Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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La donna terapeuta

(Qui accanto Keira Knightley e Michael Fassbender in A Dangerous method )

La donna si è sempre presa cura di tutti, dei bimbi, dei vecchi e degli uomini. E’ terapeuta per natura, se diamo all’antica parola greca il suo significato filosofico originario: il “prendersi cura” di qualcuno. Vediamo da dove “viene” questa straordinaria parola, prima di tornare al tema specifico.

Il termine terapia deriva dal greco θεραπεία (therapeía) e si può intendere bene nell’accezione di “procedura verso la guarigione”, soprattutto in ambito medico-clinico. Da un secolo e mezzo circa del termine filosofico si è impadronita anche la psicologia, nel trattamento dei disturbi mentali o di alterazioni psico-sociali.

Il significato di terapia oggi dipende dalle definizioni di salute e patologia e degli strumenti diagnostici utilizzati per analizzarle. Sappiamo anche che le terapie possono essere denominate in modi diversi: farmacologiche, chirurgiche, profilattiche, di sostegno, riabilitative, o palliative (ad esempio del dolore).Tra le terapie riabilitative e palliative troviamo: la fisioterapia, la pet therapy, la musico terapia, la clown terapia, l’arte terapia, la moto terapia, la prano-terapia, etc.

Ma la terapia è anche qualcosa d’altro, è attenzione, e pochi oggi hanno attenzione per l’altro. Io stesso sono cagionevole di attenzione.

Detta anche “cura” la terapia è un concetto applicabile a ogni attività volta ad alleviare, ridurre o estinguere uno stato di disagio. Da un punto di vista giuridico le terapie possono essere esercitate solo da professionisti riconosciuti, come il medico, lo psichiatra, lo psicologo, il fisioterapista, etc. E’ in discussione se possa definirsi terapia anche il counseling o la consulenza filosofica: nel senso corrente del termine penso di no, mentre se la intendiamo nel senso classico, socratico-platonico, direi di sì, soprattutto se si tiene conto di un’accezione più universale, più antropologicamente completa, come quella del “prendersi cura” dell’intera persona, non solo del sintomo o della malattia.

Ma la terapia è anche qualcosa d’altro, è considerazione dell’altro come altro-io, non come tu, e io, sempre cagionevole, ogni mattina mi esercito a considerare l’altro come un io, come fossi io.

Denominati Terapeuti erano i membri di un movimento religioso giudaico presenti dal I secolo soprattutto in Egitto e fino alla Grecia. La loro dottrina era piuttosto sincretistica (cf. Filone di Alessandria, De vita contemplativa, e Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiatica), mentre i costumi di vita erano caratterizzati da sobrietà, studio e riflessione sulle Scritture sacre, in qualche modo simili a quelli degli Esseni.

La preghiera per i Terapeuti era importante anche come ispirazione pratica per le prime chiese cristiane: uno dei testi più antichi di preghiera eucaristica è la paleoanafora alessandrina contenuta nel papiro Strasbourg Gr. 254, la quale mostra una chiara dipendenza dalla benedizione di Yotzer Or, uno dei testi che precedono lo Shema Israel (ascolta Israele) nella liturgia giudaica, così come la preghiera del mattino o della luce che viene fu ispirazione forte per il primo monachesimo cristiano dei Padri del deserto.

Filone di Alessandria riferisce che per i Terapeuti la preghiera era una medicina che curava non solo l’anima ma anche il corpo, tutta la persona credente.

Ma i terapeuti oggi sono le donne, ovunque nel mondo, liberanti prima ancora di essere liberate, nei mondi chiusi dell’islam radicale, ma anche di certi nostri ambienti e culture giudicanti, e ciononostante restano terapeute, curatrici attente e senza pretesa di gratitudine.

Io sono convinto che nell’evoluzione millenaria che ci ha condotto ai nostri tempi, sia rimasta la donna, come femmina del genere umano, a possedere ancora integre le qualità terapeutiche primordiali, perché tutto, madre, figlia, amante, sposa, amica, ascoltatrice paziente, perdonante, in attesa di attenzione, che spesso non arriva.

Ma lei è lì.

Interludi filosofici

Oggi nell’ineguagliabile Firenze, all’Assemblea nazionale di Phronesis, l’Associazione italiana dei Filosofi “pratici”, e tra un mese e mezzo, l’8 luglio,  a Berceto di Parma, in buona compagnia di pensatori insigni come Boncinelli, Cacciari e Galimberti, in qualità di relatore al Primo Festival Nazionale della Coscienza.

Sono interludi filosofici per la sanità mentale. La mia, e non solo. Perché l’esercizio filosofico è sempre ascesi, è sempre musica, sempre poesia. Ascesi come sacri-ficio, un rendere-sacro-ciò-che-si-fa operando con il pensiero e la riflessione razionale, accettando e dominando, per quanto possibile, le emozioni; musica come infinito dipanarsi del suono, parola, significato e senso del dire quello che si può dire del pensato, ma mai del tutto e totalmente, ché il pensato deborda, sovrabbonda ai limiti dell’indicibile; poesia, come costruzione di nuovi percorsi del sensibile emotivo tramite la parola, in tutte le sue declinazioni, come luogo della metafora implicita, luogo della creazione della comunicazione e della relazione intersoggettiva, tra esseri umani. Ascesi, musica e poesia, a contorno e supporto della filosofia come habitus,  ambiente nel quale ci si dà il tempo per pensare. Ah quanto tempo si dovrebbe dedicare al pensiero! All’uso del pensiero e alla sua traduzione in parole, proprio in tempi nei quali l’uno e le altre non sono curate più di tanto, in cui vagolano in libertà apparente, e schiavitù reale della superba ignoranza.

Ogni pensiero, anche quello di non-pensare, è un moto proprio interiore che ci trascende. La nostra umanità, anzi il grado della nostra umanità si manifesta quando riusciamo a tra-durlo in parole, senza tra-dirlo più di tanto. Ma vi è di più: siamo più umani quando riusciamo a non-pensare e a dire il male, giudizi affrettati, insulti, offese sanguinose e immeritate all’altro, quando riusciamo a non definire l’altro con titoli e termini di condanna.

Siamo più umani quando riflettiamo e riusciamo a trasmettere il senso dell’infinito procedere del nostro tempo umano e del cambiamento, e li accettiamo come costitutivi del senso delle nostre vite, quando accogliamo il transeunte e il precario, il volto nuovo e un lavoro nuovo, una nuova casa e una nuova amicizia o amore.

Siamo più umani quando non ci crogioliamo sulle sicurezze acquisite, sulle certezze che ci sembrano indispensabili, e invece non lo sono, perché ogni vita è itinerario, processo, gradualità, scoperta, cosicché la fissità del posseduto e del certo diventa ostacolo alla crescita e alla comprensione del mondo e degli altri.

Siamo più umani quando ci accettiamo nel nostro limite, sempre da ricercare e accettare al suo manifestarsi, credendo fermamente che ce la possiamo fare in questa indagine infinita.

Ecco, caro lettor di questa domenica di maggio e oltre, a che cosa serve la filosofia, e perché questi interludi sono salubri per la mente e per il cuore.

Ovunque tu sia, chiunque tu sia, ti auguro ogni bene, e anche di accompagnarmi silenziosamente, o anche scrivendomi se vuoi, in questa diuturna meravigliosa esplorazione del senso delle cose e del senso della vita.

Della coscienza

Caro lettor mio,

di questi tempi disarticolati e strani, recupero un capitolo del mio Manuale di Filosofia morale, edito da Il Quadrivio nel 2006, con il titolo Non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto (Rom 7, 14), famoso detto di san Paolo.

Cum-scientia è scienza di sé, scienza del guardarsi dentro. In greco suona, infatti, sin-èidesis etimologicamente identica al termine latino e quindi a quello italiano. E’ una delle parole di cui più si usa e abusa, spesso travisandone almeno in parte il vero significato.

