leibniziano, che ci consente di ripartire: “(…) per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni (…). Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi“. (!)

Kant critica questa posizione come insufficiente a spiegare l’agire umano e l’esercizio della volontà, perché non tiene in alcun conto le due categorie che egli ritiene indispensabili per la conoscenza della realtà, il tempo e lo spazio, concernendo la prima le “cose esterne” e la seconda l'”interiorità” della persona. La prova empirica che il filosofo propone è quella della pallina di biliardo A la quale, se colpita dalla pallina B, si sposta (magari schizzando via) nello spazio, ma occorre del tempo perché ciò avvenga, e dunque il processo causale dipende da ambedue le categorie, ma soprattutto la categoria temporale, poiché descrive in modo inconfutabile il “prima” e il “poi” con una connessione necessaria e non contingente.

Per Kant, dunque, se l’analisi della realtà rimane a un livello fenomenico, non si esce dalla causalità determinata necessariamente, per cui non si dà alcuna libertà. Occorre uscire dall’analisi dei meri fenomeni e portarsi a una realtà più alta, quella noumenica. Se l’uomo non riuscisse a notare questa distinzione/ differenza fra le due dimensioni sarebbe solo una marionetta guidata (da Dio), lui inconsapevole, i cui movimenti sono pre-determinati da vettori causali incontrollabili. Il regno della necessità

Si deve dunque dare, oltre il fenomeno, la cosa-in-sé che lo rappresenta come noumeno, che però rimane inconoscibile se ci si affida solo alle due macro-categorie spazio-temporali e alle dodici categorie di derivazione aristotelica: della quantità, cioè unità, pluralità, totalità; della qualità, cioè realtà, negazione, limitazione; della relazione, cioè sostanza, causa ed effetto, reciprocità di azione; della modalità, cioè possibilità, esistenza, necessità. Bisogna dunque modificare lo sguardo conoscitivo e l’approccio epistemologico, portandosi sul terreno dell’etica. Prima ne La critica della ragion pura (e precisamente nel capitolo La dialettica trascendentale), ma successivamente con maggiore chiarezza ne La critica de La ragion pratica, il professor Immanuel propone la possibilità di raggiungere una certa conoscenza della cosa-in-sé con questo ragionamento che propone la possibilità di una coesistenza di due affermazioni contradditorie (in qualche modo preludio allo Hegel della Dialettica triadica fra tesi/ antitesi/ sintesi!): “(…) La causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà“. Evviva, mi vien da dire. Kant, dopo il periodo del monismo feroce di matrice spinozista, recupera un certo dualismo (in parte cartesiano e in parte no, e fors’anche platonico e agostiniano, sempre in parte). Kant recupera in modo geniale una sfumatura fondamentale della necessità affermando che è-necessario-ammettere-la-libertà.

La necessità dentro la libertà e la libertà dentro la necessità. recuperando l’esempio della pallina di biliardo, quella denominata B si sposterà, una volta colpita dalla pallina A per ragioni noumeniche, che sono collocate nella fisica del moto, che è la realtà noumenica. Nel capitolo chiamato Fondazione della metafisica dei costumi, appartenente alla seconda Critica, Kant introduce la possibilità che possa darsi una volontà buona che costituisce l’inizio di ogni movimento, a partire dalla volontà divina e giungendo a quella umana. Ecco che la scienza etica diventa per lui la chiave gnoseologica per comprendere la realtà intera, soprattutto attraverso la nozione dell’imperativo categorico, che così risuona: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale“. La ragione, come parte dell’intelletto, diventa dunque il discrimine mediante il quale può essere possibile conoscere la realtà nella sua verità intrinseca e profonda. In questo modo, Kant, senza negare che i fatti debbano essere legati da una consequenzialità necessaria (che-non-cessa), riesce a collegare la realtà con la verità e con la libertà, se pure entro i limiti delle possibilità energetiche e intellettuali dell’uomo. E dunque l’uomo è capace di libertà, poiché è provvisto di coscienza auto-riflettente, a differenza degli animali e dei bruti, con cui, però condivide sensazioni e passioni, sia pure di tipo molto diverso.

