Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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I due Alex, simbolo di vitalità, e la giornalista portasfiga

Anni fa conobbi il primo dei due Alex di cui qui parlo. Era Alexander Langer, politico, giurista e filosofo sud Tirolese. Spesso si trovava nei pressi dell’ala ecologista del sindacato nel quale ho avuto un qualche ruolo per tredici anni. Di matrice cattolica e lottacontinuista era diventato il trait d’union tra la cultura ecologista germanica dei gruenen, i verdi e i primi vagiti dell’ecologismo italiano. Meraviglioso il suo slogan che contrapponeva tre concetti “duri” … ad altrettanti concetti “dolci”, cioè citius, altius, fortius, ossia “più veloce, più alto, più forte” versus lentius, profundius, suavius, vale a dire più lento, più profondo, più soave”.

Alexander Langer

Fu tra i fondatori del partito dei Verdi italiani e leader europeo di tale impostazione politica. Pace, diritti umani e ambiente erano i suoi principali centri interesse politico e morale. Pur essendo Altoatesino-Sudtirolese e germanofono, non si confuse mai con le lotte etno-nazionaliste, che rifuggiva e combatteva.

Negli anni tra l’87 e il ’90 partecipai un paio di volte a Città di Castello alla “sua” iniziativa mondialista, la “Fiera delle utopie concrete”, dove l’ossimoro implicito cercava ispirazione dai quattro elementi naturali di Empedocle: fuoco, aria, terra e acqua.

A lui interessavano le nozioni e i rapporti tra Nord e Sud e con l’Est del mondo, tant’è che la sua personale crisi ebbe origine ai tempi della Guerra e delle stragi in Bosnia nel primi anni ’90. Tuzla e Srbrenica furono il luoghi del suo tormento insopportabile. Pur essendo inesorabilmente pacifista, non lo era a senso unico e in modo imbecille, come molti, perché era in grado di sostenere – senza sentirsi in contrasto con i propri fondamenti morali – l’esigenza, alla bisogna, di un “intervento internazionale armato”, definendo i caschi blu “ostaggi dileggiati”, e chiedendo di inviare soldati per “fermare l´aggressione”“proteggere le vittime”“punire i colpevoli”, e impedire che “la conquista etnica con la forza delle armi torni a essere legge in Europa”.

Molti di sinistra e Verdi lo abbandonarono, perché, loro sì, facenti parte di quelle comitive imbelli e non-pensanti comunque contrari a ogni tipo di uso delle armi, in qualsivoglia situazione. Prima di togliersi la vita nei pressi di Firenze nell’estate del 1995 lasciò lo scritto che segue.

“I pesi mi sono diventati davvero insostenibili, non ce la faccio più. Vi prego di perdonarmi tutti anche per questa dipartita. Un grazie a coloro che mi hanno aiutato ad andare avanti. Non rimane da parte mia alcuna amarezza nei confronti di coloro che hanno aggravato i miei problemi. “Venite a me, voi che siete stanchi ed oberati”. Anche nell’accettare questo invito mi manca la forza. Così me ne vado più disperato che mai. Non siate tristi, continuate in ciò che era giusto.”

Alexander Langer riposa nel piccolo cimitero di Telves accanto ai suoi genitori.

Il secondo Alex è Zanardi, che tutti conoscono, e a cui tutti gli Italiani tengono, perché simbolo di forza e di capacità/ volontà di ripresa, dopo il drammatico incidente automobilistico che quasi vent’anni fa gli troncò le gambe. Dedicandosi alla handbyke è diventato un atleta meraviglioso e fortissimo, vincitore di campionati mondiali e di paralimpiadi. Esempio per tutti quelli che hanno avuto una disgrazia menomante. Non mi cito, perché io non ho perso arti, ma ho combattuto e combatto contro il dolore fisico.

Stiamo aspettando notizie buone dall’Ospedale di Siena dove è ricoverato, e preghiamo, se crediamo.

Dopo aver ricordato l’amico Langer e Zanardi, come esempi di positività, di contro cito un esempio fastidioso di negatività.

C’è una inviata speciale di alcune delle principali testate televisive che da Pechino sembra, per toni e testi, quasi godere delle disgrazie che racconta. Insopportabile: la sua enfasi narrativa pare preludere all’annuncio di una catastrofe nucleare o almeno di una serie di devastanti tifoni oceanici. Pare goda usando quei toni. Chissà se se ne accorge o se qualcuno glielo ha fatto notare. Ripeto: per me è insopportabile. Si chiama Botteri. E la si ricorda per altre precedenti dis-grazie narrate.

I due Alex sono un inno alla vita, quest’ultima, no.

Il Muro di Berlino, la Piazza della “pace celeste”, il comunismo e la democrazia

In cinese è chiamata Tien-an-men, l’immensa piazza di Bejing. Pechino. Un nome poetico, armonioso, antico, derivante da millenarie tradizioni. La storia è scorsa su quella piazza, nei secoli e in anni recenti.

La data che ricordiamo più di altre, relativa a quella piazza, è il 4 Giugno del 1989. In quell’anno, qualche mese dopo, sarebbe avvenuto un altro fatto, di importanza storica fondamentale, il 9 Novembre 1989 il Muro di Berlino cadde, dopo quasi cinquant’anni. Era stato costruito dal governo della Germania dell’Est nel 1961, in piena Guerra fredda, per separare gli interessi tedeschi ed europei di quella Nazione, nata dopo la fine della Seconda Guerra mondiale che aveva diviso il mondo in due blocchi, divisi da una Cortina di ferro (espressione del cinico Churchill), e soprattutto dell’Unione Sovietica da quelli dell’Occidente, USA in primis. Qui da me in Friuli la Cortina di ferro trovava espressione nel cosiddetto “muretto” di Gorizia, che divideva la nostra città da Nova Gorica, anche se l’agglomerato urbano non aveva soluzione di continuità.

Il Muro di Berlino (in tedesco: Berliner Mauer, nome ufficiale: Antifaschistischer Schutzwall, in italiano: “barriera di protezione antifascista”) era un sistema di fortificazioni atto ad impedire la libera circolazione delle persone verso la Germania Occidentale. Era lungo 156 km e alto 3,6 metri.

Fu il simbolo di una divisione del mondo che andava ben oltre la separazione fisica tra le “due Germanie”, poiché rappresentava una distinzione e un’avversione tra due sistemi inconciliabili, teoricamente e anche praticamente, per un lungo periodo.

E dunque, ricordiamo meglio ancora un altro episodio fondamentale della storia recente: fra il 3 e il 4 giugno 1989, le proteste dei giovani per ottenere dal regime comunista maggiore libertà e democrazia a Pechino furono represse nel sangue da esercito e polizia. L’immagine scolpita nel cuore di tutti è quella del ragazzo che disarmato fronteggia il primo di una fila di carri armati in assetto da battaglia… in una piazza civile, contro civili. Ma vi sono regimi che ritengono di detenere la verità morale, civile, politica ed economica, per cui ogni manifestazione contraria è – secondo loro – “contro il popolo”, ecco! contro il popolo! Perché il popolo è (sarebbe) la congerie di duemila o tremila boiardi che si riuniscono nella cattedrale del partito fra un profluvio di bandiere rosse come il sangue che spargono. Tutti uguali, fermi ad applaudire ovvietà e noia.

Quella, in quei casi, non è la bandiera rossa del socialismo umanistico, quando veramente i lavoratori erano schiacciati da uno sfruttamento bestiale, come nelle fabbriche studiate da Engels a metà ‘800.

Già a metà aprile 1989 erano iniziate proteste studentesche di grandi dimensioni e anche scioperi della fame, forma di lotta inusitata a quelle latitudini. La legge marziale e l’intervento dell’esercito fu la conseguenza di quel movimento. A Pechino in quei giorni stava per arrivare in visita ufficiale Mikhail Gorbacev, e i capi cinesi (dopo le dimissioni del segretario del partito comunista Zhao Zhiyang) Deng Xiaoping, il leader riformista-realista, ma comunista fino all’osso, e il primo ministro Li Peng ordinarono la repressione della protesta di Piazza Tienanmen.

Il Rivoltoso Sconosciuto, uno studente di cui non si seppe mai il nome, solo e disarmato si parò davanti ai carri armati, fotogramma immortale.

Di quell’evento in Cina non si può ancora parlare, pena sanzioni gravi e la perdita del proprio status. Ora neppure a Hong Kong, dove l’accordo su “un solo Paese due modelli socio-economici” ora è messo in questione dalle autorità cinesi.

USA e Cina sono forse ora le due Nazioni più potenti del mondo, almeno economicamente, perché la Russia è pari agli USA militarmente.

Il caso di George Floyd e l’anniversario di Piazza della Pace Celeste ci rammentano la strada che l’uomo pensante, il sapiens sapiens, nome auto-attribuitosi, deve ancora fare per diventare quello che può essere come doppiamente sapiens. Meno male che i paleoantropologi hanno scoperto che nel nostro genoma di sapiens sapiens vi sono tracce significative di Neanderthal, così anche quelli che pensano (anzi il loro non è vero pensiero) in termini razzisti forse hanno qualcosa di diverso su cui riflettere.

La dialettica serve per analizzare, discutere, approfondire, concordare

Cari lettori,

non possiamo esimerci dal trattare – di questi tempi nei quali il pensiero critico, che è largamente in crisi, deve essere ripreso – il tema della dialettica, come arte della discussione fra diversi.

I tempi che viviamo sono di crisi profonda dell’umano che, da un lato ha un po’ perduto l’abitudine al ragionamento logico, dall’altro si sta dotando di strumenti sempre più sofisticati, per lavorare e per innovare: ad esempio, l’Intelligenza artificiale (A.I.), rischiando di perdere di vista la sua primazia decisionale, se si illude che la “macchina” possa sostituirlo anche oltre l’ubbidienza meccanica ai programmi informatici e agli algoritmi necessariamente predisposti da egli stesso (l’uomo). In questa situazione forse si pone anche l’esigenza di considerare una dimensione aggiornata della Scienza etica, aggiungendo una “famiglia” alle varie già esistenti, come l’utilitarismo, l’edonismo, il deontologismo, il culturalismo, l’emotivismo, il finalismo, etc., intendo l’algoetica: ovvero l’etica degli algoritmi, che non possono mettere a repentaglio quella Finalistica, dove l’uomo è il Fine e non mai il mezzo dell’agire libero (ancora e sempre Kant!).

La dialettica si colloca fra i più praticati strumenti logico-argomentativi della filosofia, insieme con l’analisi, l’analogia e la sintesi. In dialettica si pongono in relazione due tesi differenti basate su assiomi anche contrapposti. Platone, nei suoi Dialogi, la simboleggiava mettendo di fronte a discutere due personaggi, e quasi sempre uno dei due era Socrate, e dunque Socrate versus Eutifrone, Socrate versus Gorgia, Socrate versus Protagora o Alcibiade, etc., ambedue gli interlocutori impegnati nella ricerca della… verità. Nientemeno.

Platone e Aristotele discutono animatamente (bassorilievo di Luca della Robbia)

Come sempre parto dall’etimologia. In greco antico dialettica deriva dal verbo dià-legein (cioè «parlare attraverso», ma anche «raccogliere») + tèchne, vale a dire l’ “arte” del dialogare, e del raccogliere, riunire insieme.

Prima del grande Ateniese, però, già i pensatori Eleati, come Zenone, allievo di Parmenide, avevano sperimentato questa modalità di discussione. Egli utilizzava la dialettica per confermare le sue dimostrazioni per assurdo, al fine di provocare un contrasto forte con l’interlocutore, e giungere alla “verità” usando il principio di non contraddizione, come in questo caso: l’essere è e non può non-essere e, conseguentemente, il non-essere non è e non può essere. L’arma dialettica usata dagli Eleati erano i paradossi, cioè racconti apparentemente assurdi, ma in realtà perfettamente logici.

Tornando ai Dialogi platonici, osserviamo come Socrate si muove dialetticamente cercando e trovando contraddizioni nel pensiero altrui, cogliendone le debolezze argomentative e le tautologie. In questo modo, ad esempio, nel dialogo Eutifrone, confonde il suo interlocutore, il quale dà il nome al dialogo, quando questi definisce la pietas come virtù solamente divina, mentre Socrate gli ricorda che gli Dèi olimpici sono più impegnati a litigare fra loro invece di curare i bisogni degli esseri umani che li invocano. Di fronte alle argomentazioni socratiche, Eutifrone non può ammettere solamente le più robuste ragioni di Socrate, specialmente quando il Maestro gli mostra che, se si dovesse ammettere la pietas degli dei bisognerebbe anche – altrettanto – ammettere la loro em-pietas (empietà), la quale cosa sarebbe contraddittoria e perciò assurda.

Il modo di procedere socratico-platonico ha un nome preciso, la maieutica, cioè la capacità e il metodo di scavare in profondità nelle affermazioni espresse, individuandone i punti di debolezza e le contraddizioni logiche, che perciò stesso sono inaccettabili. In tal modo, secondo Socrate, si può percorrere la strada della verità, scopo primo e ultimo della filosofia.