Nel linguaggio corrente contemporaneo coscienza si può intendere in due modi principali: il primo di accezione morale, cioè “avere una coscienza”, che è sinonimo di possedere dei principi etici come norma dei propri comportamenti; il secondo di accezione psicologica e cognitiva, come “essere coscienti di”: cioè essere consapevoli. In questo secondo caso, “coscienza” assume quasi il significato di conoscenza, e senz’altro, in toto, quello di consapevolezza. In questa riflessione cercheremo soprattutto di approfondire l’accezione più propria di coscienza, cioè la prima.[1]

Vediamo: prima della coscienza intesa come facoltà umana di autovalutazione morale, secondo Aristotele[2] e Tommaso d’Aquino[3], che la denomina “ordinatio rationis“: uso dell’intelletto secondo la ragione del fine, vi è la cosiddetta sinderesi, cioè la facoltà di agire necessariamente verso il “bene”, seguendo la scienza dei “primi principi pratici” posti nell’intelletto, o ragione. Su ciò non è d’accordo tutta la scuola nominalista, nata dalle riflessioni del beato Duns Scoto e di Guglielmo d’Ockam, l’occasionalismo di Malebranche, e la casuistica seguita al Concilio di Trento; non è d’accordo Kant, che è il più famoso moralista moderno, ma non lo è per i presupposti gnoseologici; non sono d’accordo le teorie utilitariste classiche (da Hume in poi) e attuali. Tutte queste scuole di pensiero, infatti, ritengono che l’adesione al bene appartenga piuttosto alla sfera della volontà: “devo fare il bene perché devo“,[4] oppure “devo fare il bene (quale bene? ndr) perché mi conviene“.[5] Ma, non tanto stranamente, sia pure con parole diverse, comincia ad essere di nuovo d’accordo con san Tommaso (e quindi con Platone, Aristotele e sant’Agostino) molta della filosofia morale contemporanea, anche in parte quella laica[6]. Evidentemente il relativismo etico e il cosiddetto “pensiero debole” cominciano a preoccupare più d’un uomo pensoso. Per proseguire però si deve brevemente riflettere sui concetti di “partecipazione” e di “bene”. Sono ambedue concetti denominati “trascendentali”, vale a dire diversamente riferibili a più soggetti: essi infatti si devono intendere in modo non univoco, ma analogo. Per “partecipazione” si concepisce un qualcosa che può appartenere con intensità diversa a due soggetti diversi, come ad esempio la “vita” negli esseri viventi vegetativi (piante) e nei sensibili (animali). Per “bene” si intende tutto ciò che può essere raggiunto come fine, indipendentemente dall’essere o meno ordinato al fine vero del soggetto desiderante: cioè, è bene, intanto, ciò che si desidera conseguire. La sinderesi agisce a questo livello. Al livello successivo, più alto, si pone il livello della coscienza morale, che è chiamata a scegliere sulla base della finalità propria del soggetto. E’ a questo punto che resta aperto, ora più che mai, il dibattito su ciò che sia “coscienza morale”. In generale si possono individuare due posizioni: vi è che sostiene che l’uomo, ponderando di sé in generale, opera una scelta morale globale che si può definire “opzione fondamentale”. A seguito di questa scelta si potrebbero considerare come meramente accidentali (nel senso proprio di non-costituenti-la-sostanza dei fatti e delle cose) anche le azioni più gravi (o peccaminose), poiché il soggetto avrebbe operato una scelta per il bene, cui comunque, in ultima istanza tenderebbe. E’ la morale del “siamo tutti salvi”, basta la fede (Fede), un poco neo-luterana, inclusiva, e un poco… buonista. Vi è, per contro, chi sostiene che, anche ammettendo un’opzione fondamentale per il bene, questa debba essere sempre vigilata e sostenuta da azioni buone, perché quelle cattive la ferirebbero talora, forse, in modo “mortale”,[8] laddove vi sia: materia grave, piena avvertenza e deliberato consenso.

Forse è il caso di considerare seriamente la pervasività della fallibilità umana, e la facile adesione dell’uomo al male.

 

Approfondimento tematico Quell’oscura presenza

Nei giorni di ciascuno di noi, quando il silenzio ci aiuta nella riflessione interiore, quando si riesce ad abbandonare lo strepito quotidiano, sorge dalle profondità dell’anima un fiotto irrefrenabile, come una colata di lava incandescente, come un torrente reso turbinoso dalla piena. Pensieri, rimorsi, ipotesi, pentimenti, moti d’ira raffrenati, intuizioni… e poi é come se, su tutto questo materiale confuso, si ergesse un giudice pacato e severo: la nostra coscienza. Per giorni, settimane, mesi, a volte anni, essa tace, avvolta nell’oscurità dell’anima, nel torpore di una volontà ferita, ma a un certo punto essa riemerge, senza prepotenza, senza iattanza, in punta di piedi, quasi per non disturbare. E allora lentamente illumina l’ombra profonda che c’è dentro di noi, prima con barlumi infinitesimi, che ci permettono di intravedere qualcosa, e poi con sempre maggiore vigore ci mostra la nostra condizione. Fino a che non riusciamo a vedere con chiarezza ciò che prima era avvolto dalle caligini, avviluppato dalle panie della nostra cecità. Ci mostra il male che è dentro di noi, la nostra superbia e la nostra cupidigia, madri maligne delle cattive azioni che abbiamo compiuto. Siamo stati superbi e dunque abbiamo smesso di ascoltare, di imparare, di avere attenzione per noi stessi e per gli altri, travolti da quella che pensavamo fosse una vera, sana attenzione per noi stessi. Siamo stati cupidi e dunque abbiamo desiderato per noi beni sbagliati, finiti, disordinati, pensandoli adatti alla nostra vita. Abbiamo messo la sordina alla retta ragione scambiando il male con il bene.

Come impostare allora la vita, allorquando, alla fine di un lungo tunnel male o punto illuminato, si trova la via d’uscita? Non certo pensando di avere sconfitto tutta l’umana fragilità che è in noi, che ci costituisce, almeno parzialmente. Essa è parte non eliminabile della nostra struttura personale, e ci rende cagionevoli, bisognosi di aiuto. Essa è uno specchio nel quale ritrovare la via dell’umiltà, che si oppone alla superbia come il bene al male. Il problema che ci sta di fronte è come riuscire ad armonizzare ricomponendo le nostre straordinarie facoltà di esseri intelligenti, cioè come ricostruire la nostra identità creaturale.

Lo sforzo è grande e non privo di incertezze, cadute, ripensamenti, stanchezza. La perseveranza è la virtù da invocare e praticare. Proprio quando sembra che non ce la facciamo, che l’impegno sia troppo grande, smisurato, allora capita che ci accorgiamo di avere fatto un passo avanti, magari impercettibile. Ciò che fino a qualche tempo prima ci pareva nebuloso e incerto, comincia a stagliarsi alla nostra coscienza con un certo nitore.

Ecco: la cosa giusta da fare è questa. Lì mi stavo sbagliando… La coscienza non ha voce stentorea, più spesso fa fatica a varcare la soglia della nostra percezione interiore, perché siamo affannati a fare mille cose, frastornati da innumerevoli interessi e incombenze. E non ci mettiamo in ascolto.

Ma la voce (la coscienza) è resistente. E capace di emergere nei momenti di silenzio, quando finalmente fermiamo il nostro attivismo e ci predisponiamo al riposo. Occorrerebbe andarle incontro ogni giorno. Donarsi momenti di contemplazione e di cura del nostro spirito, fermandoci a osservare le cose, gli altri, il mondo, ma da fermi. In silenzio. E valutare le nostre azioni, soppesarle, confrontarle, chiedendoci se sono state congrue con il nostro esistere, se sono state buone, per noi e per gli altri.

I credenti di tutte le religioni e i seguaci di tutte le etiche dei valori lo chiamano esame di coscienza, o giù di lì, ciò che è il solo modo che permette a quella presenza avvolta nella nostra oscurità interiore, di uscire dalla latenza cui spesso la costringiamo, per illuminare finalmente la nostra via di una luce pura.

E’ dunque nella mia coscienza che si fa presente, in qualche modo, la normatività morale. La intendiamo qui dunque come

“quell’atto della ragione pratica che, alla luce dei primi principi del bene, della scienza etica e dell’esperienza personale illumina il soggetto su ciò che deve fare o evitare hic et nunc nella sua personalissima e irripetibile situazione.”[9]

Il giudizio etico della coscienza è allora la norma prossima della moralità e dell’obbligazione di una determinata azione dell’agente razionale (l’uomo).