Si può dunque affermare che la ragione  e la coscienza sono l’uomo stesso, poiché “(…) l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri” (cf. Fondazione della metafisica dei costumi).  A questo punto Kant introduce il concetto di autonomia (dal greco, legge a se stessi), la quale contiene la libertà da (la natura, la sensibilità, le passioni, cause e moventi eteronimi), e anche la libertà di come autodeterminazione a dire e a fare. La causalità diventa libera negli esseri ragionevoli (l’uomo), ma non negli altri esseri senzienti. Autonomia diventa sinonimo di libertà (morale), che innerva e sostiene la libertà lato sensu. Per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale mi evidenzierà la mia appartenenza a due “mondi”, quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano, come luogo dove si esplicita l’agire (umano) libero, perché dettato dalla coscienza stessa che, mediante l’imperativo categorico, ordina un “fare la cosa buona perché si deve, ovvero la si deve fare perché si deve“. Echeggia forse qui, in qualche maniera, la sinderesi aristotelica? 

L’idea della libertà colloca l’uomo nel mondo intelligibile, ma, siccome l’uomo è anche corporeo, è sottomesso pure al regno della necessità, come abbiamo visto, da cui emerge entrando in se stesso (cf. l’invito agostiniano al rientrare in se stessi “Noli foras ire, in teipsum redi, quia…”, e la ricerca echkartiana sul fondo dell’anima). L’uomo non è, come avrebbe scritto Schopenhauer “una pura testa alata d’angelo“, per cui si comprendono le ragioni e le cause naturali che spesso lo rendono ambiguo, contraddittorio, e a volte inaffidabile.

L’operazione intellettuale di Kant è interessante, poiché cerca di mettere in sinossi la conoscenza del mondo come sintesi a priori delle sensazioni lette secondo le categorie, nel concetto, e in egual misura la conoscenza morale del valore buono o malo degli atti umani (liberi, ché se non son liberi… viene a cadere ogni possibilità di responsabilizzazione) mediante la ragione e la volontà. Per lui la legge morale (quid iuris) diventa un fatto della ragione (potremmo dire) pura-pratica, ed ha la stessa valenza noetica della conoscenza teoretica concettuale (quid facti). La libertà, in questo processo argomentativo, è la stessa ratio essendi della moralità, mentre la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Si tratta di un circolo che potremmo definire ermeneutico “chiuso”, non à la Ricoeur o à la Pareyson.

L’ordine del noumeno si intreccia con quello del fenomeno, così come la libertà, in un certo senso, si appoggia alla necessità: l’uomo è necessariamente animale, e altrettanto necessariamente soggetto autoriflessivo, capace di discernere il bene dal male. I giuristi del nostro tempo, invece di affaticarsi su cavillosità a volte incomprensibili, forse farebbero bene a rileggere (o a leggere per la prima volta) almeno alcune pagine del solitario di Kȍnigsberg.

 

IL NEOKANTISMO

Il dualismo kantiano resta indubbiamente metafisico, anche se in modo differente dalla metafisica classica e cartesian-spinozian-leibniziana, cosicché i pensatori che nel secolo scorso si sono richiamati al maestro tedesco hanno teso a smantellare, per quanto possibile, quella che loro ritenevano una ricaduta bella e buona di Kant nella metafisica, tout court. Nel 1904 Wilhelm Windelband scrive La libertà del volere, un libro nel quale pone con forza l’ipotesi che l’unica conoscenza accessibile all’uomo sia quella fenomenica: in altre parole quella delle scienze naturali, fisica, biologia, geologia, etc.., conoscenza peraltro sempre incompleta e mai assoluta. Possiamo essere d’accordo, in linea di massima, poiché tale conoscenza si attiva fenomenicamente nell’ambito delle famose due categorie massime, il tempo e lo spazio, e delle dodici categorie aristoteliche (cf. supra), ma… Windelband propone un ampliamento della sfera fenomenica. Accanto alla causalità necessaria, egli propone un altro tipo di sequenza, quella di mezzi e fini che presuppongono valori in grado di creare tassonomie assiologiche gerarchizzate. D’accordo con lui Ernst Cassirer è convinto che esistono modi diversi di conoscenza dell’oggetto (cf. Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna, 1937) quasi in sintonia con l’Heisenberg del Principio di indeterminazione, scritto un decennio prima. Queste diverse forme sarebbero “simboliche” perché legate alla soggettività del ricercatore. 