Su una posizione completamente diversa si ponevano i sofisti, tra i quali i nomi maggiori sono quelli di Protagora e di Gorgia: per costoro, non era importante cercare e trovare la verità delle cose, obiettivo che implica la scelta di un’etica dedicata al Bene, ma semplicemente essere capaci di convincere gli altri, in ogni caso, come conviene nell’interesse privato. In altre parole, per costoro, l’arte della persuasione, o eristica, era più importante del conseguimento della verità. Per Platone costoro non erano neppure filosofi, ma filo-dossi, cioè ricercatori che si fermavano all’opinione (da dòxa, cioè opinione, in greco antico) che poteva fare al caso loro. Non altro.

Primo studioso della dialettica, si può considerare Platone, il quale attraverso essa riteneva possibile individuare il molteplice al fine di procedere per successivi approfondimenti analitici fino all’idea (della cosa), cioè alla sua realtà più profonda, e vera, che si struttura in una sua unità imprescindibile.

Per Platone la dialettica era l’espressione più pura della filosofia stessa, e manifestazione di quella attività desiderante che egli chiama, senza tema, direttamente eros. Per lui l’eros è il motore del mondo e delle vite di tutti gli uomini e donne. Eros come desiderio di sapere per bene agire, (sarà la recta ratio agibilium di Cicerone, Seneca, Agostino e Tommaso d’Aquino) per vivere una vita veramente virtuosa orientata al Sommo bene.

Ecco: il vertice di ogni tendenza esistenziale è la ricerca del Bene, come Fine ultimo e come obiettivo di tutta la Conoscenza (si pensi qui ai famosi versi danteschi “Nati non fummo… , ma per seguir virtude e canoscenza). Il Bene è dunque il massimo di “essere” di ogni cosa e di ogni vita. Ma questo procedimento è utile anche per la conoscenza del mondo sensibile. Un esempio: per avere un’idea del colore, bisogna prima avere un’idea del bianco e del nero, del rosso e dell’azzurro, del verde… e così via. Vi è una gerarchia ascendente nel processo conoscitivo dell’intelletto umano, e questa gerarchia viene conosciuta solo mediante una progressione concettuale, che semplifica e definisce sempre meglio i concetti.

La dialettica è la metodica indispensabile per costruire un percorso atto a conoscere tutte le relazioni del molteplice, per giungere a una ricostruzione logica di questi collegamenti che stanno a fondamento della realtà. Epperò, per Platone, la più alta forma di conoscenza è la via dell’intuizione, che precede addirittura l’esperienza, attraverso la ricerca delle contraddizioni e la confutazione (che si definisce, in logica, attività elenctica) delle illogicità e degli errori.

Aristotele, dopo Platone, pur tenendo conto della lezione del suo maestro, introduce altri elementi. Ad esempio, pur accettando la modalità della dialettica, egli introduce la logica, che lui chiama analitica, per studiare il metodo deduttivo, che prevede l’uso del sillogismo, che diverse volte ho proposto in questo mio sito. Aristotele propone dunque la dialettica come sapere che concerne le opinioni, mentre la logica la ricerca della verità.

Gli stoici cercano di mettere vicino la logica e la dialettica, sostenendo che questa è la «scienza del vero e del falso, e di ciò che non è né vero né falso», in senso sia deduttivo sia ipotetico. Con questa scuola filosofica la dialettica non si basa più solo su assiomi ritenuti “veri”, ma accetta qualsiasi premessa, per poi dirimere nella discussione la veridicità degli asserti che man mano vengono scambiati e alla fine anche condivisi tra gli interlocutori. Le frasi ipotetiche introdotte da un se, oppure da un poiché, o da un ovvero, potevano così entrare a pieno titolo nel modo della ricerca della verità tramite la dialettica.

La fiducia nel lògos, in qualche modo, era fiducia nell’umana intelligenza, che sarebbe stata sempre capace di dirimere il vero dal falso, il buono dal malvagio, il giusto dall’ingiusto, il corretto dallo sbagliato.

La filosofia medievale si colloca all’interno delle sette arti liberali, Veniva presentata agli allievi degli studia come una materia letteraria che curava la logica: dialettica, allora, era quasi sinonimo di filosofia, sulle tracce dei grandi latini Cicerone e Seneca, di Agostino e di Severino Boezio, Tommaso d’Aquino è stato il grande maestro di quei tempi. Dialettica era al tempo pressoché sinonimo anche di razionalità, per cui chi la praticava era chiamato proprio “dialettico”, cioè filosofo, cioè logico. Essa serviva anche ad indagare le verità di fede nella Teologia scolastica. A quei tempi, però, non mancavano gli anti-dialettici, i quali ritenevano che i dogmi della fede, e quindi la Teologia, dovessero esser tenuti rigorosamente distaccati da ogni procedimento logico. Iniziava allora il lungo e faticoso dibattito tra scienza fede, che è durato, possiamo dire, fino a papa Paolo VI.

Verso la fine del XVIII secolo Immanuel Kant si dedicò alla dialettica intendendola come una logica dell’apparenza, per cui la ragione non può pretendere di avere una conoscenza generale se prescinde dai fenomeni. La dialettica serve dunque a smascherare gli inganni di una conoscenza solo “trascendentale” e non fenomenica.

Fichte e Schelling considerarono la dialettica come esercizio critico capace di far sì che l’Io del soggetto (umano) riesca a conoscere il rischio, assolutamente da evitare, che ciò che non ricade sotto il suo dominio, possa essere scambiato per realtà o addirittura per verità indubitabile, certa ed evidente, incontrovertibile. Epperò la dialettica, per questi idealisti, che riprendono in parte il pensiero platonico, è e rimane un mezzo della conoscenza, non potendo – di per se stessa – cogliere l’Assoluto, poiché l’Assoluto è in qualche modo creatore-di se-stesso, mentre Chi crea il mondo è l’Io, e non altri attori.

Siamo nel centro dell’Idealismo tedesco dell’800, che tanto avrebbe dato alla filosofia, ma anche ispirato interpreti di male intenzioni, nel secolo successivo.

Fichte fu il primo, poi seguito da Hegel, a introdurre la triade in sequenza «tesi, antitesi, sintesi», poi ripresa da Schelling nel trattato del 1795 L’io come principio della Filosofia o sul fondamento della conoscenza umana. Questo Io, per i due pensatori, si può intuire contrapponendo Spirito e Natura, dove il polo soggettivo dello Spirito, appunto, intuisce in modo trascendentale la verità delle cose, ma senza riuscire a centrare completamente l’obiettivo, nella prassi quotidiana: solo l’intuizione estetica, quasi come un’anticipazione gestaltica (se il lettore non considera tale accostamento un puro azzardo teoretico)

Sicuramente è stato Hegel a completare una sorta di ri-fondazione della dialettica. Egli la portò ad essere, da strumento e mezzo della filosofia, ad essere la filosofia stessa, per la conoscenza della verità. E con ciò si distaccò nettamente dall’uso e dalla concezione che di essa aveva la tradizione platonica, dai tempi del Maestro ateniese.

Dio stesso, per Hegel, si può manifestare essenzialmente attraverso la dialettica, mostrandosi per quello che è, Sintesi suprema dello Spirito nella Storia. La tavola successiva può spiegare le differenze radicali fra l’antico idealismo classico e quello ottocentesco.

Cito una breve definizione, che mi pare chiara: “Mentre la logica classica partiva da un punto A del tutto a priori rispetto all’esito del ragionamento (B), nella dialettica hegeliana il flusso logico che va da A a B torna a convalidare la tesi iniziale in una sintesi onnicomprensiva (C).

Per Hegel l’atto della conoscenza, che è gnoseologico, cioè di “critica della conoscenza”, diventa perciò stesso ontologico. Conoscere e pensare l’essere diventano la stessa cosa. Una rivoluzione che mette in crisi tutta la filosofia precedente, traendo il suo fondamento da Descartes, che pose il pensiero di sé come auto-fondativo della conoscenza (penso dunque sono). Il fondamentale principio classico di non-contraddizione viene messo così in mora. La logica formale, per il tedesco, perde di consistenza per una logica che si può definire sostanziale.

Mi permetto di dissentire almeno in parte, nel mio piccolo, in quanto la “formalità” è ciò che dà sostanza alla conoscenza e alla sua definizione, appunto, formale. A mio parere si può accettare che il flusso (di chiara origine eraclitea) proposto dagli idealisti tedeschi fra tesi/ antitesi/ sintesi (continuamente iterato) possa essere plausibile, poiché pone in serie un ordine conoscitivo progressivamente sempre più capace di avvicinarsi alla verità, ma, di contro, ogni risultato parziale mantiene la formalità del flusso logico, che è ordinato e ripetitivo. In altre parole la statua terminata di Canova o di Rodin (per non citare sempre nei miei scritti il David michelangiolesco), è una sintesi formale, così come è stata raggiunta in situazione, nei limiti dell’umano, pur nell’intuizione eidetica dell’arte scultorea.

Certamente, la dialettica a spirale di Hegel può rispondere meglio di quella classica, più rigida, al processo conoscitivo che è dinamico, come peraltro ha mostrato la rivoluzione scientifica da Galileo in poi, poiché esprime una dinamicità che rappresenta meglio il divenire della storia umane e anche le vicende dei singoli esseri umani, ma ciò non toglie che ogni tesi raggiunta necessiti di una pausa formale, come accade nel respiro polmonare, per cui dopo la coppia inspirazione/ espirazione si dà (si può dare) un momento di pausa, quasi riflessiva del corpo che, pur vivendo di movimenti involontari è pur sempre governato dal pensiero: l’uomo può anche trattenere il respiro: si pensi ad esempio al nuoto in apnea… Ecco, mi pare si possa dire che anche nel processo logico-dialettico occorrano momenti di apnea, per riprendere poi il flusso vitale (conoscitivo).

Vale la pena, però, di ricordare come Schelling, notoriamente avversario teoretico di Hegel, diversissimo da lui, più “romantico” e meno accademico, manifestò il suo disaccordo dal più affermato professore (che peraltro era un teologo di formazione), denunziandone un limite fondamentale: per Schelling, come ben spiega il caro collega Giorgio Giacometti nel testo del suo Dottorato di Ricerca, Giorgio Guglielmo Federico Hegel finiva con lo scambiare ciò-che-è-soggettivo per oggettivo, e in particolare la nostra percezione degli oggetti, che “dice” e conferma la loro irriducibile differenza e diversità: non sono gli oggetti stessi, ma la nostra percezione, a renderli unici, anche se costruiti in serie, essendo l’Io l’Assoluto creatore di ogni cosa percepita.

Come si può dare torto a Schelling se ognuno di noi “vive” le cose in modo differente da ogni altro. Chi come me prova i brividi dovuti alla presenza del “sacro” davanti alla parete del Monte Peralba? Certamente molti appassionati di montagna, ma di sicuro in modo diverso da me: i brividi del sacro sono i miei, solo i miei. Il divenire, per Schelling diventa storia, perché questo divenire è Dio-stesso-che-si-fa-storia. Siamo certamente di fronte, sotto il profilo teologico, a un panteismo che echeggia non pochi legàmi con la tradizione orientale, specialmente hinduista, ma senza procedere lungo la strada facilissima del sincretismo.

Soeren Kierkegaard non credeva alla triade hegeliana, perché a suo parere incapace di cogliere, ad esempio, le contraddizioni di un’etica che sia chiaramente declinata in base alle virtù umane e cristiane. Fare il bene, per il filosofo danese, non può essere il mero risultato di un movimento dialettico, ma esito di una scelta consapevole della ragione e del cuore. Non tanto, dunque, un et-et, ma un inevitabile aut-aut.

Nelle sue Considerazioni inattuali, Friedrich Nietzsche contesta a Hegel la pretesa di ordinare tutta la conoscenza e tutta l’infinita congerie delle “cose della vita” in un sistema/ struttura/ costrutto assolutamente ordinato, perfetto, nel senso di concluso, finito, e perciò… “morto”, ché in latino il participio passato perfectum significa appunto de-finito-finito-morto.  Per il pensatore di Roecken la cultura tedesca è caratterizzata anche da idoli pericolosi, che giustificano in qualche modo – sempre – ogni accadimento della Storia, come se fosse, non solo ineluttabile, ma necessario, nel senso etimologico del termine: necessario, dal latino nec-cessat è un qualcosa di inevitabile e di “giusto”. Nietzsche non può accettare che l’uomo, con la sua possibilità di cambiare per diventare se stesso, con la sua volontà-di-poter-essere-(diventando)-quello-che-è (la volontà di potenza bene intesa), sia come imbalsamato in un flusso di eventi sui quali non ha alcun potere.

Karl Marx fu hegeliano secondo la sua visione del mondo e della storia cui i filosofi avrebbero dovuto applicarsi, ma non soltanto per conoscerle, bensì per cambiarle, e in modo rivoluzionario. Il filosofo di Treviri non si pose il problema di Dio se non per criticarlo come una nozione inutile e anche dannosa (che strano, un ebreo ateo, ma millenaristico, a sua… insaputa. Il Vangelo di Gesù è più potente di qualsiasi grande pensatore, si vede).

Il suo materialismo storico fu chiamato dal suo collega e amico Engels materialismo dialettico, tanto per tornare nel flusso della storia del pensiero filosofico che qui sto richiamando. Le classi sociali, la borghesia e e il proletariato, sono i due soggetti che nella triade (sempre hegeliana, idealista, pertanto, caro dottor Marx, non sei riuscito a scappare dall’idealismo!) si confrontano e si scontrano, necessariamente (qui emerge di nuovo, oltre all’involontario maestro, Hegel, anche il vecchio grande Baruch Spinoza); due soggetti che si contrappongono nell’ambito della dialettica fra strutture economiche e sovra-strutture culturali. Ed è la rivoluzione sociale e politica il momento in cui la dialettica si avvera, in un cambiamento radicale della società e della storia. Poi sappiamo come è andata a finire.