E’ a questo punto che dovrebbe scattare, quell’atto che Aristotele chiama proàiresis, cioè la decisione per il bene proprio dell'”ente”, il quale dovrebbe essere riconosciuto quasi per connaturalità, per simpatia, per esercizio di retta ragione.[10]

Un’altra questione (anche questa sarà approfondita più oltre) concerne il rispetto dovuto alla coscienza erronea. Per coscienza erronea si intende quell’atto di coscienza che non persegue il fine dell’ente secondo la sua propria natura, ma non per cattiva volontà, piuttosto per una qualche forma di ignoranza momentaneamente invincibile. Nonostante tale atto sia erroneo, esso va rispettato, fino a che un approfondimento illuminato dalla retta ragione non porti il soggetto a cambiare la propria decisione.

[1] Interessante potrebbe essere esplorare la distinzione sartriana fra l’en-soi e il pour-soi, che approfondisce il tema dello iato esistente fra essenza dell’essere, o fatticità, e potenzialità dell’essere, o trascendenza: luogo dove si dibatte anche il conflitto naturale fra coscienza irriflessa e coscienza riflessa o “conoscenza”.

[2] Etica Nicomachea, VII, VIII

[3] Summa Theologiae, I-II, q. 19, art. 2

[4] è la deontologia kantiana

[5] il casuismo gesuitico e l’utilitarismo empirista anglosassone

[6] Cfr. in Galimberti U., I vizi capitali e i nuovi vizi, Feltrinelli, 2002

[7] Possiamo intendere il termine sia nel senso comune che nel senso teologico di peccato.

[8] Poppi A., Per una fondazione razionale dell’etica, cit., Studium, Padova 1994

[9] Cfr. Tommaso d’Aquino, De veritate, q. 17, a. 1

La “funzione” del dolore e della paura

Dolore e paura ci fanno sentire vivi, anche se ci preoccupano. Il dolore e la paura ci avvertono di un qualcosa, che dobbiamo avere il coraggio e la pazienza di affrontare. Peraltro, secondo la distinzione classica, il coraggio o fortezza è proprio il rimedio alla paura, che è la passione contraria, sempre che non sconfini nell’imprudenza e nella temerarietà: affrontare a mani nude un uomo armato di pistola è follia. Nel dolore invece è la pazienza a costituire rimedio, pazienza che significa capacità di sopportare, cioè di sup-portare e dunque, ancora, significa coraggio. Pazienza e coraggio vs dolore e paura.

Di seguito una nota pubblicata nel 2015 nel mio L’eros come struttura ermeneutica per la comprensione del senso, ed. Cantagalli, Siena.

Dolore e sofferenza non sono sinonimi. Il dolore è la causa, a sua volta causata, e la sofferenza, che è un sopportare [dal verbo latino subfero, supporto, sopporto], è la conseguenza del dolore stesso sull’essere umano, il quale ne è consapevole, in quanto autocosciente. Tutti i viventi soffrono, anche se con un grado differente di consapevolezza, ma solo l’uomo, in condizioni normali, ne è perfettamente cosciente. Il dolore è sintomo di uno squilibrio, di una irritazione, di disturbi funzionali e di meccanismi psicosomatici e riflessivi vegetativi, di una lesione, o ferita, ed è generalmente un segnale di attenzione per un pericolo, per una patologia. È positivo come segnalazione di un qualcosa che non va, negativo se inutile.

[Pschyrembel H., Klinisches Wörtherbuch, ISBN 3-11-018171-1, de Gruyter, Walter, GmbH&Co, Berlin].

Il verbo greco πάσκω, ειν, significa “ciò che si prova nel fisico e nel morale”, e poi ”provare un’impressione, una sensazione, un sentimento”, e dunque ”soffro, sopporto, subisco”, così come nella traduzione latina patior, e italiana patire: dolore, miseria, danno, sciagura, disgrazia, calamità, sconfitta, etc..

La nozione greco-latina del patire è quindi origine dell’etimo della stessa virtù di pazienza [patientia], la quale ha come parte integrante fondamentale la fortezza, e dunque il coraggio. Il paziente è forte, e dunque è virtuoso, perché la fortezza [α̉ρητή] è la virtù per eccellenza.

Per Platone [Filebo 17, 31d, 32a; Timeo 47d; IX, 591d] il dolore è rottura dell’armonia, come un rientro nel Chaos iniziale, che è stato ordinato dal Demiurgo. Per Platone il problema è ripristinare l’armonia.

Per Aristotele [Etica Nicomachea VII, 13, 115] il dolore è conseguenza di una forzatura di ciò che è naturale. E comunque, ciò che è naturale tende alla corruzione e alla distruzione.

Per gli Stoici i dolore è una dimensione naturale da affrontare con determinazione e rassegnazione.

Sant’Agostino introduce il tema psicologico della volontà umana, che causa dolore quando dà spazio alla cupidigia e alla concupiscenza. [D. Antiseri e G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini a oggi, vol. I, 341-347].

Per Nietzsche il dolore è un’esperienza che favorisce la conoscenza, ponendo sotto una luce diversa e altrettanto veritativa la realtà di se stessi e del mondo.

Per la tradizione giudaico-cristiana il dolore è causato dalla rottura di un patto, per la quale vi deve esserci un’espiazione. Per la tradizione cristiana, siccome la rottura del patto ha causato dolore infinito a Dio, solo il dolore di un Dio ha potuto dare valenza soddisfattoria al dolore infinito di Dio stesso. Interessante è il passaggio paolino nella Lettera ai Romani [8, 19ss]: “[…] la creazione stessa infatti soffre e geme per le doglie del parto, […] essa pure attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio”.

Merita un cenno anche la dottrina del dolore in campo buddhista: per questa filosofia religiosa “[…] il dolore è realtà, suprema certezza ed esperienza umana universale; la causa del dolore è nella passione del desiderio; perciò, ci si può liberare dal dolore [e dal ciclo delle rinascite] solo con l’estinzione del desiderio; il desiderio si estingue attraverso la rinuncia [non mediante l’appagamento], e con comportamenti morali adeguati [retto discorso, retta condotta, etc., l’ottuplice sentiero]”; Neri U., La Sapienza Buddista e la risposta Hindu, in Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione, Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna, Bologna, Anno XI, n. 21 – gennaio/giugno 2007, 226.

E dunque… abbiamo pazienza e coltiviamo la fortezza.

Le ragioni della scienza come sapere discorsivo-razionale e le ragioni della fede religiosa come sapere intuitivo

Bello allargare gli spazi di ogni discussione, bello che il Caffè Filosofico diventi sempre più inclusivo, dando spazio e voce a nuovi saperi e nuove persone. Ogni apertura, o aperità, come la chiamava Heidegger, porta nuove possibilità di comprensione sull’infinito “che tutto com-prende” (l’Umgreifende di Jaspers). L’amico professor Angelo Vianello, che mi saluta con un abbraccio, ne parla con acribia da biologo  e passione di credente. Il biologo è un “filosofo della natura” che esplora il mondo con lo stesso spirito di un Democrito o di un Lucrezio, con la stessa determinazione di Copernico e di Galileo; il credente è uno che si affida alla possibilità della trascendenza, di un oltre, di Dio, come ciò che non può essere capito fino in fondo con la ragione, ma com-preso, nel senso di preso-dentro, con la fede.

Il discorso antico su scienza e fede o meglio, tra scienzadimensione religiosa, ovvero tra ricerca razionale sul funzionamento della natura e ammissione di un “oltre” , si è specificata sempre meglio nei secoli a partire dalla grande stagione rinascimentale dei Marsilio Ficino e di Giovanni Pico della Mirandola, con l’acuirsi di conflitti e intolleranze, che hanno portato ai roghi del 1600 a Campo dei Fiori, quando l’inquisizione uccise a Roma il filosofo e frate nolano Giordano (Filippo) Bruno e a Pordenone il mugnaio di Montereale Valcellina Domenico Scandella (detto Menocchio), e molte centinaia di altri fino al 1800 inoltrato, e infine al processo degli anni ’30 del diciassettesimo secolo a Galileo Galilei.

Scienza e dimensione religiosa interpellano comunque la ragione, se pure in modo diverso, la prima in modo discorsivo e logico, utilizzando l’argomentazione razionale e il metodo sperimentale, la seconda ammettendo che vi sono dimensioni che sfuggono al rigore dimostrativo, emergendo dalla misteriosità dell’indicibile. In aggiunta non si può non tenere conto della triplice dimensione del mistero, quella del sacro, quella del sentimento religioso, e quello dell’atto di fede. Il sacro come senso della grandezza e potenza della natura che meraviglia e spaventa, il sentimento religioso  come manifestazione di una parte della interiorità umana esterna alla dimensione razionale della ricerca scientifica, l’atto di fede come de-cisione individuale e dono, come incontro tra umano e divino, come affidamento dell’umano e accoglimento dell’Oltre.