 

CORNELIO FABRO

Desidero ricordare un mio conterraneo, che al tema della libertà ha dedicato non pochi sforzi intellettuali, il padre Cornelio Fabro, da Flumignano (Talmassons, Udine), del cui ricordo nel centenario della nascita nel 2011 fui relatore in un convegno, di cui propongo qualche tema tratto da Introduzione a San Tommaso – La metafisica tomista e il pensiero moderno (Edivi, Roma 2000). Fabro, come ogni buon filosofo classico, non può non partire dall’ontologia antropologica per proporre un’idea della libertà, evitando semplificazioni e facili senza moralismi. Per lui va recuperata innanzitutto la nozione di essenza come atto d’essere, vale a dire, che stabilisce una concretezza alla nozione  metafisica, vorrei dire, alla faccia dei detrattori di ogni genere e specie.

Vorrei rivolgermi anche a coloro che credono di poter riassumere e semplificare la storia del pensiero umano esaltando magari solo un singolo autore contemporaneo, ritenendolo la sintesi alta di tutta la teoresi precedente. L’esse ut actus di Tommaso d’Aquino è la premessa necessaria (ecco che ricompare la necessità) per cercare di comprendere la relazione fra la sostanza dell’essere e il soggetto-che-è, che esiste nell’esse in actu. L’uomo esprime l’atto d’essere derivando il suo essere dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana. Essa si pone nella relazione uomo-Dio, nella creaturalità del primo e nell’essere-creatore del secondo, che è omnipotente e omnisciente. Se così è, come può darsi la libertà per colui il cui atto d’essere dipende dall’Essere stesso? Qui nascono i problemi posti dalla domanda sulla prescienza divina e sulla predestinazione dell’anima umana, e quale relazione abbiano con il libero arbitrio. (pp. 219-220).

Il padre Fabro non segue Aristotele, Meister Eckhart e Hegel sulla nozione di Dio immagine di sé nell’uomo come “pensiero puro”, restando piuttosto sulle tracce dell’Aquinate che riteneva Dio presente nelle creature per essentiam, per potentiam et per praesentiam, ma non conculcatore dell’umana libertà.

Fabro invita a distaccarsi dalle modalità di filosofie fondate su ipotesi  traballanti o ambiguamente ponentesi tra una necessità dell’essere e una possibilità della sua determinazione nella libertà, scegliendo un primum cognitum come apprensione immediata dell’ens, come struttura compositiva di essentia ed esse, fondamento di ogni possibilità di ulteriore conoscenza, mediante la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità su di se stessa, dialogicamente chiamata a sostenere la ricerca di comprendere la propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità (cf. p. 228).

 

Altri autori meriterebbero attenzione, magari quelli della scuola analitica, e pure Schelling e Pareyson, ma il fine di questo lavoro non si prefigge l’esaustività di un trattato, e si accontenta così, sperando di aver dato qualche spunto ai gentili lettori. Ci avviamo all’ultima parte proponendo alcuni…

 

CENNI AL COLLEGAMENTO -IN TEMA DI LIBERTA’ TRA FILOSOFIA E NEUROSCIENZE

La neurologa e filosofa Adina Roskies si occupa da anni di libero arbitrio presso il Dartmouth College (Hanover nel New Hampshire, U.S.A.). In un articolo di Kerry Smith sostiene (sottendendo le ricerche di Libet) che la predittività neurologica delle azioni umane (libere) va presa cum grano salis, negando che si possa “vedere” nel cervello la decisione che la mente prende prima che ne divenga cosciente. Vi sarebbero piuttosto dei fattori fisici che possono avere un influsso sul meccanismo. Certo è che i filosofi con una formazione neuro-medica non hanno problemi con questo approccio, che altri possono giudicare eccessivamente positivistico, se non meccanicistico à la La Mettrie, perfino. Di contro il Libet mette in guardia da philosophers (tecnicamente) ignoranti di neuroscienze così: (…) è interessante che la maggior parte delle critiche negative alla nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel capo della neuroscienza sperimentale del cervello“. Il tema è connesso fra libertà umana e coscienza intesa come consapevolezza morale, una crasi che si spera non sia ossimorica, unendo la dimensione auto-cognitiva con l dimensione etica. José Ignacio Murillo e José Giménez-Amaya sostengono che “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio“. 