Arthur Schopenhauer, agli inizi del XIX secolo, anch’egli, come Schelling, anti-accademico (però molto geloso di Hegel), volle distinguere in modo netto la logica, sola disciplina preposta alla ricerca della verità, dalla dialettica, che deve essere intesa come l’arte del discorso e della persuasione: si può dire che nella sua visione torna in campo l’eristica dei sofisti antichi, vale a dire la capacità di mostrare la validità delle tesi sostenute, non tanto perché fondate su verità incontrovertibili, ma sull’abilità di ottenere ragione. Secondo questo filosofo un po’ strano,e molto amato nei salotti dove si preferisce la lettura di aforismi piuttosto che di tesi strutturate (è più facile e meno faticoso) sarebbe più importante prevalere in una battaglia verbale, specie davanti ad un pubblico (in questo modo sembra echeggiare i nostri talk show, piuttosto che la lectio magistralis documentata e rispettosa delle fonti). A tale scopo lo Schopenhauer propone ben trentotto metodi dialettico-retorici evinti dai filosofi classici.

La sciando qui perdere Croce, a mio parere filosofo sopravvalutato, due parole su Giovanni Gentile voglio proporre. Il filosofo siciliano, abbattuto dalla stupidità settaria, torna a quella parte del pensiero idealista ottocentesco (più di Fichte che di Hegel) che apprezza il ruolo della coscienza come principio del reale, ma come atto (di coscienza), solo modo e ambiente nel quale è possibile conoscere. Il pensiero, per Gentile, deve essere sempre attivo e pensante, in tutte le sue dimensioni anche psicologiche, non solo logiche, mentre il pensiero pensato ha il limite della sua finitezza temporale. L’attualismo gentiliano, si può dire, è una delle “forme” filosofiche più interessanti e foriere di sviluppo della contemporaneità, anche per la filosofia pratica, che frequento assieme ai miei colleghi di Phronesis. Ovviamente, questo è il mio parere, che confronto volentieri con i colleghi in un ambito associativo dove sono di casa tutte le scuole filosofiche, se proposte con rispetto e capacità di ascolto. Mi piace essere considerato un aristotelico-tomista con sensibilità kierkegardiane, nietzscheane, gentiliane e perfino severiniane. Non a caso sono un rispettoso lettore del mio conterraneo padre Cornelio Fabro, tomista-kierkegardiano, sacerdote cattolico e pensatore libero (non libero-pensatore).

In teologia ho interesse per Anselmo, ma anche per l’agostinismo-tommasianesimo, senza trascurare Karl Barth e Joseph Ratzinger. La teologia scientifica, per me, non si oppone frontalmente a quella “negativa” o apofatica, tipica della mistica medievale. Dio, pertanto, è e resta l’interlocutore dell’uomoche-pensa-se-stesso e pensando se stesso si accorge (cioè, etimologicamente, si corregge) della sua finitezza di “ente”, e del fatto che il suo “essere-un-ente-finito” rinvia a un “essere” non finito, o infinito: qui la dialettica platonica, la maieutica, ma anche quella idealistica ottocentesca, possono convivere con la filosofia realista della tradizione aristotelico-tommasiana senza anacronismi antiscientifici e sincretismi buonisti. Anche Heidegger, con il suo concetto di verità come alètheia, o non-nascondimento, può aiutarci a comprendere l’assoluta Grandezza.

Percorrendo l’ultimo tratto della storia della dialettica, anche se con mille e mille limiti, mi imbatto in Jean-Paul Sartre, che scrisse una Critica della ragione Dialettica, atta a spiegare la sua adesione al marxismo comunista, ma evitando il profilo assolutista e settario della dottrina marxiana. Non riuscì a non farlo. In ogni caso, per Sartre “l’uomo è condannato a essere libero”, e pertanto trovò nello stalinismo una buona ragione per staccarsi progressivamente da quelle dottrine. Questa libertà si esprime, appunto, nella inevitabile dialettica che esiste tra le diverse posizioni espresse nel pensiero soggettivo. Per lui non può darsi alcuna costrizione al pensiero, per cui l’idealismo hegelian-marxiano diventa una gabbia insopportabile. La libertà è assoluta e incondizionata (noi sappiamo che non è vero, e questo è uno dei limiti del pensiero sartriano). Il filosofo francese resta comunista ma non filosoficamente, essendo fortemente contrario al determinismo che comportava soprattutto la versione engelsiana del marxismo.

L’uomo, secondo Sartre, non è una realtà-in-sé, ma una realtà-per-sé, vale a dire un ente che resta libero (nei limiti dei flussi circostanziali e di vettori non controllati dal soggetto, nota mia) di essere un per sè, proiettato al di là di se stesso, alla ricerca di un valore fondante che tuttavia ricerca sempre senza trovarlo mai.

Sartre è a-teo, e pertanto non si pone l’entità di Dio come Fine. 

Evito, infine, di citare la Scuola di Francoforte e Karl Popper, per fermarmi all’autore che mi pare abbia portato un ultimo contributo originale alla storia della scienza dialettica, cioè Sartre.

Il mio impegno, limitato e imperfetto, nella redazione di questo breve saggio, serve per contribuire a riportare al centro dell’interesse intellettuale di chi vuole e di chi può tra coloro che mi leggono con pazienza, il tema della dialettica come sapere strutturato e complesso, profondo e onesto, a fondamento della qualità relazionale e dei suoi strumenti comunicativi.

Del silenzio, nel momento della confusione; dialogo con Luca Borrione da Torino, interpellando il padre Antonio Gentili, san Benedetto da Norcia e Romano Guardini

Luca Borrione è un filosofo che insegna a Torino. Collega mio in Phronesis, lo apprezzo per la sua cultura ed eleganza, il suo garbo e la sua capacità di ascolto. Qui abbiamo concordato di pubblicare un nostro carteggio e un paio di suoi brevi saggi.

Luca Borrione

Caro Renato,

ho ascoltato davvero con grande attenzione il tuo intervento sulla Persona che mi hai segnalato, così ti scrivo due righe a mo’ di appunti per ulteriori e più approfondite riflessioni e dialoghi. Speriamo dal “vero”. * Mi ha provocato la tua affermazione: anche l’Etica è una scienza perché è un sapere strutturato. E’ un’affermazione netta e inattuale, per questo mi fa pensare profondamente. E provoca molte domande sul significato che ai nostri giorni si dà al termine “scienza”. Insomma: un’affermazione inattuale e, pertanto, attualissima. Nel tuo discorso è centrale la riflessione sulla Libertà dell’uomo. E lo è anche per me. La libertà è uno dei temi più difficili e radicali che si possano affrontare in filosofia.

L’estate scorsa mi hai regalato il tuo libro “Della libertà“: lo leggerò presto. Per sviluppare ulteriormente il problema da un punto di vista tragico/cristiano – qual è il mio – per ora ti segnalo le “Lezioni di Napoli” che il mio maestro, Luigi Pareyson, tenne nel 1988: le conosci? Sono inserite nella sua “Ontologia della libertà“. Per me restano fondamentali. Bella l’intuizione estetica che, a un certo punto del discorso, fai sul bisogno di finzione per poter vivere insieme. Di qui la domanda: che rapporto c’è tra la dimensione etico/scientifica quella estetico/mimetica?

Mi trovi pienamente concorde sull’apertura della dimensione umana al Sacro, più potente dell’Essere… Da molti anni cerco di praticare, di esperire la mia fede cristiana attraverso la meditazione della preghiera profonda del padre barnabita Antonio Gentili; ho seguito dei sui corsi ad Eupilio, in Brianza, e in Umbria. Siamo anche diventati amici e ho riflettuto un po’ sulla sua opera, scrivendo due brevi interventi che ti inoltro. Credo che possano interessarti. Per ora ti saluto, caro Renato. A presto. Un abbraccio! Luca

Caro Luca,

prima di tutto un complimento per la scorrevolezza e la leggibilità dei tuoi due testi critici, che non “fanno alcun danno” alla profondità e alla coerenza della riflessione. Il problema dello studioso è sempre quello relativo alla domanda circa la sua fruibilità: è un testo leggibile e apprezzabile da chi? Solo da “addetti ai lavori”? Da un pubblico più vasto? E allora a volte questo dilemma non si compone, rischiando di passare, a proposito di polarità, da una comunicazione alla “Piero Angela”, a una comunicazione alla “Critica della ragion pura” kantiana. Mi pare che tu sia riuscito a “stare più alto” del citato giornalista senza diventare un asceta del senso/ significato.

Parlo brevemente prima dei due testi che mi hai inviato. Oltre alla suggestione che dà la frequentazione dei luoghi di meditazione che citi, la figura del p. Gentili e i riferimenti forti a Romano Guardini, che ho letto, ma poco, qua e là, trovo connessioni profonde, invece, con mie letture e studi fondamentali per la mia formazione: prima di tutto, Tommaso d’Aquino, cui probabilmente si ispira anche Guardini, quando propone il rapporto di composizione tra diversi “ambienti spirituali”, dove si possono trovare – a ben vedere – anche echi cusaniani (la coincidentia oppositorum).

La “composizione (che è anche relazione) necessaria del diverso” è un fondamento metafisico che Tommaso in alcuni testi, sia della Summa Theologiae, sia nel suo commento al De anima di Aristotele, pone come centrale, chiamando questi “poli” exitus e reditus, uscita e ritorno, ma dove? Nella propria interiorità – di ciascuno – dopo aver provato a conoscere il mondo, ma per ritornarvi dopo la meditazione sulla conoscenza stessa, che è sempre parziale, acquisita con l’exitus.

Un altro polo della mia formazione è quello benedettino. Ecco che qui trovo il tema del silenzio che, per il santo subiacense è una delle tre virtù umane da accostare alle quattro cardinali (te le ricordo, anche se tu le conosci bene: prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, di origine platonica, agostiniana e gregoriana, cioè dell’ambiente di Benedetto), appunto: – il silenzio (dei monastero), che prevede un vigilante uso della parola tra confratelli; – l’obbedienza, che si configura come un “ascolto attivo e rispettoso” (ob-audìre) di chi merita per virtù morali di essere ascoltato”; – l’umiltà, come consapevolezza del limite (limes) e della finitezza dell’umano. Vengo al tema dell’etica, che ti ha colpito nella mia lectio.

san Benedetto da Norcia

Devo dirti che trovo curioso che la sua scientificità non sia largamente considerata. Quando cito la scientificità dell’etica, non intendo l’accezione del termine come lo si intende oggi o, meglio, in senso “gentiliano” (tu sai che il ministro Gentile, quando nel 1923 riconsiderò la classificazione delle discipline per le scuole superiori e per il mondo accademico, distinse rigorosamente tra saperi scientifici, annettendo al sintagma, innanzitutto matematica, fisica, biologia, geologia ed affini, e saperi umanistici, con tale termine intendendo lettere, filosofia, pedagogia, arte et similia). Tale lavoro gli permise di creare i prodromi di una riorganizzazione del sistema scolastico-accademico che favorì, fra l’altro, l’istituzione, da una costola del liceo classico, del liceo scientifico.

E’ evidente che Giovanni Gentile, con la sua cultura di alto livello, sapeva quello che faceva, ma non poteva prevedere il futuro della cultura italiana. Infatti, i decenni, anzi il secolo quasi che lo separa da noi, ha fatto sì che questa dicotomia fra saperi scientifici e saperi umanistici si accentuasse molto, creando – a mio parere – un grosso guaio epistemologico: quello di far ritenere che le due “famiglie” culturali fossero inconciliabili e quasi contrapposte, se non “nemiche”. Questo a mio parere è inaccettabile. Perciò, una parte del mio sforzo di ricerca, da anni è dedicato a trovare le strade per una ricomposizione che, tra l’altro, interpella i concetti guardiniani, gentiliani e tuoi, di cui sopra e nei tuoi scritti. In molti scritti miei, e in occasioni pubbliche di conferenze o lezioni ho sostenuto quello che hai ascoltato nella lectio che hai voluto commentare.

L’etica può essere considerata una scienza, in quanto ha uno statuto epistemologico ben chiaro, se si vuol fare la fatica di studiarlo. E ciò non solo perché costituisce uno dei temi fondamentali di scritti filosofici tra i maggiori dell’Occidente, come l’Etica a Nicomaco di Aristotele, la Summa Theologiae (la Secunda secundae, in particolare), La Critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, ma perché può essere declinata con gli strumenti concettuali della modernità. Un esempio, per sintetizzare, io son solito suddividere lo studio dei concetti dell’Etica in sei “scuole”: l’utilitarismo, il prescrittivismo e il collegato deontologismo, l’edonismo, l’emotivismo, il culturalismo e il FINALISMO, in maiuscolo, poiché ritengo sia la scuola che riassume e nobilita tutte le altre, elevandole con il suo Fine, che è la Tutela integrale di tutto l’Uomo e della Natura.