Non vi è contrasto radicale tra i due campi, poiché ciascuno di essi è diversamente collocato nella psiche, e connotato. Il distacco tra le due dimensioni, però, può essere in qualche modo e misura quasi “riconciliato”, se fossimo capaci di ricorrere alla vecchia nozione di scienza, quella antecedente la rivoluzione filosofica e scientifica post rinascimentale, la nozione di epistème, come scienza intrisa di sapienza, cioè di sapidità, di sguardo penetrante, di sophìa.

Il “luogo” deputato per realizzare questa conciliazione è la filosofia. La filosofia, come amore per la sapienza, è l’ambiente conoscitivo e dialogico, soprattutto nella sua insuperata versione magistrale socratico-platonica, più adatto a far dialogare sentimento religioso e ricerca scientifica, poiché essa non è subalterna ad alcun sapere, né “subalterna” alcun sapere. La filosofia è autonoma nella sua solo apparente autoreferenzialità, poiché mentre si chiede le ragioni del suo stesso argomentare, pone le basi per la riflessione radicale sul senso della vita e di tutte le cose. La filosofia si pone dei “perché”, non essendo molto interessata ai “come”, che lascia volentieri alle scienze naturali: si chiede il “perché” del nostro di umani stare-al-mondo, e se il mondo esista per noi o da noi pre-scindendo, e se saremmo arrivati fin qua senza la catastrofe d 65 milioni di anni fa che estinse i grandi rettili lasciando spazio ai mammiferi, e se su cento miliardi di galassie come la Via Lattea possano darsi intelligenze, anche diverse dalla nostra autoconsapevolezza soggettiva, e se di possa dare un “dio” in qualche modo supervisore. E se, infine, vi sia un destino, una teleologia, un luogo di compensazione del male del mondo.

Ecco allora che, se con la disciplina logica la filosofia lascia lo spazio alle matematiche  e alle scienze sperimentali, con la disciplina etica apre spazi immensi alle religioni, e dunque ai sistemi morali presenti in tutte le declinazioni del mondo, per certi versi in qualche modo sempre apparentate in quanto umane, come ben spiegava Kant.

Religione e scienza, fede e filosofia sono tutti campi di riflessione spirituale che rendono l’uomo meno ferino, meno belluino, sempre che sappia riconoscere i propri limiti, accettandoli e casomai esplorandoli fino in fondo senza atteggiarsi a simulacro arrogante e superbo di prometeiche divinità.

Karl Jaspers vs. Martin Heidegger, in excelsis philosophia perennis!

« Da sempre – scrive Jaspers- i filosofi tra loro contemporanei si incontrano in alta montagna, sopra un vasto altopiano roccioso. Da lassù lo sguardo spazia sulle montagne nevose e ancora più in basso sulle valli abitate dagli uomini e sull’orizzonte lontano e in ogni dove sotto il cielo. Là, il sole e le stelle sono più lucenti che in qualsiasi altra parte. E l’aria è talmente pura che dissolve ogni opacità, talmente fredda che non lascia levarsi alcun fumo, talmente limpida che uno slancio del pensiero si diffonde in spazi immensi. […] Oggi sembra che su questo altopiano non ci sia nessuno da incontrare. Ho avuto l’impressione […] di incontrarne uno soltanto e – tranne lui – nessun altro. Quest’uomo però è stato un mio cavalleresco avversario: le potenze che noi servivamo, infatti, erano irriducibili tra loro. Presto apparve evidente che noi non potevamo affatto parlare uno con l’altro. E così la gioia si trasformò in dolore, un dolore particolarmente inconsolabile, come se si fosse perduta una possibilità che sembrava prossima, a portata di mano. Così è andata tra me e Heidegger. Per questo trovo insopportabili, senza alcuna eccezione, tutte le critiche che egli ha subito: lassù, infatti, su quell’altopiano, non avrebbero trovato posto. Per questo vado alla ricerca della critica che diventa reale nella sostanza del pensiero stesso, alla ricerca della lotta che rompe l’assenza di comunicazione dell’inconciliabile, della solidarietà che lassù – trattandosi di filosofia – è ancora possibile anche tra chi è più estraneo. Una critica e una lotta intese in questo senso sono forse possibili, eppure vorrei, per così dire, tentare di catturarne l’ombra »
(K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger. Monaco, Zurigo, Piper, 1978, pp. 263-4. Cit. in Volpi Guida a Heidegger, p.45)

 

Per me pure il pensiero umano si libra altissimo sopra le cose del mondo, anche se i biologisti pensano che sia una mera produzione bio-elettrica dell’encefalo. Lo sia pure, ma ciononostante è capace di accedere a concetti meravigliosi, quello di Bello, di Bene, di Verità, … di Dio, e poi di proporre riflessioni logiche, e racconti di emozioni, di struggimenti dell’anima, è capace di condividere spazi con altri pensieri, o di discutere dialogando, è capace di proiettarsi in avanti e indietro, accettando il cambiamento e anche generandolo. Altissime sono le sue prerogative, come Jaspers dice con afflato poetico nella metafora della montagna.

Ho voluto riportare questo testo perché i due pensatori si stagliano nella storia filosofica del ‘900 in modo particolare e solenne. La ricerca sul senso e sui significati della vita umana e delle cose è il focus perenne della filosofia, che fa premio su qualsiasi differenza teoretica, come provo a mostrare in seguito citando un paio di estratti di brani miei sui due filosofi, pubblicati su Sacra Doctrina nel 2016.

 

(Jaspers)

“(…) La scienza e ogni ermeneutica per Jaspers falliscono sempre, quando pretendono di conquistare la conoscenza del tutto, senza una “metafisica del tutto”, l’unica conoscenza che può inglobare un sapere che non si chieda costantemente quali sono i suoi limiti, lo stato delle cose, il che-cosa-per-chi.[1]

Jaspers ritiene che la conoscenza delle cose e del mondo debba essere freilassen, “libera di esprimersi” nel percorso della ricerca individuale e quotidiana. Non vi è dunque altra via della conoscenza, e specialmente dei fatti che fanno la storia dell’uomo che l’ermeneutica, come approccio -nel contempo umile e altrettanto pieno- della speranza di una possibilità di comprensione. L’Uno che tiene insieme il Tutto, però, in un certo modo è indivisibile, perché i nessi e le relazioni della sua complessità ne impediscono la completa ed esauriente disamina e spiegazione. Anzi, al contrario, ove fosse plausibile e possibile una totale spiegazione della totalità e della sua complessità, ciò sarebbe un impoverimento della conoscenza.

Una parte della possibilità di conoscenza appartiene in qualche modo a una specie di dimensione praeter-razionale, vale a dire non completamente accessibile alle facoltà cognitive. Infatti tutto appartiene all’infinito, a una dimensione mai completamente accessibile all’uomo, rimanendo sovrabbondante e al di là di una soglia impenetrabile che altri -ma non Jaspers- chiamano talvolta mistero. Potremmo dire: la complessità di questa totalità in qualche modo corrisponde concettualmente al termine inconscio,[2] in quanto luogo e modo della realtà stessa dell’esistere soggettivo, ma che si dà solo al di fuori del flusso cosciente e conoscibile della realtà della veglia. E i “nessi” che tengono unita la complessità come “Totalità” sono il luogo ove risiede la densità inaudita del limite della comprensione umana.

L’ermeneutica, per Jaspers, è la via della comprensione fiduciosa, e perciò stesso l’atteggiamento capace di accettazione del limite intrinseco alla stessa condizione umana e alla sua possibilità di intelligenza delle cose e del mondo. La grenz Situazion è lo stato umano reale, in tutta la sua crudezza e ineluttabilità:

 

«L’angustia della situazione reale dipende dalla resistenza che essa oppone, e come tale essa limita la libertà ed è legata a possibilità limitate»[3]

 

In Jaspers troviamo una consapevolezza del limite, anche se senza cedimenti a un anelito teso verso l’insopprimibile esigenza dell’uomo di conoscere sempre più il senso del suo stesso vivere e del suo comprendere la vita e le cose del mondo. In questo senso e modo Jaspers si pone quasi come un ulisside eterno o redivivo. Il carattere apofatico della ragione, il suo essere quasi una dimensione praeter-razionale del pensiero logico-argomentativo, somiglia quasi al mare oceano che la accoglie indefinatamente disponibile, anche se presago di pericoli non del tutto visibili all’orizzonte, ma ben presenti al cuore dell’uomo.