Sul tema desidero riportare anche l’opinione di Rita Levi Montalcini. La neuro-scienziata afferma che “la coscienza è tra le proprietà più sorprendenti e affascinanti del cervello umano; essa consiste proprio nell’essere (il cervello) consapevole della propria consapevolezza (i classici parlavano di coscienza riflessa, con una terminologia più sintetica, ndr). Per coscienza, dunque, si intende lo stato di consapevolezza della nostra esistenza come entità individuale, che implica il riconoscimento delle proprie azioni e del susseguirsi temporale e sequenziale.  Inoltre, la coscienza collega il nostro io con le esperienze degli eventi, in quanto consente di comprendere la nostra esistenza come entità pensante, rendendoci responsabili delle nostre azioni“.

Ecco. La fisicità, le connessioni neurali, l’evoluzione neuro-sinaptica non ubbidiscono solo alle leggi biologiche della materia, mutuando da Gerald Edelman che la coscienza umana, pur possedendo il livello dei senzienti inferiori e vertebrati superiori, possiede anche le caratteristiche sopra descritte, così potendo essere il luogo dove si esprime il libero arbitrio. Riassumendo, possiamo dire che la coscienza, sotto il profilo eminentemente psicologico significa auto-consapevolezza, mentre sotto il profilo morale può accedere al sapere morale che distingue gli atti buoni dagli atti mali, secondo l’espressione scolastica “bonum faciendum (agendum), malum vitandum“. Essa è un atto (di coscienza) capace di discernere in piena libertà il da farsi secondo un giudizio di merito morale.

Di contro, la libertà consiste nella possibilità di giudicare il proprio agire secondo ragione, poiché, a differenza degli altri animali, l’uomo conosce il fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) da usare per ottenerlo, e la relazione che intercorre tra l’uno e gli altri. L’uomo, nei limiti della sua condizione di finitezza, è causa sui, certamente non come Dio, ma a sua immagine, per cui deve (kantianamente) porsi la domanda che cosa posso fare per il fine buono della mia vita. L’agire umano è libero perché ragionevole (cf. Primo sillogismo aristotelico sotto forma di entimema), ma quando non è ragionevole viene ottenebrata anche la sua propria libertà. Aristotele ci suggerisce anche un’altra definizione della libertà di scelta, come proprietà specifica della volontà umana (appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente del bene in quanto bene.

Le neuroscienze, non essendo rivolte alla conoscenza di un bene, ovvero alla determinazione di ciò che eticamente si configura come bene o male, non possono occuparsi (Libet permettendo! sorrido) della libertà umana, poiché la scelta sul da farsi che spetta alla coscienza come intelligenza orientata alle cose pratiche. Neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro-etiche, che non pretendano di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico, e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare per cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano. Ancora Levi Montalcini precisa che “attualmente non è ancora possibile la comprensione della natura del meccanismo attraverso il quale gli stati interiori si trasformano nel processo della coscienza“. Rinforzano il concetto Murillo e Gimenez-Amaya scrivendo: “(…) tutto ciò evidenzia, ancora una volta, che per concludere un’approssimazione sperimentale e scientifica a certi problemi, come quello relativo alla libertà, conviene conoscere ciò che le diverse correnti filosofiche hanno già detto“.

Ciò significa, io penso, che anche le “evidenze” degli studi neuro-scientifici debbono esser considerate con grande prudenza: risultati di elettroencefalografie, immagini di risonanze magnetiche funzionali sono molto interessanti per sviluppare la conoscenza delle nostre attività cerebrali, ma ben lungi dalla possibilità di spiegare esaustivamente il funzionamento delle attività psico-spirituali, come la coscienza.

Si può anche ritenere che la libertà sia una mera illusione, ma per il fatto stesso che io lo affermo, qui e ora, posso dire di essere libero di affermarlo e di scriverlo.