Una visio che è cristiana, se vuoi “matteana” e “lucana” in particolare, ma anche laicamente umana. Circa il tema dell’estetica, lo intendo in modo “aristotelico”, nel senso dell’àisthesis, come manifestazione dell’essere sostanziale delle cose: l’essere-che-appare-all’evidenza, l’essere che è ciò-per-cui-l’ente-è. Certamente questa mia visione è lontana da un Wittgenstein e dai suoi emuli, ma mi pare ancora discutibile con la cura e il rispetto necessario quando si riflette sulle grandi dottrine. Circa le dottrine orientali, le conosco poco. Panikkar è stato una mia lettura così come il padre gesuita De Mello, che citi nel pezzo su Guardini. Che dire altro? Mi piacerebbe trovare presto anche in Phronesis lo spazio per poterne parlare ancora.

Ora ti saluto, perché tra poco iniziamo il nostro seminario di Phronesis Nordest su “Filosofia versus Psicologia“, a presto, buona Domenica caro Luca

renato p.s. un’idea, Luca, se tu fossi d’accordo, potrei pubblicare sul mio blog i tuoi due saggi inviatimi e questo nostro dialogo. Se sì, dovrai inviarmi i saggi in word…

ed eccoli!

La via del silenzio in p. Antonio Gentili e in Romano Guardini: brevi appunti per un fertile confronto.

Il mio incontro con la pratica e con l’opera di p. Antonio Gentili è un’esperienza spirituale che mi coinvolge su più piani esistenziali. In primo luogo sul piano della preghiera: nel partecipare alla settimana o ai giorni di ritiro spirituale guidati da p. Antonio nella casa di Campello sul Clitunno e a Eupilio mi sono avvicinato a una pedagogia della preghiera del cuore che desidero sempre più far mia nella quotidianità frenetica che vivo, immerso nella routine metropolitana di Torino.

In secondo luogo sul piano riflessivo, perché la meditazione dell’esperienza vissuta e la lettura dei testi di p. Antonio mi sollecitano a un confronto tra questa prospettiva e quella di un altro mio grande maestro: Romano Guardini. In questi brevi appunti abbozzerò, pertanto, un parallelo tra i due autori focalizzandomi, in particolare, sul significato e sull’importanza che la via del silenzio va ad assumere nel loro insegnamento: ne emergeranno fertili assonanze, profondi richiami e utili illuminazioni per ulteriori sviluppi e ricerche.

padre Antonio Gentili

1. Inattualità e necessità del silenzio.

Uno degli elementi che caratterizzano di più la nostra età contemporanea è perdita del silenzio: dappertutto s’impongono i rumori delle macchine e le chiacchiere senza tregua degli uomini. Nell’agile volumetto dedicato agli otto Digiuni per vivere meglio… e salvare il pianeta, uscito in occasione dell’Expo 2015 di Milano, p. Gentili rileva che viviamo in un tempo in cui siamo immersi in un costante e, apparentemente, inarrestabile “consumismo delle parole” che può degenerare in un vero e proprio atto di “terrorismo delle chiacchiere”. Richiamando la prospettiva heideggeriana, aggiunge che l’uomo che “si mantiene nella chiacchiera è del tutto tagliati fuori dal rapporto primario, originario e genuino del proprio essere” con il mondo, l’altro e con se stesso.

Già nel 1930 R. Guardini ci presenta uno scenario sociale ormai votato alla dimenticanza del silenzio e al tramonto di un mondo antico e più autentico: “Pauroso è il mondo che ci circonda. Se andiamo per la città, fra il frastuono, dall’una all’altra via, nelle strade, dove tutto incalza, accanto alle botteghe, in direzione delle quali risplendono mille occhi avidi, dobbiamo trattenere la nostra anima perché non venga trascinata, a pezzi, tra quel correre e gridare” .

E ancora: “Perché il motociclista fa baccano? Potrebbe guidare anche più silenziosamente. Ma il rumore gli procura divertimento. La tecnica potrebbe senz’altro produrre motori più silenziosi, ma il compratore vuole quelli rumorosi. Perché? Perché non ha alcun centro autentico, la sua personalità è vuota, ma il frastuono che produce gli dà la sensazione di essere qualcosa e qualcuno”.

Ben diversa è la situazione se ritroviamo quello che era il ritmo abituale del passato semplicemente uscendo “di notte per la campagna silente (…), forse c’è una montagna e all’intorno tutto s’inabissa e noi stiamo liberi, come tesi verso l’alto, al placido splendore delle stelle”.

La ricerca della via del silenzio si rivela, pertanto, non un raffinato processo di rifiuto della vita, ma un più incisivo e fruttuoso sperare nella vita stessa e nella storia dell’uomo: un’esperienza tanto più necessaria, quanto più questi tempi postmoderni echeggiano ritmi tribali di rumori meccanici e di chiacchiere strepitanti. P. Gentili cita, al riguardo, proprio lo stesso Romano Guardini che nella Visione cattolica del mondo scrisse che “solo nel silenzio si può veramente udire” e che bisogna “esercitare il silenzio anche in funzione della parola”, poiché “la parola è sostanziosa e fattiva soltanto quando sale dal silenzio”.

Il cammino spirituale dell’uomo richiede, perciò, un’attenta e costante pratica del silenzio e della parola e un’indagine sul loro rapporto dialettico non può che chiarire e confermare questa profonda realtà che struttura il nostro concreto essere vivente.

2. La polarità di silenzio e parola 2.1 Polarità La parola e il silenzio sono i due momenti di un’opposizione polare che segna tutta l’esperienza della vita dell’uomo e dell’esistente.

Al riguardo, p. Gentili parla di grande legge dell’esistenza umana, sempre scandita da una “molteplicità di polarità, a cominciare dall’alternarsi del giorno e della notte, della veglia e del sonno”. Tale polarità è radicata nell’essere umano originario, riflesso dell’immagine divina e della relazione insita nel mistero trinitario: “All’inizio abbiamo una realtà indifferenziata, che si traduce concretamente nella diade umana: una bipolarità di maschio e femmina, nella quale si riflette l’immagine di Dio, la cui vita è vita di polarità (Padre-Figlio) che interagiscono in comunione d’Amore (Spirito Santo). Né l’uomo né la donna singolarmente presi possono essere considerati immagine di Dio. La somiglianza con Dio sta nel fatto che la coppia è chiamata a riflettere la bipolarità, la complementarietà e la reciprocità che caratterizzano la vita intra-trinitaria”.

Il senso di tale interpretazione polare della realtà può risultare più chiara ed evidente accennando alla filosofia guardiniana del Gegensatz: dell’opposizione polare, per l’appunto. “Tutta l’estensione della vita umana – scrive Guardini – sembra dominata dalla realtà degli opposti. In ogni suo contenuto sembra di poterli indicare. Probabilmente non soltanto nella vita umana, essi stanno forse alla base di ogni realtà viva e forse di ogni realtà concreta”.

Un punto chiave della teoria, come osserva S. Zucal, è tutto nella distinzione rigorosa tra contraddizione e opposizione: “nel primo caso non può esserci né composizione, né sintesi, né polarità, ma solo opzione alternativa, un radicale aut-aut, nel secondo caso invece ciò che si distingue e si oppone, in realtà si richiama, si integra, rinvia ad un’unità comprensiva che non costituisce la pura e semplice sommatoria (…) ma l’ambito in cui la loro tensione vitale si realizza e si giustifica”. La prospettiva polare è rintracciabile in tutta la vita in generale, ma trova un suo specifico riscontro nella vita dell’uomo, portatrice, in tutte le sue dimensioni spirituali ed esistenziali, del sistema degli opposti polari.

2.2 L’uomo a due dimensioni: la polarità nella vita spirituale.

A fronte della visione dell’uomo a una sola dimensione, visione tipica dell’illuminismo che afferma la sola dimensione umana immanente del fare, del ragionare, del calcolo e dell’efficienza, si fa sempre più forte l’esigenza di ritrovare l’uomo profondo in cui prevale il cuore piuttosto che la mente. Scrive p. Gentili: “La vita dell’uomo è come la risultante di due coordinate. In base alla prima, l’uomo è irresistibilmente spinto a vivere al di fuori di sé. Cerca il rapporto sociale, si esprime nel lavoro con cui trasforma le cose, si diverte, si immerge negli avvenimenti: vuole conoscere ed esserne partecipe. La seconda coordinata sollecita l’uomo a vivere dentro di sé. Lo richiama alle segrete abitazioni interiori, gli rende gioiosa la compagnia dei propri pensieri, lo riconduce alla scaturigine dei propri sentimenti”.

Ecco il richiamo diretto di R. Guardini: “Fra questi due poli, il centro dentro di me e il mondo intorno a me, oscilla la mia vita. Di continuo io esco verso le cose, osservo, afferro, posseggo, plasmo, ordino. Poi ritorno nella mia intimità (…). L’uscita e il rientro, e di nuovo l’uscita e il rientro non si verificano una o due volte soltanto, ma innumerevoli volte; è un gioco ininterrotto di atti di cui è fitta la nostra vita”. Se è vero che la vita introversa e la vita estroversa rivelano le due differenti attitudini del concreto vivente dell’uomo, è altrettanto vero che per p. Gentili solo un loro sapiente dosaggio “determina anzitutto la qualità stessa della propria esistenza” e, soprattutto, del nostro rapporto con Dio che “beneficerà di questo stato di equilibrio e di pienezza esistenziale. Sperimenteremo Dio contemporaneamente come altro da noi e dentro di noi”.

E così gli fa eco Guardini: “Il cuore che non sa anche raccogliersi in sé, nel nascondimento e nel silenzio, non può vivere, è come un campo dal quale si pretenda ricavare incessantemente dei frutti, in breve si isterilisce. La parola è sostanziosa e fattiva soltanto quando sale dal silenzio. Certo vale anche il correlativo: per essere sostanziosa e per aver forza di tradursi in azione essa deve trovare la via nella parola concreta”. Una vita decentrata sull’esteriorità provoca, d’altra parte, una progressiva perdita del centro intimo e profondo dell’uomo e una pubblicizzazione dell’esistenza votata solo più all’espressione di eventi e di notizie finalizzate a priori solo a questo.

Quanto mai attuale si rivela, pertanto, l’inattuale pensiero di Guardini. Sembra un giudizio scritto oggi sull’invadente e inarrestabile utilizzo dei social network: “I contenitori delle operazioni vitali dell’uomo sono diventati come vetro, e la gente si muove là dentro come frotte di pesci in un acquario che si può osservare da ogni lato in tutto ciò che vi si fa”.

2.3 La polarità nella meditazione e nella preghiera del cuore.

In Guardini il ricentrarsi e il ritornare a sé si rivelano un atto preziosissimo, perché “nei tempi di silenzio noi siamo come nella scaturigine profonda di una sorgente. Dove la vita misteriosa si unisce in se stessa in modo ineffabile; si fa tranquilla e ricca, e acquista la forza di mantenere in atto il proprio ritmo anche nei tempi di attività”. Il silenzio diventa, pertanto, la via obbligata “per penetrare nel nostro intimo, per penetrare in quella profondità, in quel silenzio, in quella forza che chiamiamo anima” , ma per vivere questa realtà è necessario praticare un adeguato esercizio e formarsi un una particolare arte: l’arte della meditazione che “mira a raggiungere questo divenire-dentro, divenire-in (Inne-Werden, Ein-Werden).

E ad essa serve la preparazione, in cui il meditante si sforza di farsi silenzioso, di recuperare il suo essere dissipato e di giungere a una presenza raccolta”. La preghiera, in questa prospettiva agostiniana, è proprio quell’esperienza in cui, come afferma p. Gentili, si passa “dal mondo dell’uomo al mondo di Dio (…). Non va dimenticato che la preghiera autentica scaturisce dalla percezione che nel centro più profondo del nostro essere (il cuore), pulsa il cuore di Dio”.

L’arte della preghiera richiede, pertanto, una pratica tenace e un allenamento costante che impegnano l’uomo nell’intero corso della sua esistenza e tutto l’insegnamento di R. Guardini e di p. Gentili testimonia quanta attenzione, cura e volontà siano necessari per apprendere e formarsi in quest’arte . Non è certamente possibile, in poche righe, sviluppare, neppure per brevi cenni, quanto i due autori hanno scritto al riguardo. Mi voglio, però, almeno soffermare sui due atti introduttivi alla preghiera che, ancora una volta, confermano la struttura polare di ogni esperire umano: il segno della croce e il respiro.

Essi sono come quella porta d’ingresso che l’uomo deve superare per percorrere la via del silenzio e incontrare, nel suo profondo, il mistero di Dio. Le osservazioni di R.Guardini poggiano sul riconoscimento di un legame sostanziale tra la dimensione spirituale e quella corporea: la mano, il segno di croce, l’inginocchiarsi, il nome di Dio sono realtà liturgiche in cui è soggetto l’uomo intero e in cui “si tratta certo dell’anima, ma essa di manifesta nel corpo”. Lo scopo di tale educazione è una spiritualità incarnata o, nella prospettiva polare, una corporeità spiritualizzata, perché “dobbiamo staccarci dalla spiritualità menzognera del XIX secolo” e tornare ad essere uomini integri capaci di leggere i simboli del creato.