Con Jaspers si manifesta in modo originale l’inquietudine del nostro tempo: in lui la dialettica platonica[4] si fonde all’anelito incerto ed infinito dei tempi, tempi nei quali si registra il tramonto di ogni apodittica certezza, e il dramma di un futuro in cui la speranza è intrisa di foschi presagi, che però non la annichiliscono mai. Con Platone Jaspers ha in comune la consapevolezza che la ricerca della verità resta per l’uomo un’impresa in-finita, accompagnando l’umana esistenza senza mai giungere a una meta, che non sia anche una ulteriore stazione di partenza, un’ulteriore prospettiva della ricerca: una sorta di inquietudine della “navigazione” accompagna il pensiero di Jaspers, consapevole della complessità nella quale l’essere si pone, non tanto come manifestazione o di-svelamento di tipo heideggeriano, ma come itinerario diuturno e faticoso e, in fondo, platonicamente dialettico.”

 

[1] Cf. Ibidem , PH III, [Philosophie], cit., in particolare da 676 a 727.

[2] Che Jaspers mutua dalle teorie freudiane, avendole frequentate con intensità.

[3]Jaspers K., ‘Situazione limite’, [Philosophie], cit., 687.

[4] Jaspers K, I Grandi filosofi, Longanesi, Milano 1973, 326: “Platone è il fondatore di ciò che soltanto da lui in poi porta il nome di filosofia nel senso pieno. Intendere Platone non significa commisurarlo a un concetto precedente di filosofia, ma farne misura di valutazione di ciò che è venuto dopo di lui e di se stessi, sia che lo si segua, sia che si facia qualcosa di completamente diverso”.

 

(Heidegger)

(…) Come il Da-sein è dinamico, e l’interpretazione è sempre rivolta in-avanti-a-sé-essendo-già-in [nell’avvenire], così il linguaggio dell’espressione poetica e artistica è un “linguaggio ontologico”, perché esprime l’uomo nella sua totalità esistenziale e ontica [cioè relativa al suo “essere ente”].[1]

La filosofia, come la poesia, è un pensiero poetante mentre è pensiero pensante. La verità si manifesta attraverso il linguaggio e tutte le sue figure, a partire dalla metafora, che dà respiro al pensiero, come ossigeno spirituale, e in tutte le stratificazioni polisemiche della parola. Ogni parola interpella la totalità, ogni parola rinvia ad altro, come l’io al tu, simboleggiando[2] indefinitamente lo scivolamento dei significati e dei sensi nei contesti infiniti, e negli ambiti di ricezione del messaggio. Metalinguaggio e linguaggio si intersecano e si aiutano, esigendo un rigore distintivo nella scelta dei termini, ma lasciando nel contempo una grande libertà all’ermeneuta, all’interprete, al lettore-ascoltatore. Occorre distinguere per unire, occorre separare per collegare. Il rapporto esistente fra pensiero e linguaggio si raccorda per Heidegger in una sorta di ontologia ermeneutica.

La poesia [Dichtung] è l’essenza di tutte le arti,[3] poiché creare, escogitare, inventare è un insieme di significati del verbo tedesco dichten:

 

«La verità, come illuminazione e nascondimento dell’ente, accade in quanto gedichtet, poetata».[4]

«L’opera d’arte linguistica, la poesia in senso stretto, ha una posizione peculiare nell’insieme delle arti».[5]

 

Il linguaggio rende manifesta la stessa struttura della mondità [cioè dell’essere del mondo]. La precomprensione dell’essere stesso, per Heidegger si concreta di fatto nel linguaggio,

 

«Dove non c’è linguaggio non c’è nessun aprimento dell’ente […]. Il linguaggio, nominando l’ente, per la prima volta lo fa accadere alla parola e all’apparire».[6]

 

Il linguaggio è essenzialmente poesia, e dunque è sempre indefinitamente e inesauribilmente simbolico. Anche se non ogni parlare è creazione, perché la comunicazione si limita ad un agire dentro una feritoia già aperta dal linguaggio. L’uomo, inoltre, è Gesprach [dialogo], poiché se l’uomo dispone del linguaggio a sua volta quest’ultimo dispone dell’uomo, perché l’uomo “vi nasce dentro”. L’uomo è così un messaggero, un “Hermes” del linguaggio.

L’apertura alla verità è sempre di carattere linguistico:

 

«La presenza [l’essere delle cose] è, come presenza, un presentarsi di volta in volta all’essere dell’uomo, in quanto è un appello [Geheiss] che di volta in volta chiama l’uomo. L’essere dell’uomo è, come tale, ascoltante, perché è sottoposto all’appello che lo chiama, alla presenza. Questo sempre identico, questa coappartenenza [Zusammengehören] di chiamata e ascolto, sarà dunque l’essere?».[7]

 

L’ermeneutica è anche un pensiero dell’essere. Se l’evento [Ereignis] dell’essere, sostiene Heidegger, si dà nell’unità di appello e risposta, allora sarà nel linguaggio inteso assolutamente [e non come strumento della comunicazione] che si dovrà intendere il darsi dell’essere stesso. Heidegger giunge ad un’ermeneutica ontologica o ad una ontologia ermeneutica. Le cose sono da comprendere nelle parole o nella Parola, in ragione della quale ad essa bisogna riferirsi. In quest’ambito il filosofo tedesco propone il termine Geviert [quadrato], per tentare la rappresentazione delle quattro dimensioni dell’essere, le due appartenenti alla mondità, e le due della divinità: la terra e i mortali, il cielo e i divini. Sintesi delle dimensioni dell’apertura del Sein, il Geviert. E, in questo contesto, è la parola che be-dingt, rende cosa la cosa [Ding].[8] Le cose, i fatti, ogni evento [Ereignis] appaiono dunque attraverso la parola, trascendendo ciò che si intende correntemente, e dunque risalendo a ritroso per le rive del significato originario, dell’etimo, fino al fonema fondante.

Il pensiero è ermeneutica pura, perché è in ascolto del linguaggio. E lo è, almeno a partire dal significato che diede a questo termine Schleiermacher. L’interpretazione, in questo senso, altro non è che risalire dal segno al significato. È l’ermeneutica che permette in qualche modo di superare, quello che dice principium reddendae rationis, e di collegare gli spazi vuoti che si aprono fra l’essere e il nulla, o fra l’ente e il ni-ente, posti ai limiti della percezione e delle possibilità di conoscenza.[9] Specialmente quando questa conoscenza approccia il linguaggio, sia come detto sia come scritto. Heidegger chiama questo tipo di interpretazione Er-örterung, cioè il luogo-dove-la-Parola-risuona.[10]

 

«Che cos’altro è leggere se non raccogliere:[11] raccogliersi nel raccoglimento in ciò che, in quel che è detto, rimane non-detto?».[12]

 

Perché il totalmente esplicitato è chiuso nel Grund, nel fondamento, e non tra più spazi per dire altro da quello che si può dire. Accanto alla parola, per Heidegger così simbolicamente infinita, bisogna che trovi spazio il silenzio e l’ascolto del silenzio. I silenzi sono il luogo più profondo che risponde al parlare e allo scrivere dell’uomo.[13] Solo il pensiero ermeneutico può soddisfare l’esigenza di conoscenza dell’alterità che muoveva la metafisica classica stessa, sul cui versante talora essa stessa rimaneva muta. Leggiamo ancora qualche passaggio.