Sarebbe bello avere ora (parlo per me che sto per terminare con soddisfazione questo saggio, che dedico ai miei affezionati lettori, che son molti) la forza di scrivere della libertà applicata alla politica o, meglio, alla scienza politica, distinguendo tra i vari gradi di libertà sperimentati nella storia dei vari regimi, dalla tirannide alla democrazia moderna, dalla monarchia alla oclocrazia (che è tornata in auge con i sovranismi e i populismi attuali, assai malsani), ma non basterebbe ancora, perché la rivoluzione telematica, i cellulari e gli smartphone stanno contribuendo a ridefinire i confini e i termini della libertà stessa, la quale corre non pochi rischi.

Ancora una volta l’importante è la consapevolezza di questi pericoli, per scongiurarli senza demonizzarli, così come l’uomo è riuscito a fare in lunghi secoli di crescita culturale, al fine di utilizzarli per il bene, scelto usando il meraviglioso libero arbitrio di cui siamo dotati come esseri umani.

Bacigalupo, Ballarin, Maroso, Castigliano, Rigamonti, Grezar, Menti, Loik, Gabetto, Mazzola V., Ossola

Forse solo la formazione della grande Inter di Helenio Herrera è diventata altrettanto nota come cantilena ritmica per dire una squadra di calcio (Sarti, Burgnich, Facchetti, Bedin, Guarneri, Picchi, Jair, Mazzola A., Peirò, Suarez, Corso), anche se forse non sono state le più forti squadre di ogni tempo che, a parere di molti, furono il Brasile ’70 di Pelè, Tostao, Gerson, Carlos Alberto, Rivelino, Jairzinho, etc, e il Milan di Van Basten, Gullit, Donadoni, Baresi, Rijkard, etc. Questi ultimi chiamati “invincibili” come il “grande Torino”. Comunque, ai sui tempi il Torino era la più forte squadra del mondo.

Il 4 maggio 1949, tardo pomeriggio, nebbia fitta, nuvole basse e pioggia battente su Torino. Il trimotore Fiat G212 cerca un varco per l’aeroporto di Caselle, e scende a meno di 600 metri di quota impattando sul colle di Superga. L’aereo era partito da Lisbona in mattinata e aveva fatto uno scalo tecnico a Barcellona. Me ne parlava quand’ero bambino, Pietro, mio padre, e il suo racconto era epico, come quando mi narrava di Bartali e Coppi, dell’Izoard e dello Stelvio e che, se non ci fosse stata la guerra, i nostri due grandi si sarebbero spartiti altri quattro o cinque Giri d’Italia e Tour de France, e non ci sarebbero stati Merckx e Hinault a contender loro la palma dei più grandi ciclisti di sempre.

Un pezzo di cronaca degli ultimi minuti del volo…

“A circa 15-20 minuti stimati dalla pista di Torino l’equipaggio del trimotore richiedeva nuovamente il rilevamento geometrico ai radiofari di Novi e Savona. Scosso dal vento di libeccio e sferzato dalla pioggia battente, I-ELCE entrato in volo strumentale ricontattava Torino alle 16:55 per avere nuovamente il bollettino meteo. Rispondeva la torre: “Torino: calma, visibilità 1.200 metri. Tempo presente pioggia continua, tempo passato pioggia. Nubi basse 8/8 strati e fractostrati limite 480 metri. In tutte le direzioni sopra le montagne, invisibile stazionario. Superga: cielo invisibile. Vento nord 10 nodi, visibilità 40 metri: tempo presente pioggia continua, tempo passato pioggia: in tutte le direzioni invisibile verso il basso.”

Quel 4 maggio, dopo lo schianto che frantumerà l’aereo, dice il cappellano della Basilica: “Ho sentito un rombo, paurosamente vicino, poi un colpo, un terremoto. Poi il silenzio.” E una voce di fuori “È caduto un apparecchio“…

Un crepuscolo durato tutto il giorno, una malinconia da morire. Il cielo si sfaldava in nebbia, e la nebbia cancellava Superga“, riportava il cinegiornale Settimana Incom.