In questa visione si comprende come, per R. Guardini, la pedagogia della preghiera e dell’azione liturgica si debba anche radicare in un’attenta e accurata preparazione che parta dal corpo: “respirare, camminare, stare in piedi, tacere, anche recitare insieme salmi a coro. (…) Questa liturgia era pensata e pensabile per ognuno, non era un fatto di monaci esperti. Guardini gettò un ponte sull’abisso esistente tra il rinnovamento liturgico, fino allora monastico, e ciò che era invece realizzabile dai laici”.

L’opera di p. Gentili recupera nell’interezza la prospettiva della polarità guardiniana, declinata sul piano liturgico e meditativo, interpretandola e rinnovandola, da un lato, alla luce del magistero del Concilio Vaticano II e della rivoluzione dovuta alla conoscenza e all’accoglienza delle prassi meditative del lontano oriente, dall’altro, rifacendosi all’insegnamento originario del fondatore dei barnabiti, sant’Antonio Zaccaria, che attribuiva alla meditazione tale importanza da ritenerla indispensabile alla vita spirituale.

Il respiro va, così, a rivestire alcune valenze che p. Gentili riconduce, come loro fonte ispiratrice, allo stesso R. Guardini: la gratuità, la purificazione, l’alternarsi di vita e morte, la comunione cosmica, la comunione divina. Gli esercizi proposti nella pratica meditativa di p. Gentili mostrano costantemente la dialettica polare del nostro concreto vivente, immerso nel mistero dell’esistenza: “Il respiro richiama la più problematica delle polarità: vita-morte. Il respiro ci insegna che queste ultime sono inscindibilmente concatenate e ci educa a considerare normale il loro alternarsi. Ogni processo respiratorio le include e ne scandisce l’incessante accavallarsi. Espirare è in realtà segno del morire (…). Inspirare è a sua volta segno del vivere effuso in noi dallo Spirito Santo originario”.

Il secondo atto che richiede cura e attenzione per introdursi nella pratica meditativa è il segno della croce di cui p.Gentili propone cinque possibili letture simboliche, letture che risvegliano il corpo e la mente alla dimensione divina e spirituale nella quale dobbiamo riconoscerci e verso la quale dobbiamo orientarci per scoprire la nostra autentica natura creaturale. Anche nella gestualità del saluto cristiano possiamo, infatti, ritrovare la polarità mente/cuore che caratterizza il nostro vivere umano, orientato al mistero e alla trascendenza della vita trinitaria e della dialettica io/Dio e predisporci, così, alla preghiera interiore.

3. Oltre la polarità: nel cuore del silenzio, davanti a Dio

In ultimo, però, la pratica meditativa della preghiera del cuore ci porta all’incontro con Dio: un incontro in cui la polarità di silenzio e di parola cede il passo all’ascolto del silenzio e all’unione sponsale dell’anima con Cristo.

Lì ogni polarità non può più essere distinta perché si è nel cuore del silenzio, dentro il mistero della vita. La via del silenzio indicataci da p. Antonio e da R. Guardini ci conduce a questa soglia, dove la parola tace e si è soli davanti al Solo: “un sacro cerchio di casta solitudine cinge quel silenzio dove il cuore è solo con Dio”. “Egli è qui. Io sto davanti a Lui”. Torino, 21 gennaio 2018

Su Antonio Gentili, Cerca il silenzio. Troverai te stesso e Dio, Edizioni Ares – 2019

Se noi potessimo vedere nel mondo un volto attraverso cui il divino ci guarda, l’incontro con il divino sarebbe non il secondo passo ma il primo. La percezione del sacro mistero non sarebbe qualcosa in cui noi penetriamo attraverso l’immediata esperibilità del mondo, ma noi vedremo il mondo senz’altro in questo mistero”.

Le parole di Romano Guardini, tratte dalla Fenomenologia della religione, potrebbero servire da epigrafe per introdurre l’ultimo libro-intervista di p. Antonio Gentili (Cerca il silenzio. Troverai te stesso e Dio) almeno per una duplice ragione: in primo luogo perché la ricerca e l’incontro con il mistero di Dio si rivela il desiderio radicale di tutta la sua esistenza e, in secondo luogo, perché la prospettiva “polare” di Romano Guardini è una sorta di filigrana che segna sostanzialmente la visione esistenziale, filosofica e religiosa di p. Antonio Gentili, così come cercherò di far emergere attraverso queste brevi note su Cerca il silenzio.

In realtà, il libro mostra la sua polarità sin nella sua stessa struttura. Si tratta, infatti, di un libro-intervista tra la scrittrice Rosanna Brichetti Messori e p. Gentili: un’intervista che si traduce spesso in un vero e proprio dialogo, sostenuto da una sensibilità e da una curiosità che non esita, con la grazia e la delicatezza indagatrice propria del genio femminile, a sollecitare le risposte di p. Gentili anche là dove il discorso sembrerebbe concluso o, quanto meno, dato per scontato. Rosanna Brichetti Messori conosce p. Gentili da quasi quarantanni.

Erano, infatti, gli inizi degli anni ottanta quando lei e suo marito, trasferitisi da poco a Milano, sentirono per la prima volta “parlare di questo barnabita, che nella casa di esercizi del suo ordine, ad Eupilio, in Brianza, teneva corsi di preghiera meditativa”. Mossa dall’esigenza di rispondere ad alcuni seri interrogativi che, come cristiana, si stava ponendo nel momento in cui aveva intrapreso un metodo di lavoro psico-meditativo di matrice orientale al fine di alleviare le sue sofferenze fisiche, Rosanna alla prima occasione raggiunge Eupilio.

E vi ritrova una guida che sa attingere sapientemente dall’Oriente, conservando un profondo amore per la fede e per la tradizione cristiana: p. Gentili, per l’appunto. Si fida di lui e inizia, così, un cammino di fede e di preghiera che, nel corso degli anni, trasforma la sua esistenza al punto da sentire, ora, il suo “cuore sbocciare e aprirsi sempre più verso Dio e verso gli altri”. Le vicende della vita, però, mutano e, pur non perdendo i contatti, si diradarono le occasioni degli incontri e dei corsi di preghiera frequentati da Rosanna.

Fino a quando, nella primavera del 2017, p. Gentili tenne una sessione dei sui corsi di preghiera profonda nella casa di accoglienza del santuario mariano di S. Felice del Benàco, retto dai padri carmelitani. L’idea del libro nacque proprio in quell’occasione e trovò forma in lunghe ore di confronto e di dialogo nell’Abbazia di Maguzzano, luogo denso di preghiera e di pace, abitato ora dai religiosi di don Giovanni Calabria. Il sodalizio tra p. Gentili e Rosanna Brichetti Messori si rivela, pertanto, davvero intenso e profondo, a maggior ragione del fatto che, in vista di questo importante impegno editoriale, l’intervistatrice ha riletto tutta la vasta produzione della sua guida spirituale, riuscendo a creare una trama di domande e di interrogativi che permettono al lettore di ricostruire una sintesi quanto mai ricca e viva dell’esperienza biografica, intellettuale e spirituale di p. Gentili.

Il libro si dipana come una vera e propria mappa per scoprire i luoghi del silenzio e i sentieri del divino in cui p. Gentili si è mosso, in cui ha vissuto e in cui continua a vivere il Mistero di Cristo. È un libro, insieme, esperienziale e sapienziale: da un lato è una biografia spirituale che, come un diario, presenta gli episodi più importanti della vita p. Antonio, dall’altro offre ampi spazi di riflessione e di confronto critico, talvolta anche problematico, sull’esperienza vissuta.

Cerca il silenzio è un libro che si rivolge, pertanto, sia a chi conosce, sia a chi non conosce l’opera di p. Gentili: i primi vi ritroveranno continui riferimenti e conferme del cammino spirituale già iniziato, ma anche episodi imprevedibili (memorabile, su tutti, la fuga che fece quattordicenne, emulo di san Benedetto, sulle alture di Genova per cercarvi un luogo di eremitaggio…), nonché ulteriori approfondimenti su tutti gli ambiti della ricerca gentiliana; i secondi un’ampia e vivace sintesi dell’insegnamento di p. Antonio, sintesi supportata e testimoniata da una ricca descrizione delle pratiche condotte.

Disegnerò, ora, una sorta di mappa tematica che permetta, quanto meno, di intuire la ricchezza e l’intensità dei contenuti presentati nelle pagine di Cerca il silenzio. Il lettore potrà, comunque, recuperare facilmente, all’interno del fluire dialogico, i temi e i riferimenti che più gli stanno a cuore, grazie a un’analitica e articolata suddivisione in paragrafi dell’intervista stessa. La prima parte del libro è dedicata alle vicende biografiche e spirituali di p. Gentili. La vocazione religiosa e sacerdotale fa trapelare quella che è stata una vera e propria educazione alla libertà, educazione impartita dal padre e dalla madre di p. Antonio.

Intense e, insieme, profondamente tenere e intime sono le parole con cui ricorda la fede respirata in famiglia: una “brezza primaverile su un prato in fiore”, un vento che scuote mente e cuore, che interroga e suscita dubbi, che stimola. Ma, appunto, come una brezza: mai con violenza. Il cursus studiorum e l’incontro con la spiritualità del santo Fondatore dei Barnabiti segnano radicalmente l’anima di p. Gentili e gli permettono di acquisire una solida e opportuna preparazione di base che lo prepara agli ardui impegni futuri di guida e di cercatore spirituale.

In quegli anni avvengono anche gli incontri con i maestri decisivi: p. Giovanni Semeria (a cui dedica la sua tesi di laurea in filosofia che ebbe come oggetto il carteggio con il barone austriaco F. von Hügel, altro padre spirituale di p. Antonio) e Romano Guardini. Grazie a questi studi scopre la rilevanza della visione polare della realtà: l’et-et, la grande legge dell’esistenza umana, sempre scandita da una molteplicità di polarità rintracciabile in tutta la vita in generale, ma che trova un suo specifico riscontro nella vita dell’uomo portatrice, in tutte le sue dimensioni spirituali ed esistenziali, del sistema degli opposti.

Questa polarità si presenterà con tutta la sua evidenza nel 1972, quando p. Gentili viene assegnato alla Casa di esercizi spirituali di Eupilio. Sono gli anni dei primi contatti con le forme meditative orientali: la pratica giapponese dello zazen (con padre Ugo Lassalle), la meditazione mahayana (con il corso di due monaci esuli tibetani) e la pratica yoga (con i corsi di Wanda Patt) muovono p. Antonio a fare ripetute e prolungate esperienze meditative “sul campo”, ma lo nello stesso tempo lo inducono a cercare nella stessa tradizione cristiana e nel monachesimo occidentale e orientale tracce vive e testimonianze dirette di ciò che stava esperendo con le pratiche orientali: l’opera di Thomas Merton, di Giovanni Vannucci e del gesuita Anthony De Mello gli mostrano come la svolta ad Oriente non sia altro che uno dei due movimenti del respiro dello spirito umano e divino, “i due movimenti dell’immanenza e della trascendenza, dell’autorealizzazione e della grazia divina operante la nostra salvezza, come insegna la Rivelazione cristiana”.

Sull’onda di questa intensa e, a tratti, inquieta ricerca spirituale sono da ricordare la pubblicazione del best seller Dio nel silenzio (Ancora, 1986), scritto con il padre cappuccino A. Schnoeller, nonché le riscoperte e le riletture di due libri memorabili, ma sorprendentemente sconosciuti, della tradizione mistica cristiana: La Nube della non-conoscenza (Ancora, 1981), testo apparso in Inghilterra nel tardo medioevo e incredibilmente vicino allo zazen, e Meditare (Ancora, 1983) del padre barnabita savoiardo Francesco La Combe (1640-1715) che propone una pratica silenziosa e contemplativa, suffragata da una molteplicità di richiami alla tradizione cattolica.

Al riguardo non sono da dimenticare le più recenti presentazioni e annotazioni critiche redatte per altri due, questa volta noti, classici della spiritualità cristiana: Racconti di un pellegrino russo (Ed. Paoline, 1997) e L’imitazione di Cristo (Ancora, 2018), vero libro del cuore per p. Gentili, accanto alle Confessioni di Agostino, ai Pensieri di Pascal e ai classici dell’induismo (le Upanishad e la Bhagavadgita).

L’incontro con l’Oriente si rivela, pertanto, come fonte di opportunità, ma, al contempo, anche di qualche rischio. In una parola: una sfida, come testimonia la vicenda della Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della meditazione cristiana (1989) dell’allora cardinale Ratzinger, prefetto della Congregazione. A sostenere il lavoro e la ricerca incessante di p. Gentili giungono, però, le parole inaspettate di san Giovanni Paolo II rivolte ai vescovi francesi (“La riscoperta dell’orazione mentale è una grazia che arriva al momento opportuno per santificare la Chiesa (…) senza questa interiorità i fedeli si sfiatano, la loro orazione diventa cembalo sonoro…”) e la pietra miliare del Catechismo della Chiesa cattolica (1992) che riprende il tema dell’orazione come “ricerca orante” che si svolge nel cuore, il nostro “centro nascosto”.

Estremamente dense e ricche di spunti interessanti per comprendere la complessità e la portata della ricerca di p. Gentili sono, in particolare, le pagine dedicate alla trattazione dei cosiddetti insegnamenti “collaterali” ai corsi di preghiera profonda, insegnamenti che si rivelano, in realtà, sostanza complementare di quel cammino teologico e spirituale sviluppato sul piano teoretico: il rapporto tra le scoperte della scienza medica e la pratica meditativa, la relazione tra il cibo e la sessualità, le ricerche sul lato umbratile e notturno della vita (la notte e i sogni), l’importanza rivolta al cibo e al digiuno, il combattimento spirituale e il “sentire” di Cristo, la morte e l’al di là.