 

«Che il linguaggio diventi solo a questo punto oggetto del nostro esame deve far capire come il fenomeno linguaggio abbia le sue radici nella costituzione esistenziale dell’esserci».[14]

«Il discorso è articolazione ‘significante’ della struttura comprensibile dell’essere nel mondo».[15]

 

Per Heidegger occorre por fine a “una certa metafisica” che separa, per apprendere una metafisica nella quale l’essere e l’ente siano ricompresi nella realtà dell’esser-ci [Da-sein], di cui il linguaggio e l’applicazione ermeneutica dell’esegesi, siano i mentori principali. Ma su questo punto il pensiero heideggeriano resta in qualche modo ambiguo, irrisolto, aporetico. Heidegger non imbocca la via dell’analogia di stampo tommasiano, preferendo affidarsi a un modo espressivo che evoca il primo manifestarsi dell’essere, cioè la poesia, così permanendo al di qua della divisione tra soggetto e oggetto, origine del pensiero greco classico. Il senso che in ogni caso si annuncia non è disponibile, così come la verità non è più adaequatio intellectus et rei, bensì di-svelamento [α̉λήθεια], apparizione.

Per Heidegger, se non si può dare una definizione oggettiva del tempo, e quindi della distanza insuperabile costituita dalla diacronia delle storie umane, e tra i vari autori e lettori, si può però ritenere il linguaggio come sorta di orizzonte che accomuna ed entro il quale si opera e opera l’essere: ma il linguaggio e l’interpretazione non si possono trattare in qualsiasi modo, perché costituiscono aperture o almeno interstizi tra i quali passa la nostra esperienza, la nostra esistenza, e passiamo noi come enti-che-sono-lì, gettati nel mondo. Essere e linguaggio appartengono alla stessa verità [α̉λήθεια], alla medesima ontologia, poiché nel linguaggio troviamo libertà, pur se vincolati alle regole dell’etimologia, della sintassi e della grammatica, ma una libertà che trova i suoi confini nell’essere rivelabile per mezzo del linguaggio. Non è possibile l’arbitrio in questo campo, essendo questa libertà una dimensione comunque bisognosa di un’illuminazione, quella dell’essere che dobbiamo custodire con cura.

[1] Heidegger afferma che la verità dell’essere è, in greco, a-lètheia, cioè non-obliamento o disvelamento manifestato tramite il linguaggio umano:

«Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora» [Sein und Zeit, Essere e Tempo, 157].

La questione dell’essere [Seinfrage] come linguaggio [sapere ontologico] differenzia la questione dell’essere come esistere [sapere ontico o esistentivo], che va considerato nel tempo. Ancora Heidegger:

«Ciò che determina ambedue, essere e tempo [Sein und Zeit, cit., 198], in ciò che è loro proprio, cioè nella loro coappartenenza, noi lo chiamiamo Das Ereignis [l’Evento]”.

Vale a dire che è-in-ciò-che-accade che avviene la conoscenza della verità. E in ambito etico: «Se in conformità al significato fondamentale della Parola ethos, il termine etica vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno [terreno] dell’uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell’essere […] è già in sé l’etica originaria” [Sein und Zeit, cit., 203]. Il filosofo tedesco vuol dire che l’uomo è valore-in-sé, non valore derivato, come vogliono altre prospettive. Infatti, secondo lui Genesi [1, 27] conferma ciò con più forza, presentando l’uomo come immagine del divino.

Dunque, l’uomo deve porsi davanti all’essere rispettando e coltivando il linguaggio, rifuggendo la sciatteria e l’approssimazione, il pressapochismo e l’illazione, ponendosi in una situazione di ascesi [gr. àskesis, che vuol dire letteralmente “esercizio”], di raccoglimento-che-lascia-essere [Gelassenheit], ma avendo presente il rischio di un ottundimento che oggi può essere causato dalle tecnoscienze e dalla sottovalutazione della crisi cognitiva ed etica in atto.

 

[2] Sùmbolon, simbolo è ciò che unisce, ed è il contrario del diàbolos, che è ciò-che-divide, il separatore, l’avversario.

[3] Cf. Massarenti A., Il pensiero di Martin Heidegger. Opere scelte di grandi filosofi; testi a cura di G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Ed. Laterza&Figli Spa, Roma – Bari 1971, 175.

[4] Cf. Heidegger M., Unterweges zur Sprachen, Pfüllingen, 1959, trad. it. di Chiodi P., 1971, a cura di Massarenti A., Il pensiero di Martin Heidegger. Opere scelte di grandi filosofi, ed. Il Sole 24 Ore Spa, Milano 2006, 56.

[5] Ibidem, 57.

[6] Ibidem.

[7] Cf. Heidegger M., Zur Seinfrage, pubblicato dapprima con il titolo Uber “Die Linie”, nel vol. Freundschaftliche Begenungen, in onore di E. Jünger, Frankfurt 1955, e poi, separatamente, ivi, 1956, trad. it. Chiodi P., 1971, a cura di Massarenti A., Il pensiero di Martin Heidegger. Opere scelte di grandi filosofi, 58.

[8] Cf. Heidegger M., Unterweges zur Sprachen, cit., 96.

[9] Sia essa di tipo analitico, o sintetico, o dialettico, o analogico.

[10] Cf. Heidegger M., Unterweges zur Sprachen, cit., 37; serve anche confrontare il termine Er-örterung, qui utilizzato dall’autore, con Erklärung, spiegazione, e Erläuterung, delucidazione, utilizzati altrove.

[11] Anche qui gioca l’etimo tedesco, il quale è analogo a quello latino, dove legere significa anche raccogliere.

[12] Cf. Ibidem, Unterweges zur Sprachen, cit., 48: è un passo di una lettera del 1950 a E. Staiger, riprodotta in E. Staiger, Die Kunst der Interpretation, Zürich 1955.

[13] Cf. Ibidem, 186.

[14] Cf. Heidegger M., Sein und Zeit, cit., 199.260.

[15] Ibidem, Sein und Zeit, cit., 200.261.

 

Uno parla (Jaspers) dell’apertura all’infinito, l’altro (Heidegger) dell’inquietudine umana per lo scoprimento della verità dell’essere, come un avere-cura di sé e degli altri nell’esercizio della vita, anch’esso infinito.

 

Ciò che la leadership non è

Siamo “circondati” dalla leadership.

Il termine inglese dall’ampio campo semantico, intraducibile con una sola parola in italiano, e meritevole di una perifrasi, negli ultimi decenni ha spopolato ovunque. Non vi è campo dove non sia considerato, dalla politica all’economia, dai fenomeni religiosi a quelli culturali, dal sistema dei media all’innovazione tecnologica, dalla ricerca scientifica allo sport, e via andando. Sempre da decenni circolano testi e manuali, a cura di psicologi, sociologi e antropologi, che spiegano come funziona, a partire da grandi esemplificazioni storiche e da citazioni di grandi personaggi stagliati nei secoli con le loro figure grandi e a volte terribili, come Alessandro Magno, Annibale, Giulio Cesare, Augusto, Gengis Khan, Napoleone, fino ai quasi contemporanei piuttosto chiaroscurali o “eroi” negativi come Hitler e, se pur diversamente, Stalin.

Nella contemporaneità, se si deve metter giù qualche nome, può venire in mente Putin, papa Francesco, ma forse anche di più personaggi come Bill Gates, Steve Jobs, Zuckerberg, e perfino Federer o Giorgio Armani. Leader riconosciuti nei loro campi, e anche oltre. Ma che la leadership sia solo la manifestazione di una grandezza solitaria (come quella del Nietzsche cantato da Saba) è falso. La leadership è qualcosa di molto più pervasivo e diffuso. Basti dire che se ciascuno dei personaggi sopra elencati non avesse avuto dei maestri (Aristotele per Alessandro il Grande), un contesto e collaboratori all’altezza, la loro stessa leadership non si sarebbe manifestata con altrettanta evidenza e potenza. E qui sta il punto: forse la leadership che si manifesta nei “grandi personaggi” è soprattutto la loro capacità di scegliere i collaboratori e di valorizzarli, non temendone l’eventuale carisma e potenziale. Farei solo un esempio, quello di Cesare che adotta Ottaviano, il futuro Augusto, primo princeps dell’Impero romano, la più straordinaria struttura politica e militare della storia, probabilmente.

Spesso, però, così non accade. Dal mio osservatorio economico e sociale posto nel mondo delle imprese e della formazione osservo piuttosto l’attuarsi di leadership “ristrette”, parafrasando per modo di dire Einstein, leadership asfittiche, micragnose, gelose, in definitiva deboli, per cui mi sento di elencare brevemente alcuni atteggiamenti che non sono da leader, ma tuttalpiù da manager piuttosto timorosi e preoccupati. Ecco.