Circa le cause dell’impatto:

“…l’ipotesi forse più accreditata sembra oggi risiedere nei limiti della strumentazione di bordo e di terra disponibili all’aviazione civile di 70 anni fa. A causa dell’approssimazione della navigazione strumentale e della mancanza di standardizzazione nelle comunicazioni tra la torre e il velivolo, si sarebbe creato un lieve errore di rotta e altitudine (in termini di pochi secondi o poche decine di metri) che avrebbe portato il G.212 in rotta di collisione con la basilica. Bisogna tenere conto che all’epoca del volo fatale il trimotore non era dotato né di radioaltimetro e neppure del radar orizzontale, che avrebbe potuto avvisare in tempo utile l’equipaggio della presenza dell’ostacolo in rapido avvicinamento. Da considerare, secondo gli esperti, anche l’azione del forte vento di libeccio che soffiava sulle alture di Torino e che avrebbe potuto spostare di qualche grado l’angolo di approccio di I-ELCE alla pista, distante appena 9 chilometri in linea d’aria dal punto dell’impatto.

Un errore umano dunque, molto probabilmente causato inconsapevolmente per la ridotta sicurezza nel volo strumentale di quegli anni oppure per una errata interpretazione delle carte nel momento in cui la vista del terreno scomparì agli occhi dell’equipaggio. E da quelli dei giocatori del Grande Torino, inconsapevoli del loro tragico destino per tutta la durata di quel volo che riporterà l’Italia nel lutto che sembrava svanito con la fine della guerra.”

Mi piace questo brano che trovo sul web e lo riporto.

Il sole che scintilla su Torino a momenti lascerà il passo alla pioggia, perché quando s’avvicina il 4 maggio c’è sempre un momento in cui il cielo diventa implacabilmente livido e d’improvviso cala il buio, come buio era quel pomeriggio di settant’anni fa quando l’aereo del Grande Torino – all’epoca, la squadra più importante del mondo – si schiantò contro la basilica di Superga. Nessuno sopravvisse. Non un giocatore, non uno tra allenatori medici e massaggiatori, non un membro dell’equipaggio, nessuno dei tre giornalisti al seguito. Fu la tragedia più tragica che abbia mai colpito il mondo dello sport, l’unica che abbia raso al suolo una generazione intera di calciatori, dei migliori calciatori che l’Italia avesse nel dopo guerra, e che abbia cambiato per sempre la storia del club e della gente che lo ama, che da allora si porta dentro i due sentimenti che quell’amore alimentano: la rabbia per la più ingiusta delle ingiustizie possibili e il rispetto della memoria, romantico e doloroso al tempo stesso. Chi nel ’49 c’era, ha un ricordo che gli gela la colonna vertebrale, più di ogni altro: seppe della notizia perché qualcuno gli disse, con disperata incredulità, “è morto il Toro”. Nessuno immaginava che una squadra potesse morire.”

Qualche anno fa mi ci ha portato una persona sensibile di lì. Non c’era molta gente davanti alla Basilica. Andammo sul retro dove è stata collocata una grande lapide a ricordo della tragedia.

Il resto è memoria indelebile.

L’atto di fede

Fede, speranza e carità sono le virtù teologali, che fondano l’adesione alla religione cristiana. A supporto si annotano le quattro virtù cardinali: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, mutuate dalla filosofia greca e sviluppate da sant’Agostino, frate Giovanni Cassiano, papa san Gregorio Magno e san Tommaso d’Aquino. Se l’uomo riesce ad aderire virtuosamente alle sette virtù, secondo la sana dottrina, sviluppa la sua propria umanità. Anche la cultura laico-illuministica ha tradotto e apprezzato almeno le quattro virtù cardinali, che sono integralmente umane.

L’atto di fede in Dio nella dottrina cristiana, cattolica, ortodossa e protestante, e nelle altre fedi è uno dei punti di raccordo principali, anche se declinati in modo diverso: ad esempio, se nel Cristianesimo è ritenuto indispensabile credere nel Dio di Gesù Cristo che è nella sua Persona, Dio, e che Dio stesso è in tre Persone, il Padre il Figlio e lo Spirito, nel Buddhismo non si dà primariamente la credenza in (un qualche) Dio o “dio”, bensì nella virtuosità dell’agire umano, il quale causa direttamente il karma individuale.