La seconda parte del libro è più propriamente riflessiva: il dialogo stesso con l’intervistatrice presenta ritmi meno incalzanti e la scrittura, crescendo in profondità, si fa più meditativa. Il punto di partenza è dato dalla constatazione di quanto sia difficile per l’uomo moderno e contemporaneo, figlio della Riforma protestante e del razionalismo cartesiano, vivere la dimensione del sacro e intuire Dio attraverso i simboli. Il mondo, secondo la concezione moderna, si è, infatti, ridotto a un’astrazione e a un artificio in cui si è dissolta la percezione simbolica e, quindi, religiosa, del mondo e del mistero divino.

Per dirla ancora con Romano Guardini, nella visione simbolica “tutte le cose attestano se stesse, ma fanno subito presentire che non sono l’ultima realtà, bensì punti di passaggio, attraverso cui emerge ciò che è davvero ultimo e autentico: forme espressive che lo manifestano. Questo è il carattere simbolico delle cose”. P. Gentili ha, per l’appunto, affrontato lungo tutto il corso della sua vita questa sfida: riportare cioè l’uomo a sentire e a vivere simbolicamente il mondo, profondamente convinto che le realtà più alte non siano immediatamente comprensibili con la mera razionalità perché “negli ultimi secoli si è andato vieppiù perdendo il senso profondo del Mistero cristiano” e “la vita di fede, la vita spirituale o è, in sostanza, un’esperienza progressiva di penetrazione sempre più profonda del Mistero, o non è.”.

E il Mistero più grande, per l’umanità, è il Mistero dell’Incarnazione di Dio. Alla luce di questo Mistero risultano, pertanto, davvero preziose e urgentemente attuali, a motivo degli smarrimenti umani della nostra caotica età, le pagine dedicate al carattere sacramentale del corpo e le riflessioni sulla polarità maschio/femmina, caratterizzata dal riconoscimento, spesso negato, di una certa priorità del genio femminile come ulteriore conferma di quella compositio oppositorum che segna la vita intera di ogni uomo: “quando parlo di genio intendo quella capacità di amare che è impressa nel profondo del cuore di ogni donna” e che può anche “educare il cuore umano, alimentando in esso la fiamma dell’amore”.

Ed è proprio al Cuore che giunge, infine, la ricerca di p. Gentili: il centro del Centro, spazio d’incontro del solo con il Solo. La ricerca del silenzio per trovare se stessi e Dio è un cammino circolare che passa sempre, nella visione cristiana, di qui: il “miglior punto di partenza ma anche di arrivo, di ritorno”. Perché, in ultimo, è “il cuore dell’uomo che determina la sua vita” (Pr 16,9).

Luca Borrione

Romano Guardini

Grazie Luca, continuiamo nel nostro cammino, in questo itinerario spirituale, vitale, unico.

Eraclito e Parmenide, con Zenone di Elea, ci insegnano come l’essere e il tempo (il divenire) possano con-vivere, anche di questi tempi, e di come ci sia utile pensarli

Prima di Platone e Aristotele, il più grande dibattito filosofico dell’Occidente ha riguardato la diatriba, beninteso non direttamente accaduta come nelle polemiche contemporanee, ma per come è stata letta dai posteri, che ha “diviso” recisamente la visione del mondo e delle cose di Parmenide di Elea (era “italiano” dunque, il terribile vecchio), sostenitore dell’Essere come unica “struttura di verità”, e quella di Eraclito di Samo, il quale riteneva che non si potesse dare la fissità dell’essere-delle-cose, poiché tutto è mutevole e scorre come l’acqua del fiume sotto un ponte. Il suo detto in greco “pànta rèi“, cioè tutte le cose scorrono è noto, come concetto del divenire, anche fuori dall’ambito strettamente filosofico.

Eraclito di Samo ne “La Scuola di Atene” di Raffaello

Tornando a Parmenide, egli sosteneva (la sorte ci ha conservato dei suoi scritti solo alcuni frammenti, ma fondamentali) che si potesse dire e dare solo che l’essere è e il non-essere non è. Sembra quasi una banalità, se lo si dice così, senza pensare. Invece l’espressione possiede una profondità assoluta. Vediamo come e perché. Intanto ci si deve chiedere che cosa il filosofo antico (ma anche noi stessi) intendesse per “essere”. Parmenide riteneva che l’essere fosse la struttura veritativa immutabile di ogni ente (dottrina ripresa negli ultimi decenni nostri da Emanuele Severino), il sostrato di ogni cosa, l’essenza, la sostanza, la natura stessa di ogni cosa (in latino e greco essentia, substantia, ypokèimenon). Bene: che cosa si intende per ente? Si intende qualsiasi cosa-che-è, possedendo un suo proprio “essere”, ed essendo tale proprio per tale ragione. In altre parole, l’essere “parmenideo” è immutabile, perché ogni ente smetterebbe di essere ciò-che-è nel caso in cui il suo “essere” mutasse.

Zenone, allievo di Parmenide aggiunse alla dottrina del maestro delle spiegazioni di carattere paradossale, come quella della “tartaruga e del piè veloce Achille“, per mostrare come ogni cosa o istante del tempo sia immutabile. Infatti, egli sostenne che, pur essendo la tartaruga molto più lenta di Achille, se l’animale parte prima da un punto, e Achille dopo, pur percorrendo in minor tempo il tratto di strada medesimo, non la raggiungerebbe mai, perché nel frattempo che lui percorresse un tratto, la tartaruga potrebbe percorrere un tratto ulteriore, dividendo i tratti all’infinito, come si può fare in matematica, che ammette la possibilità che ogni infinito contenga un infinito di infiniti: ad esempio, il numero uno (1) può essere diviso all’infinito e, se è posto sulla linea dell’asintoto, per tanto che si tenti di raggiungerla, non ce la si fa mai, pur avvicinandoci sempre di più ad essa.

Altrettanto si può forse mostrare con un esempio moderno: come pensare alla possibilità di migliorare il record del mondo del 100 metri piani, attualmente di 9,59 secondi, detenuto da Usain Bolt, siccome non è possibile pensare a una riduzione del record a 2 secondi netti (impossibile, perché l’atleta dovrebbe essere alto almeno 20 metri!), se non immaginando un progresso che tenga conto dei decimali successivi dopo la virgola… all’infinito, misurati da cronometri sempre più raffinati, ad esempio quantici, per dire (da non-fisico quale son io). E dunque, l’essere delle cose risulta immutabile e non altrimenti definibile. Ma se ne può dare anche un’altra spiegazione, interpretando Parmenide: l’Essere e il non-essere, essendo concetti metafisici, possono rappresentare proprio l’essenza dell’ente, nel senso che di ogni ente bisogna dire-ciò-che-è, escludendo tutto ciò-che-non-è, pertanto definendo questo come “nulla”.

La lezione parmenidea è stata necessaria – in seguito – allo sviluppo della metafisica, che Aristotele chiamò – giustamente – teologia, perché essa è il “sapere” più adatto a tentare di definire il “divino”, che è tale solo se si può dire che è il “nulla” di qualsiasi altra cosa. Di queste riflessioni si servirono nei secoli successivi anche le teologie cristiana e islamica, specialmente nelle loro declinazioni mistiche.

Veniamo ad Eraclito, il filosofo del “tutto scorre, tutto passa”, che, in primis ha comunque trovato un “utilizzo” (faccio per dire) nella dialettica platonica, ma ha avuto un successo enorme, soprattutto a partire dalla filosofia moderna, da Descartes e Leibniz fino all’idealismo di Hegel e alla sua dialettica dinamica, per cui l’essere delle cose si dispiega nel movimento che è posto dalla triade tesi / antitesi /sintesi, e così all’infinito.

La domanda che ci si può porre ora, in questa situazione strana, nuova per noi contemporanei, quella di una epidemia globale. Si può dire che nell’interpretazione di questo accadimento, ci possono aiutare tutti e due i grandi “vecchi” greci, anzi l’italiano e il greco?

Si potrebbe rispondere affermativamente, in questo modo: se Parmenide, con la sua concezione dell’Essere come immutabile e perfetto ci rinvia alla struttura dell’umano, anzi del vivente, che è tale perché risponde a delle leggi naturali date, e da ciò trae verità e dignità, Eraclito, con la sua dizione del movimento, mette in evidenza l’evoluzione necessaria del vivente che, mentre muta, non perde, né verità, e neppure dignità. Altrimenti: l’uomo possiede una dignità immutabile pur nello scorre del tempo fisico, mentre la sua interiorità vive il tempo opportuno, quello kairologico, come lo intendeva sant’Agostino (cf. Libro XI delle Confessiones). Essere e tempo, poi è il titolo dell’opera principale di Martin Heidegger, nella quale il pensatore tedesco riscopre la metafisica classica dell’essere aggiungendoci un suo contributo importante, quello della presenza della persona umana nel tempo: per lui, dunque, non si può dare un Essere senza che qualcuno ex-sista (esista) in questo “essere”, che deve perciò necessariamente dirsi “esser-ci“, ovvero stare-nell’essere-pur-nel-mutamento-del-tempo.

I due grandi antichi, con il loro emuli, che diversamente nei secoli declinarono dottrine filosofiche e antropologiche atte a comprendere la dimensione dell’uomo nella natura e nel mondo, ci parlano ancora, nella lingua della filosofia fondamentale, e così ci aiutano a dare un senso anche a questi tempi difficili, ma tremendamente umani, come chiosava un altro grande, Federico Nietzsche.

La filosofia come rischiaramento esistenziale, dalle “tonalità emotive” alla riflessione razionale

L’educazione è qualcosa che accade e che vive in una cultura e in una società, non solo tra maestro e allievo, perché il soggetto non è una tavoletta di cera, ma una struttura vivente e mobile. per procedere nello sviluppo della “cultura” è bene tradire la tradizione, anche se ciò sembra paradossale. Ad esempio: il concetto di Empatia, oggi sdoganato alla grande dalle psicologie, è da prendere con le pinze: infatti, non può mescolare le anime “ripetendo l’identico” (come spiega V. Costa, 2020), perché la relazione non è diadica, ma triadica: io-tu-mondo (fenomenologia in Husserl e Heidegger).

(il filosofo americano Stanley Cavell)

Nel nostro tempo debbono essere “riattivati i significati”, tornando all’origine di essi e ripercorrendo i processi di astrazione. Dobbiamo fare attenzione anche alla Tecnica, poiché quello è un mondo che riduce la “tonalità emotiva”, cioè le emozioni, e cambia la memoria individuale e collettiva, cioè il rapporto con il passato (vedi la perdita di nozione della Shoah).

Dobbiamo fare attenzione alla perdita di senso del prima e del poi, e de-costruire il senso e il significato dei concetti: la formazione necessariamente segue la de-formazione, soprattutto nei rapporti con le nuove generazioni.

Oggi muta la nozione di “mondo”, che può essere un orizzonte di possibilità di azione, mentre invece rischia di essere solo un flusso di messaggi, con un mutamento epocale, non solo sociologico, ma antropologico.

La salvezza dunque non è di carattere tecnico, mentre la pedagogia non può essere sostituita dalla didattica, perché viene perduto il rapporto, la qualità relazionale, la tradizione de-costruita e ri-costruita con la trasmissione del sapere.

Non basta “imparare qualcosa”, ma occorre essere disponibili alla “trasformazione di sé”. Che cosa significa ”trasformazione di sé”? Occorre innanzitutto tenere conto della sinossi fra struttura di persona e struttura di personalità. Ognuno di noi è quello-che-è e deve, come insegnava Heidegger “far vedere” ciò con sincerità, non “dimostrare”, se non nel senso di indicare.

In teologia, come in filosofia i concetti si sono formati dall’esperienza, e non si deve dimenticarlo. Occorre sempre tornare alle radici. La speculazione stessa si può contestualizzare, se mi metto d’accordo con i miei interlocutori sull’orizzonte culturale, che è da condividere. Un esempio: siamo d’accordo sulla sinossi fra struttura di persona, che mi dice ciò-che-è-comune tra gli uomini, e la struttura di personalità, che mi dice ciò che rende irriducibilmente unici gli esseri umani? Occorre una sorta di “aperità”, che è diversa dall’apertura, più profonda, così come la “solitarietà” è differente dalla solitudine, nel mondo e sul mondo. Wittgenstein sosteneva che il mondo “felice” non coincide con il mondo “infelice”, perché le due parole creano, il mondo. Bisogna sforzarsi un poco per “stargli dietro” quando usa questi concetti estremi: mi pare lui voglia dire che il dire “felice” o “infelice” modifica il mondo. Se psicologicamente ciò è difficile sostenere, filosoficamente può anche darsi, poiché il giudizio sul male e sul dolore, che causano infelicità non può essere solo psicologico, ma attiene alla profondità dell’anima. Ad esempio, la rivelazione cristiana pone una “tonalità emotiva”, nella quale tempo, memoria e tonalità emotiva coincidono.

Son d’accordo con Costa che si costruisce il significato del passato da ciò che mi aspetto dal futuro, e ciò dipende da dove sono “situato”, oggi.