Non è esercizio di leadership vera quella di coloro che, a fronte di un’analisi altrui, ribattono subito con avversative del tipo “ma, però”, e quindi sono immediatamente esclusivi, invece che inclusivi, non cogliendo quello che di buono e vero sta nel dire altrui.

Non è esercizio di leadership vera quando si esagera nell’uso del pronome “io” se ci si riferisce a lavori fatti “a più mani” e da più teste, invece di usare il “noi”.

Non è esercizio di leadership vera quando nelle riunioni, invece di suggerire come si potrebbe migliorare il lavoro tra colleghi, si tende a metterli in difficoltà con toni perentori e inquisitori, invece che accompagnare il discorso verso una progettazione condivisa del lavoro.

Non è esercizio di leadership vera quando nel riferire fatti e temi che riguardano colleghi terzi, magari assenti, si omettono passaggi e particolari che, se citati, potrebbero cambiare il senso del report o della relazione. In questo caso si tratta anche di disonestà intellettuale e di scarsa attenzione a un’etica elementare.

Potrei continuare.

Ebbene, nella quotidianità, ma specialmente quando si studia la leadership in seminari e corsi specifici, ci si dovrebbe chieder quanto sia coerente con gli asserti teorici studiati il comportamento quotidiano concomitante e successivo, evidenziati dai casi esposti sopra “in negativo”, che possono essere tranquillamente rovesciati in indicazioni proattive utili.

Ce lo si chiede? Ho l’impressione che spesso non sia così, e pertanto vale la pena di acquisire questa consapevolezza e non restare fermi, pena l’esercizio di una leadership solo ordinaria, e povera di valore e di potenziale di crescita.

Comportamenti umani sul lavoro

Dal mio osservatorio (privilegiato) di “risorse umane” in aziende di varie dimensioni, da poche unità artigianali alle migliaia di dipendenti delle multinazionali, passando per manifatture di qualche centinaio di lavoratori, in vari settori, dal metalmeccanico all’alimentare al commerciale, posso studiare micro-comportamenti che dicono moltissimo della psicologia individuale e di quella sociale, come dinamica dei gruppi, nonché di aspetti socio-culturali e antropologici.

Quando si costruisce un gruppo inserendo persone nuove e diverse, il tessuto relazionale precedente si slabbra, si trasforma, si ri-condiziona totalmente, anche se non del tutto, perché restano saldi i tratti di personalità individuali, sia di chi entra, sia di chi “accoglie” chi entra.

Infatti, l’inserimento di una persona “nuova”, pur essendo sempre una decisione direzionale, sentita anche la mia opinione sotto il profilo personologico ed etico, non è che il primo atto dell’operazione, perché è da quel momento che inizia un processo-percorso di inserimento vero, che è costituito, non solo dall’assegnazione di un primo ruolo, da una fase di addestramento e affiancamento, ma anche (e forse ancora di più, per importanza) da sofisticati meccanismi di reciproca accettazione o respingimento della persona nuova da parte di chi è già in azienda. Non può mai bastare la decisione direzionale e l’attività gestionale quotidiana ad inserire felicemente un nuovo addetto in un reparto, settore o ufficio aziendale.

Se dopo un certo periodo, la persona “nuova” non viene accettata sorge un problema grave, e c’è da chiedersi se sia il caso di forzare nella situazione data, analizzando i comportamenti e investendo ancora di più il capo reparto del problema, o di far cambiare reparto alla persona in difficoltà, o addirittura di non confermare il prosieguo della collaborazione, utilizzando i vari strumenti di flessibilità previsti dalla normativa e dalla contrattualistica (stages, tirocini, somministrazione, contratti a termine, etc.).

Faccio un esempio: può darsi che sia stata inserita una persona, anche in ruoli importanti e strategici, in base al suo brillante curriculum di studi e di lavoro, ma questa non riesce ad inserirsi nel ritmo operativo e nelle scelte “politiche” che l’azienda fa, restando sempre abbarbicata alle proprie conoscenze specialistiche, spesso molto elevate ma che, se non si connettono al processo aziendale, possono finire per essere incomprensibili e un reale impedimento alla fluidità delle operazioni aziendali, sempre strettamente legate da flussi procedurali, oltre che indirizzate dalla strategia generale. In questo caso bisogna decidersi: o cambia l’atteggiamento della persona in questione, o è meglio separarsi pacificamente.

Oppure può darsi che si inserisca in un reparto di produzione una persona diplomata o anche laureata, e che non riesca magari a livello inconscio a “vedersi”, o considerarsi alla pari dei colleghi/ colleghe, che solitamente hanno la terza media o un paio d’anni di professionali. Questo atteggiamento, anche se non esplicitato con parole, appare chiarissimo agli altri, perché traspare da movimenti  e atti, o linguaggio del corpo, che dicono chiaramente “io non sono come voi, perché ho studiato“, oppure “non trattatemi così, perché non ne avete il diritto“. Può essere un comportamento raro oppure continuo, e in questo caso le cose non possono funzionare.

La persona “che ha studiato” sbaglia e sbaglia pesantemente, perché confonde il diritto al rispetto che ogni persona ha in quanto tale, con il riconoscimento di conoscenze/ competenze che magari non c’entrano nulla con l’ambiente di lavoro. Ho esperienza di inserimenti in “zona operaia” di persone “studiate”, anche con lauree magistrali, perfettamente riusciti, e esperienze di esito opposto, le quali danno da pensare. In questi casi il lavoro da fare è in qualche modo di coaching (o counselling, in qualche caso più difficile), sempre che si ritenga valga la pena di investire tempo, risorse e conoscenze in un percorso di recupero. Il punto da cui partire è l’acquisizione da parte della persona interessata della consapevolezza di una difficoltà di comunicazione-relazione con i colleghi, generata da un atteggiamento sbagliato, e presuppone l’impegno a modificare il proprio approccio al lavoro e alla collaborazione con i colleghi. Questo impegno deve essere dichiarato con umiltà e onestà intellettuale, e verificato nel concreto quotidiano.

Se anche questa fase di recupero non riesce, è meglio chiudere il rapporto con la persona a questo punto “non inseribile”, ma anche, nel contempo, lavorare sulla formazione alla leadership dei capi, che può essere carente e alla costruzione di un migliore “spirito di gruppo” (Team building).

Ciò dimostra come ogni inserimento in ambito lavorativo sia un processo difficile, raffinato e perfino sofisticato sotto il profilo cognitivo e intellettuale: bisogna che ogni azienda ne abbia coscienza e si dia gli strumenti per poter agire con le opportune competenze e finalità organizzative, che in questo modo sono anche eticamente fondate sul riconoscimento reciproco e sullo spirito di collaborazione, dove la dignità delle persone è considerata importante insieme con il rispetto dei ruoli e delle gerarchie organizzative costruite su criteri di razionalità, conoscenza dell’umano e grande buon senso.

L’orizzonte del mondo, l’orizzonte del senso

Caro lettor del sabato,

geograficamente l’orizzonte non ha essenza reale in sé, perché è la linea “apparente” che separa la terra dal cielo, ed è relativa alla posizione dell’osservatore. Ad esempio, se uno ha gli occhi a un metro e ottanta da terra lo vedrà, in assenza di ostacoli, a circa cinque chilometri;  se uno si trova su una collina di cento metri che dà sulla pianura, lo coglierà a circa trenta chilometri; l’ultima volta -la scorsa estate- che mi son trovato sul monte Cuar, spalto prealpino di 1478 metri, vedevo fino alla foce del Tagliamento e oltre la linea azzurrina del mare, forse ottanta chilometri; oppure dal Matajur, 1651, ho visto una mattina limpidissima fino a Punta Salvore d’Istria; un’altra volta, in una giornata azzurra, dalla cima del monte Coglians, 2780 metri, ho individuato la cima dell’Adamello e quella del Gross Venediger innevate, cento cinquanta chilometri di raggio. Orizzonti diversi, che esistono solo nella nostra testa. Un astronauta che gira attorno alla Terra ne vede l’orizzonte curvo.

Stamane, tornando da Marano Lagunare in bici, di traverso la campagna invernale sorvolata da aironi e gabbiani, ho contemplato la Cerchia delle Montagne, centoventi chilometri, dal Montello al Carso, riconoscendo le cime più visibili, dal Cavallo, al Raut, al Cuar, e poi l’Amariana, il Sernio, i monti Musi, il Gran Monte di Taipana, il Tricorno altissimo e lontano, il Matajur, il monte Nero…

L’orizzonte possiede un’essenza solo mentale, logica, e quindi è matematicamente misurabile. La sua è l’essenza degli enti razionali. Eppure esiste, ha una sua manifestazione esistentiva ed estetica. E’ bellissimo.