Non occorre, mio caro lettore, che mi soffermi più di tanto su ciò che significa “karma”, poiché è quasi universalmente noto. Voglio solo dire che anche questa nozione antropologico-teologica trova una sua declinazione diversificata anche nel plesso giudaico-cristiano e islamico, con il tema del premio per i virtuosi e la condanna per i viziosi. Soprattutto nella fase iniziale di queste grandi religioni, ma anche fino a tempi molto recenti in certe zone e aree socio-culturali, era invalsa anche la credenza in un sistema di premi/ punizioni  durante la vita dell’uomo, che se li meriterebbe con il suo comportamento. Il male, secondo questa dottrina si manifesterebbe anche nelle malattie e negli infortuni, a fronte di comportamenti malvagi. L’esperienza, però, insegna la fallacia di tale teoria, poiché molte persone “malvagie” hanno vite “fortunate”, almeno apparentemente, mentre spesso ai virtuosi capita di tutto.

Tornando al nostro tema, ecco un modello di cristiano actum fidei: Io credo con fede ferma, che vi è un Dio, il quale premia i buoni, e castiga i cattivi. Credo, che questo Dio è uno solo in tre persone uguali, e realmente distinte, Padre, Figliuolo, e Spirito Santo. Credo , che il Figliuolo di Dio s’ è fatto Uomo nell’ utero purissimo di Maria Vergine per opera dello Spirito Santo. Come Uomo è morto sulla Croce per li nostri peccati, e nel terzo dì resuscitò da morte. Credo tutte le altre verità , che crede ed insegna la Santa Chiesa Cattolica. E tutte queste cose le credo, perché Iddio verità infallibile le ha rivelate alla stessa Santa Chiesa.

(Continuiamo con il testo latino di un’altra formula dell’atto di fede)

«Domine Deus,/ firma fide credo et confiteor omnia/ et singula quae sancta ecclesia Catholica proponit,/ quia tu, Deus, ea omnia revelasti,/ qui es aeterna veritas et sapientia/  quae nec fallere nec falli potest./ In hac fide vivere et mori statuo./ Amen.»

(…con la mia traduzione)

Signore Dio, credo e confesso con fede ferma tutte le cose che la santa Chiesa propone, poiché tu, oh Dio, le hai rivelate tutte, tu che sei eterna verità e sapienza, che non può essere fallace né ingannare. In questa fede stabilisco di vivere e di morire. Amen.

E dunque, l’atto di fede è solo un atto religioso? Parrebbe di sì, ma forse anche no. A volte sentiamo altre esperienze. Pure a me è capitato recentemente, quando mi si è manifestata una malattia severa. Il mio caro amico Fabio, amministratore di fiducia di alcune piccole aziende per un grande imprenditore friulano, mi ha detto che, quando gli ho comunicato la notizia della malattia che mi aveva colpito, lo ha… colpito il mio tono di voce, il mio modo di raccontarglielo, la mia calma.

Gli è parso che, in quel momento, l’atto di fede si stesse manifestando come atto di fiducia nell’umano. E’ lui che mi  ha ispirato questo pezzo. E ha continuato: “Quando me lo hai detto, lo hai fatto senza enfasi e piagnistei“. E allora gli ho risposto: “Mi sono concentrato nella fede di potercela fare“.

Ricordo che abbiamo parlato di filosofia stoica, rimembrando quella antica dottrina che insegnava come l’uomo può sopportare anche gli eventi più ardui e dolorosi senza perdere il senso delle cose e della propria vita, senza inutili illusioni, ma anche senza disperare.

Ebbene, proprio questo è successo, quando sono stato messo duramente alla prova: ho constatato la serietà della credenza nella forza di “una” fede, fosse pure nella capacità umana di farcela, e anche nella possibilità che tale “fede” possa muovere una forza ulteriore. L’antropologia teologica cristiana spiega che Dio, quando l’uomo che si rivolge a lui con fede ha bisogno di un aiuto, questo aiuto arriva, silenziosamente, ma con certezza.

Si pensi che anche il diavolo ha fede e teme Dio perché sa di essere più debole. Caro lettore, prendi in mano il libro di Giobbe, dove Dio stesso dà la parola al satana, cui affida perfino, almeno per un certo tempo, il destino dell’uomo-Giobbe, il quale all’inizio è “in alto”, ricco, potente, ammirato, e poi cade, ma resiste, vivendo nel destino buono e nel destino malo, fedele a Dio e vittima del diavolo.

Così a me è capitato, e ho avuto fede.

Siamo più forti di quello che pensiamo, (pare).

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