E la mia vita intera che significa? Cosa significa “intero”, “tutto”? E’ l’intero? Comprende anche il “totalmente”? E’ già dato nell’origine e il tempo è solo il suo dispiegamento (di un pezzo teatrale già scritto), il percorso è ne-cessario? La nozione di intero può essere anche questa: bisogna pensare l’essere come tempo (Heidegger), dove ci sono infinite possibilità di direzione.

L’atto educativo deve far accadere l’origine, come quello che accaduto tra Gesù e gli apostoli, ma che deve ri-accadere per noi: medesimamente (cf. in Ricoeur la memetè) e nello stesso tempo nell’alterità.

Ciò che accade di “nuovo” significa imprevedibilità, novità ab-soluta. Il figlio, mia figlia Bea, è l’ultima possibilità di modificazione del padre. San Paolo, quando dice, che vi sarà la parusìa, di Gesù il Cristo, vuol dire il “riaccadere dell’origine”, cioè “Cristo ritorna”, sempre.

L’essere a partire dal tempo pone un rischio: il relativismo teoretico. Husserl mantiene la teleologicità , cioè il FINEdella vita, della storia, del mondo. Ogni struttura ha in sé l’idea di verità (cf. Derrida). La verità inquieta il presente.

Se il desiderio dovesse spegnersi in Dio, preferirei l’inferno” (P. Claudel). No, caro Costa, perché Dio comprende anche il movimento del desiderio, l’eros, inteso come attività desiderante. Se si entra in una tonalità emotiva, viene ristrutturata tutta la sua struttura pulsionale, comprese le strutture neuronali. Non esistono “emozioni basiche”.

L’intensificazione solidale e la dissonanza cognitiva. sono due figure essenziale della libertà, che a sua volta è una figura essenziale della ricerca.

Possiamo dire che l’insegnamento, ma soprattutto la pratica della filosofia ha un che di “sciamanico”, e i filosofi sono gli “accompagnatori” verso l’origine, poiché l’essere non è-costruito, ma si dà?

Philosophia ancilla theologiae (est)”, sed autem Philologia

È bene non avere più paura delle “parole”.

Benigni, un buffone da trecentomila euro per mezz’ora di spettacolo

D’accordo che, come mi spiega il mio amico Gianluca, che è economista, tra l’altro, è il mercato che fa i prezzi e i compensi. Lo so: penso a Cristiano Ronaldo, a Leo Messi, a Tiger Woods, a Le Bron James, a Rafa Nadal, a Lewis Hamilton e poi agli attori hollywoodiani che oggi vanno per la maggiore, un Tom Hanks, un Di Caprio o una Meryl Streep ad esempio, che hanno cachet o ingaggi milionari per ogni attività che fanno. Benigni si inserisce nel mercato radiotelevisivo e mediatico attuale, ed è reputato valere un tanto, la cifra di cui sopra. Se poi confronto il suo compenso, richiamando questa volta, non tanto le leggi del mercato, quanto principi di etica generale, al compenso dei musicisti dell’orchestra di Sanremo, lo iato – sempre eticamente, non secondo il market – appare macroscopico. Costoro pare prendano cinquanta o cento euro al giorno, una paga da tirocinante o poco più.

Il tema però non è questo, ma la performance del comico al Festival di Sanremo. Questa volta, dopo avere letto la Divina commedia dantesca in tv e in piazza Santa Croce a Firenze, dopo aver letto la Costituzione della Repubblica Italiana davanti all’attuale Presidente della Repubblica (che peraltro è professore di Diritto costituzionale), legge e commenta il biblico Cantico dei Cantici.

Non voglio commentare la lettura, ché chiederei un parere a mia cugina Lucilla, valorosa attrice di prosa, non guitta improvvisata, se fosse ancora a questo mondo, ma esprimo un parere sul commento che il Benigni ha proposto sul meraviglioso epitalamio. Di analisi scientifica del testo e di commenti teologici, invece, mi intendo, perché ho dedicato al Cantico anni di ricerca biblica e filologico-teologica, producendo un volume in tema di 600 pagine, un volume apprezzato da colleghi, professori e studenti, e anche da chi ha avuto il coraggio di affrontarlo, perché non è un libro da comodino o da viaggio.

Premetto che, come ormai accade sempre più spesso, le persone tendono a fare il mestiere di altri, quelli che Tommaso d’Aquino ammoniva così: “Sutor, ne ultra crepidas“, cioè, ciabattino non andare oltre le tue scarpe. Oggi, in tv vediamo spesso fisici e matematici che discettano di filosofia teoretica e morale, di teologia biblica e sistematica, come il prode prof Odifreddi et similia. Cosa da evitare rigorosamente. Se io ascolto un medico, un economista o un ingegnere parlare delle loro conoscenze scientifiche, li ascolto con rispetto, traendone vantaggio per legare alle loro le mie conoscenze, che nei loro campi sono molto scarse.

Invece Benigni, come altri, strapazza un testo antico, difficile e splendido per scopi che comprendo fino a un certo punto. Qualcuno sostiene che è in corso un great complotto da parte di una parte cospicua dei potentati finanziari internazionali, al fine di condizionare le opinioni pubbliche manipolandole e portandole verso una forma mentis essenzialmente efficientista e priva di dubbi verso ogni cosa della vita, la spiritualità, il mistero.

Oggi appare una sorta di grande Partito del bene, come scrive qualcuno, e lo mutuo, che propala una specie di nuova religione del politicamente corretto, dell’igienico, magari del vegano, dell’animalista, per cui l’uomo è un essere che deve adeguarsi a queste nuove mode (cioè etica) , che tendono ad abolire la fatica, il sacrificio (che è un “rendere-sacro), nel nome di diete, convenienze e modi di dire e di fare stereotipati in un apparente “sinistrismo” ideologico che fa il paio con il “destrismo” sovranista, razzista, antisemita, individualista. Oggi i diritti sociali sono diventati individuali, per cui va bene tutto ciò che la tecnoscienza oggi permette, dall’utero in affitto, o maternità surrogata (nonne che diventano madri biologiche, e i sentimenti e le emozioni che fine fanno in questo caso, della nonna-mamma e della mamma sterile?), alla manipolazione genetica, alle adozioni permesse a coppie omosessuali (“come mai ti vengono a prendere sempre due signore?” chiede l’amichetto all’amichetto delle elementari), a ogni forma di “amore” e, in definitiva di neo-gnosi superba e arrogante. E qui non sto adombrando, ad esempio, e mi sembra ovvio, l’omosessualità come malattia, ma sto denunziando la valorizzazione del narcisismo declinato in ogni modo. E questo modo di essere-vivere ha una sua estetica, come manifestazione dell’essere, che però non è veramente tale, perché indulge in vieti estetismi, figli della banalizzazione e della divulgazione generica, come quella che qui sto criticando.

E il cristianesimo pare essere l’obiettivo primario di questo subdolo attacco, proprio perché ancora portatore di un pensiero “forte”: quando la stampa carica i toni sulla supposta diatriba fra papa Francesco e il card. Ratzinger promuove questa operazione, come è evidente nella polemica sul celibato dei sacerdoti. Mi spiego: Francesco non ha mai sostenuto tesi diverse da quelle tradizionali che risalgono al Concilio di Trento e a papa Paolo VI, ma vuole mettersi in ascolto del mondo per decidere in base a questo dialogo per il futuro (cf. Gaudium et Spes, costituzione fondamentale del Concilio Vaticano II, papa Paolo VI regnante). Così come sulla pedofilia Francesco ha addirittura caricato i toni della vigilanza e delle sanzioni rispetto al suo predecessore. Tornando al celibato, forse pochi sanno che fu papa Benedetto XVI ad accogliere nella Chiesa cattolica oltre cinquecento presbiteri anglicani sposati. Un professore e un pastore, stili diversi, ma papi entrambi, mentre vi è chi ha interesse a dividere (il diàbolos, dal greco “separatore”), o forse il giovanneo “anticristo” o “bestia che viene dal mare” (cf. Apocalisse 13).

Il Cantico dei cantici, ho scritto sopra, è un epitalamio, un cantico di nozze, eroticamente sano, letterariamente elevato, forse tradotto con qualche titubanza in ragione della delicatezza e chiarezza narrativa del rapporto fisico d’amore.

Il Cantico è nel medesimo tempo epitalamio umanissimo e poetico e metafora distesa, allegoria anagogica della relazione tra l’anima spirituale e il Lògos, e tra la Chiesa e Dio stesso.

La sua simbologia unisce il cielo e la terra con la potenza di un mito primigenio, che richiama la necessità di unione tra le “cose inferiori” e le “cose superiori”. La tensione verso l’unione perduta dell’inizio informa il procedere dei temi e dei discorsi che i vari personaggi si scambiano in un’aura ansiosa di ritrovare ciò che si configura come la vera realtà [realiora super realia] dell’amore [eros e agape], anche per l’anima umana. Le delicate strutture dell’epitalamio si piegano ad una esegesi accurata e profonda sviluppata da Origene l’alessandrino tra i temi bucolici e amorosi del racconto.

Nel nostro itinerario alla ricerca di una continuità della presenza dell’eros nell’ermeneutica del senso, incontriamo qui uno dei testi più liricamente immaginifici e densi di significato della Sacra scrittura, il Cantico dei cantici, poema d’amore mirabile, un’espressione letteraria nel contempo di una franchezza sconcertante e di una delicatezza soave, dove i protagonisti sono un “uomo” e una “donna” in dialogo, e agisce anche un coro di testimoni. In ben 117 versetti del testo non è mai nominato il Nome di Dio, mentre si racconta – sia pure in stichi irregolari e frammentati – l’amore tra due innamorati, con tenerezza e con toni e temi molto arditi, ricchi di sfumature sensuali o decisamente erotiche, in un contesto e con un linguaggio umanissimi, in un ambiente quasi rutilante di colori e situazioni, pieno di vitalità naturale.

La tradizione afferma che, in quanto autore di altri cantici, il più “indiziato” potrebbe essere il re Salomone, poiché da “sapiente” gli furono attribuiti i Proverbi, l’Ecclesiaste (o Qoèlet) e la Sapienza. Salomone è il padre riconosciuto della sapienza biblica, la cui saggezza è rimasta nella memoria popolare, re capace di comprendere, capire e cantare tutto ciò che è umano come l’amore, o diverso come la regina di Saba, citata da Origene stesso con dovizia di particolari nel suo grande Commentario sul Cantico, che ho avuto modo di studiare a fondo in latino (come proposto da Rufino di Aquileia, e in greco nella raccolta epitomica di Procopio di Gaza). Altre ricerche propongono la data della redazione del Cantico in epoca postesilica [IV-III secolo a. C.].

In ragione del titolo, il Cantico fu messo tra i libri sapienziali, nella Bibbia greca dopo l’Ecclesiaste, e nella Vulgata tra l’Ecclesiaste e la Sapienza, due libri “salomonici”. Nella Bibbia ebraica il Cantico è posto tra gli “scritti” [Ketuvim], cioè nella terza parte, la più recente, del canone. Dopo l’VIII secolo d. C., quando il Cantico fu usato nella liturgia pasquale ebraica, divenne uno dei cinque rotoli o megillot, che venivano letti nelle grandi feste.[1]

Il Cantico dei cantici, pur avendo provocato fin dall’inizio notevoli difficoltà interpretative per il suo linguaggio poetico profano e la narrazione erotica, è stato recepito nei canoni ebraico e cristiano, riconosciuto come testo evocante in modo inequivocabile il mysterium antropologico e teologico dell’amore, e dell’amore di Dio per la sua creatura e per il suo popolo: su tutto questo gli esegeti hanno dovuto sempre affaticarsi tra i due estremi interpretativi, quello letterale e quello allegorico.[2]

L’amore, chiamato nella Bibbia solitamente con il termine greco agàpe, è lo stesso amore che in questo testo è proposto e commentato come eros, termine del tutto compatibile con il precedente, come vedremo (così scrivo nel citato volume da cui traggo queste argomentazioni) in alcuni testi origeniani, attenti alla preoccupazione di non confondersi con le degenerazioni di culti idolatrici pagani.[3] L’amore è uno e solo uno, si evince dal Cantico, anche se si manifesta in modi diversi e tra soggetti diversi. L’amore è nell’espressione del Cantico la gioia della vita, e anche quando è pura emozione, o ebbra partecipazione al desiderio dell’altro, tale da non sottostare alla ragione, ek-stasis di beatitudine, conserva la sua essenza di tensione positiva verso l’altro, sia come specchiamento di felicità raggiunta con le carezze e con la condivisione l’uno dell’altro, sia come autentica realizzazione di sé nell’incontro con l’altro, che è anche, teologicamente, l’assolutamente Altro.[4] La dimensione e l’estetica agapica si configurano come coessenziali a quelle erotiche, quasi a sintetizzare ciò che parrebbe semanticamente così distante: la brama e il desiderio da una parte, e dall’altra il dono di sé e la scoperta dell’altro, ma anche dell’Alterità, che è Dio stesso. Il senso dell’erotico si configura totalmente nella condivisione agapica della relazione a due.

Il verbo ebraico ‘ahev [amare] è il termine fondamentale del Cantico [Shir Ha-Shirim], ricorrendovi quasi una ventina di volte, talvolta anche sostantivato in ‘ahavah, termine unico per esprimere ciò che in greco trova plurima traduzione in eros, philìa e agàpe, cioè nell’amore erotico, di affezione-inclinazione, di benevolenza o donativo, e che Origene sintetizzerà in un’unità di significato derivante dall’amore divino.