Orizzonte deriva dalla termine greco horizōn , ma sembra quasi echeggiare il verbo latino orior, oreris, sorgo, il sorgere del sole all’orizzonte…

Ma c’è anche l’orizzonte del senso, l’orizzonte che si staglia nella direzione della nostra vita (il senso), specialmente quando si vive un’intensificazione solidale nella nostra piccola, fragile esperienza a questo mondo. Breve e infinita nello stesso tempo, caro lettore.

E’ come quando sei su una ferrata impegnativa, devi passare di lì e solo di lì, se non vuoi incrodarti su pareti inaccessibili e passaggi pericolosi. I bollini rossi ti guidano, tu li segui, fatichi, respiri, temi anche di non farcela, poi una cengia ti fa riposare sul ciglio dell’abisso. Ricordo la salita alla Civetta (3220) per la ferrata degli Alleghesi, e la discesa per camini ardui, oppure la mattutina ascesa del Cridola, in solitaria, duomo dolomitico, gotico fiammeggiante, o il grande Jof di Montasio, il Fuart con gli stambecchi in cima. Ricordo. E tutte le volte della grande Pietra Bianca, il Peralba, che conosco in tutte le sue vie e in ogni anfratto. E quest’anno, se vuol Dio, risalirò.

Che bello ascendere per cercare il senso e l’orizzonte, che ti aspetta come un punto metafisico, come l’essenza del tuo essere al mondo, in silenzio, in umiltà e obbedienza, come un monaco viandante, come un uomo.

La coscienza morale è un lusso di questi tempi?

Qui, caro lettore, stiamo senz’altro trattando dell’accezione morale della coscienza, non di quella neuro-psicologica, che potremmo chiamare coscienza-consapevolezza d’essere esistentivo, o coscienza riflessa.

Nella storia umana piena di guerre sanguinose, di imbrogli e truffe, piena di superficialità, di ignoranza colpevole, di manipolazioni intellettuali e ottusa noia, non ultimo fomite di delitti e malefatte, anche se spesso sottovalutato, sembra veramente sia stato sempre e sia in qualche modo ancora un lusso avere una coscienza e ascoltarla.

Il dibattito su ciò che sia la coscienza morale è presente nella storia del pensiero occidentale da almeno due millenni e mezzo (in quello orientale da più tempo ancora), ma ha assunto una connotazione forte e distinta soprattutto con il pensiero di Platone e di Aristotele (cf. Etica a Nicomaco, etc.), ma anche delle “scuole” scettiche, stoiche e ciniche. Il pensiero cristiano, a partire dal riconoscimento della persona umana come valore in qualche modo assoluto (Vangeli canonici e Lettera di Paolo ai Galati 3, 28 come fonti principali) ha sviluppato il tema nelle sue varie declinazioni patristiche (Giovanni Cassiano, Giovanni Climaco, Agostino e Gregorio Magno tra diversi altri) e filosofiche (in primis con Tommaso d’Aquino), fino alla modernità (Kant, Marx, Nietzsche, etc.) e alla contemporaneità (Heidegger, Jaspers, Elisabeth Anscombe, Martha Nussbaum, Cornelio Fabro, etc.).

Secondo la dottrina classica la coscienza dovrebbe essere Lex aeterna in rationali creatura, cioè la capacità di “sentire” dentro che un’azione è buona o mala, che un detto è onesto o falso, che un apprezzamento è giusto o ingiusto, e così andando. La coscienza come voce interiore che, se non è zittita dalla crudeltà e dal cinismo, indirizza e giudica le azioni umane libere, per quanto possibile.

La coscienza va relata al tema della libertà, che a sua volta si declina in vari modi: da quello liberale classico del fare ciò che è consentito rispettando la libertà altrui (Stuart Mill, etc.), a quello edonista-emotivista del “fare ciò che si vuole”, a quello etico-personalista del “volere ciò che si fa”, con una sottolineatura forte del momento razionale e logico argomentativo della scelta morale.

 

Breve excursus storico-filosofico

Citiamo innanzitutto il Codice del re Caldeo Hammurapi del XIX secolo a. C., il Decalogo biblico (Esodo e Deuteronomio) e il Codice Levitico (VII/X sec): già in questi testi legislativi si riflettono un’etica umana rispettosa di certi limiti. La coscienza aveva cominciato a funzionare a livello giuridico-normativo e socio-politico.

E’ chiaro che la “misura della coscienza” va contestualizzata e storicizzata, perché la nozione del valore da attribuire alle cose, agli atti e alla vita umana è cambiato nel tempo, in modo diacronico rispetto ai vari luoghi abitati del pianeta. In ogni caso una carrellata non sistematica su fatti orribili accaduti nel tempo è utile.

Torno molto indietro solo con due esempi: la strage di Tessalonica voluta dall’imperatore Teodosio nel 390, convocatore cristianissimo del Primo Concilio di Costantinopoli e la strage di ebrei e musulmani perpetrata da Goffredo di Buglione e Raimondo di Tolosa il 15 luglio del 1099 a Gerusalemme. Si possono poi ricordare, tra le altre, le stragi degli Albigesi nel 1209 a Beziers (“Uccideteli tutti, Dio riconoscerà i suoi”, la frase di un capo crociato, l’Amaury, a un soldato dubbioso), la notte di San Bartolomeo tra il 23 e il 24 agosto 1572 in cui vennero sterminati migliaia di Ugonotti (protestanti); i roghi di Bruno e Serveto; il genocidio degli Armeni perpetrato dai Turchi nel 1915; la morte per fame di milioni di contadini e i fucilati per paranoia del capo, sotto Stalin; la Shoah voluta da Hitler, Himmler e Heydrich; il bombardamento tedesco di Coventry; quello alleato di Dresda e del quartiere di San Lorenzo a Roma, fino ai due supremi atti di terrorismo di ogni tempo, il volo dell’Enola Gay autorizzato dal presidente Truman su Hiroshima e poi dell’altro B29 su Nagasaki.

Dov’è la coscienza di Gheddafi che ordina Lokerbie e quella di Sarkozy che vuole Gheddafi morto e scatena l’inferno; dov’è la coscienza di Saddam Hussein che gasa i Curdi e quella di Bush “il demente” e Blair “l’idiota” che scatena un altro inferno. E quella di Bin Laden?

Dov’è la coscienza di Parolisi che ammazza a coltellate la moglie per? non si sa… e quella dell’ometto bergamasco che uccide una bimba per eiacularle sopra; dov’è la coscienza di Stasi che ammazza la fidanzata (se è veramente colpevole, però!), e quella di Donato Bilancia che uccide diciassette donne; dov’è la coscienza di Leonarda Cianciulli che saponifica il prossimo; dov’è la coscienza di Chikatylo, e quella di Ted Bundy, o quella di Jeffrey Dahmer? E quella dei “soldati di Allah” che ammazzano a Londra, Madrid, Parigi, Bruxelles e Nizza. Soldati di chi? Quanta ignoranza, fanatismo, arretratezza… si tratta forse della diacronia nell’ominizzazione. Recuperiamo, via!, non solo il dato sociologico, ma anche un poco Lombroso o Adrian Raine (cf. Anatomia della violenza. Le radici biologiche del crimine, Mondadori Università, Milano 2015).

Abbiamo sentito dire che l’assassino “islamista” di Nizza era depresso perché la moglie lo stava mollando, ma dài, il depresso si suicida, non ammazza, beati giornalisti e buonisti del c.zo! Paranoico, forse (cf. Manuale Medico Diagnostico IV).

Come facciamo a chiamare “danni collaterali” i bambini, donne, vecchi uccisi dai bombardieri americani, francesi o russi, solo perché erano nei dintorni di un capo jihadista? E quella di Erdogan, democratico dittatore?

Dov’è la coscienza di Totò Riina e dov’era quella del giudice che condannava Enzo Tortora?

E l’elenco potrebbe continuare sine die, anche se il buon Steven Pinker ci spiega che la violenza è in declino (cf. Il declino della violenza, Feltrinelli, Milano 2012). Speriamo, ma il declino sarà lento e molto lungo.

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