Il Libro dello Splendore, o Zohar, ritiene che il Cantico contenga l’intera rivelazione di Dio e perciò sia da considerare un compendio della stessa Torah, degli Scritti e dei Profeti, (cfr. Libro dello splendore. Terum 144a, Jewish Encyclopedia, 2001). Recenti ipotesi propongono una possibile origine del Cantico da inni e poemi dedicati al culto di Ishtar [Astarte] e Tammuz nei riti mesopotamici di ierogamia, noti anche alle popolazioni Cananee presenti prima della sedentarizzazione degli Israeliti, ma tale ipotesi sembra piuttosto improbabile, mentre invece si potrebbe desumere una certa comunanza di espressioni con il Cantico nel linguaggio d’amore presenti anche in canti nuziali degli arabi di Siria e Palestina, così come in brevi frammenti epitalamici dell’antico Egitto. Potrebbe dunque trattarsi di un’antologia di canti nuziali? Probabilmente sì, poiché, infatti, è molto meno plausibile che si tratti di una mutuazione meramente cultuale esterna al mondo israelitico giunta fino al culto di JHWH, proveniente dal politeismo vicino-orientale. Peraltro, il Cantico non segue una struttura prestabilita, ma si sviluppa in una narratologia che potremmo dire rapsodica, nella quale i cinque poemetti che lo compongono possono pacificamente essere considerati come repertori, tra i quali si poteva scegliere a seconda della circostanza o dell’uditorio, e quindi adatti ad un uso popolare-rituale.

Potrebbe dunque anche trattarsi di un testo collegabile alla tradizione profetica, come ipotizza qualche studioso, in particolare con un riferimento ad Osea [2, 19-21] e ad alcuni oracoli del Deutero-Isaia [Is 43.46.51]. In ogni caso, anche un’interpretazione meramente letteralista, senz’altro incapace di cogliere tutte le ricchezze semantiche presenti nelle numerose polisemie, che sono molto più evidenti nella prospettiva allegorista, non negherebbe la possibilità di intravedere nel testo del Cantico una sapienzialità profonda e umanissima. Il Cantico, anche laddove non cantasse [nella comprensione di chi lo utilizza] Dio ed Israele, o Dio e la Chiesa universale [Ef 5, 22-33], canterebbe comunque l’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio Creatore.

Il titolo dell’opera è un superlativo e va inteso come Il più sublime tra i cantici.[1] Cantico dei cantici significa anche “Cantico per eccellenza”. Si può dire che per certi aspetti non vi è libro biblico che abbia prodotto sull’animo umano e cristiano un effetto analogo.[2] Milleduecentocinquanta parole compongono il Cantico, ma immenso è lo scenario che ha disegnato per secoli e per un numero incommensurabile di lettori. Degne di particolare osservazione sono le lettere e le parole iniziali, seguendo una certa modalità interpretativa tipica della tradizione medio-giudaica e successiva. Il titolo “Cantico dei cantici” in ebraico suona Shir ha-Shirim. La prima lettera del Cantico è Shin scritta più grande delle altre. Contrariamente alla linguistica latina, neo-latina, germanica e slava, in ebraico in tal modo non si vuole indicare una maiuscola, perché la maiuscola non è prevista, bensì l’importanza significante della lettera stessa. Nei ventiquattro libri canonici dell’Antico Testamento solo in quattro luoghi la prima lettera è scritta con caratteri più grandi delle altre: e la prima volta è nella prima Parola genesiaca, quel Bereshit che dà da pensare da millenni, dove la Beit è scritta maiuscola.[3]

            La prima lettera della Torah è una Beit,

[e non una Alef]

cioè la seconda dell’alfabeto, mentre la prima lettera del Cantico è una Shin, cioè la penultima dell’alfabeto. Ci si può chiedere se vi possa essere una connessione plausibile in questa simmetricità, una sorta di legame, una specie di analogia fra l’Inizio del mondo e l’Amore nella coppia umana, in quanto ambedue gli atti sono grandiosamente conformi a un unico progetto?[4] La domanda è affascinante per un lettore occidentale dei nostri tempi, che non riesce a trovare facilmente un risposta plausibile, ma deve affidarsi alle infinite sponde dell’esegesi antica e alla sua tipica ricerca del senso.

La prima Parola, Shir [Canto], potremmo dire con le parole della psicologia contemporanea, è una specie di sinestesia,[5] poiché afferma e sottolinea la superiorità tra le espressioni umane di ciò che è insieme letteratura, poesia e musica, vale a dire la Parola cantata, il canto che coinvolge ineffabilmente tutta l’interiorità e sensibilità dell’uomo. La stessa radice Shir [composta dalle consonanti Shin e Resh] rappresenta anche il femminile,

[cfr. la parola italiana sir-ena]

e che femminile! La sirena, l’ammaliatrice da cui lo stesso Ulisse dovette fuggire aiutandosi, però, in modo artificiale. Il Cantico, invece, invita l’uomo a non temere la donna, ma a considerarla su un piano di pari valore antropo-ontologico.[6] La donna del Cantico, oggetto di questo amore, non è una sirena ammaliatrice, ma una creatura consapevole di possedere l’energia costruttiva e di gestazione dell’intera creazione, in modo particolare e privilegiato, moderando e orientando lo stesso principio maschile, che altrimenti si perderebbe -da solo- nel conflitto ancestrale della caccia e della guerra, per la difesa di una proprietà intesa come diritto assoluto.[7]

Ebbene, che cosa di tutto questo traspare nella rozza esegesi (diciamo così) di Benigni? Nulla. Solo l’ansia di esaltare l’eroticità quasi a livello di una generica pornografia, dove ogni tipo di amore è sdoganato come uguale, anzi, come “cantato” dalla poetessa (dice il comico) e da lui ri-cantato.

E questo, per il momento basti, mio gentile lettore! Ho voluto offrirti qualcosa di diverso e di più rispetto alla volgare esibizione televisiva citata. E un invito a leggere il Cantico nel silenzio del tuo mondo e del tuo spirito.


[1] Ha affermato Robert Musil: “Non c’è nulla di più bello del Cantico dei cantici”, e Karl Barth: “Magna Charta dell’umanità, manuale della Rivelazione sull’amore, sull’affetto e sulla sessualità”. Cfr. Canti d’amore del Cairo, Pap. Di Torino 1966; Pap. Chester Beatty 1 e altri, databili tra il 1300 e il 1150 a. C.; M.V. FOX, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison, Wisconsin – London 1985.

[1] Cfr. Cant 8, 6f.

[2] L’espressione che troviamo al cap. 8, 3 “La sua sinistra è sotto il mio capo/ e la sua destra mi abbraccia” sono state spesso considerate come la sintesi poetica, simbolica e spirituale dell’intera silloge di poemetti, dedicati all’amore, alla coppia umana che appare sulla scena del mondo dall’inizio. E, cfr. anche Cant 8, 6f: si può dire che il Cantico contiene una religiosità quasi “laicale”, nel senso di appartenente profondamente al “popolo” [al λάος], ma rappresentando anche l’incarnazione della Parola di Dio in ciò che è umano, con il Suo nome che echeggia solamente nell’espressione “fiamma divina” [fiamma di Dio o fiamma di vita] che troviamo in Cant 8, 6-7.

[3] Oltre che nel Cantico dei cantici e in Genesi, gli altri due libri che hanno una lettera grande all’inizio sono il libro dei Proverbi di Salomone, che inizia con una Mem, e il primo libro delle Cronache, che inizia con una Alef. È interessante notare che tre delle quattro lettere scritte grandi sono le stesse tre che il Sefer Yetzirà chiama “lettere madri”: la Alef, la Mem e la Shin. Concentriamoci ancora sulla lettera Shin, esaminandola anche da un punto di vista grafico: laש dove si osserva che il segno è essenzialmente costituito da tre linee unite in basso da un punto centrale. I rabbini delle tradizioni talmudiche ritengono che sia una rappresentazione dell’Albero della Vita, e che rappresenti i tre patriarchi ancestrali, Abramo, Isacco e Giacobbe, confluenti in un punto di unione, quale simbolo del popolo d’Israele.

[4] A questo proposito si devono ricordare le due opere che formano la Kabalà, chiamate dai maestri talmudici Màassè Bereshit

[l’Opera della Creazione]

e Màassè Merkavà [l’Opera del carro].

[5] La sinestesia è una situazione di evidenza sensoriale multipla, nella quale i sensi esterni operano creando eccezionalmente una vera e propria integrazione sensoriale nella persona. Nella Torah si integrano i quattro gradini della struttura morfologica scritturistica: le consonanti, le coroncine soprastanti, le vocali e infine le note sulle quali il canto si eleva. Dei dieci Canti che compongono la creazione, secondo la tradizione ebraica, Shir ha-Shirim è il nono, come introduzione del decimo e ultimo, che verrà cantato quando apparirà il Messia. La stessa Parola latina “cantum” può suggerire alcuni approfondimenti. Le consonanti “c-n” potrebbero risalire alla radice ebraica medesima, tra l’altro indicante il termine “canna”, cioè “gola” o “trachea”, ovvero il “canale” che serve per cantare. Vi è da dire che la Parola “chen” [Chet-nun] in ebraico significa “grazia”, o armonia, simmetria. Il Cantico non trascura gli aspetti a-simmetrici o negativi, se si tiene presente che la radice di “cantum”, cioè c-n, può anche riferirsi a “chinà” [kaf-iod-nun-he], cioè “lamento”, ma il Cantico è tale in quanto cantico, e non il suo significante contrario, ad esempio Chinà Chinaoth o Il Lamento dei Lamenti.

[6] Come si può evincere anche dalla profezia: Os 2, 18 – 19.21: “[…] poiché una cosa Dio ha creato in terra: la donna circonderà l’uomo (neqevà tesovev gaver) […] Ti farò mia sposa per sempre,/ ti farò mia sposa/ nella giustizia e nel diritto,/ nella benevolenza e nell’amore,/ ti fidanzerò con me nella Fedeltà/ e tu conoscerai il Signore/”.

[7] Il Cantico fu inserito nel Canone cristiano fin da tempi molto remoti, addirittura entro i primi due secoli. Il primo commentario dell’epitalamio di cui si riscontra traccia nella chiesa antica è quello di Ippolito, che ottenne larga fortuna presso le chiese d’Oriente e presso alcuni teologi e padri africani, come Tertulliano e Cipriano. Ma è soprattutto dal lavoro origeniano che trarranno ispirazione per secoli gli esegeti e i Padri, fino al monachesimo medievale e agli autori spirituali del ‘500. Gli aspetti esegetici ed ermeneutici di quei tempi antichi sono contenuti nell’amplissimo ambito concernente, sia le scuole letteraliste [delle quali fu Teodoro di Mopsuestia il maggiore maestro], sia le scuole allegoriste, delle quali il maggior campione è il grande Alessandrino.

[2] Sulle principali interpretazioni del Cantico, cfr. Dreifuss G., Maschio e femmina li creò – l’amore e i suoi simboli nelle scritture ebraiche, Giuntina, Firenze 1996, 81-111. 

[3] Come la prostituzione sacra.

[4] Ecco che anche la dimensione agapica si configura come coessenziale a quella erotica, quasi a sintetizzare ciò che parrebbe così distante: la brama e il desiderio da una parte, e dall’altra il dono di sé e la scoperta dell’alterità.

Il gene della “malvagità” MAO-A, la libertà e la colpa: innocenza morale o peccato/ reato?

Se dovessimo ammettere che, se un essere umano fosse dotato del “gene della malvagità”, ovvero se mancasse di alcune parti fondamentali della corteccia prefrontale, quella preposta alla riflessione razionale, che in tale situazione verrebbe impedita, ovvero queste parti fossero condizionate dal suddetto gene, per cui mancasse pure  di un funzionamento corretto dei neurotrasmettitori responsabili dell’umore, come la dopamina, la noradrenalina e la serotonina, tra decine di altri, come conseguenza immediata e incontrovertibile, dovremmo ammettere l’inutilità e l’inapplicabilità di qualsivoglia codice morale e penale, religioso e civile.

Da Hammurabi in poi, per quanto riguarda la cultura del plesso Mediterraneo, e quindi egizia, semitica e greco-latina, compresi i successori.

Come in ogni caso, sono i fatti concreti che ci possono ispirare ulteriori riflessioni, oltre alle dottrine giuridiche ed etiche, che sempre consideriamo Riporto un caso trovato sul web, che pone questo tema.

 

E’ il 16 ottobre del 2006 e Davis Bradley Waldroup, nella sua roulotte sulle montagne del Tennessee, si sta ubriacando. Sta aspettando sua moglie Penny dalla quale si sta separando. I rapporti tra i due sono molto tesi e i loro quattro figli ovviamente ne risentono. Quando la moglie ed i 4 ragazzi arrivano alla roulotte sono accompagnati da un’amica di Penny, Leslie Bradshaw. Davis affronta la moglie imbracciando un fucile calibro 22. Il litigio degenera e Waldroup esplode otto colpi di fucile contro l’amica della moglie, uccidendola.

Penny si da alla fuga in direzione delle montagne ma l’uomo le spara un colpo di fucile alle spalle, poi la raggiunge e la ferisce ulteriormente con un coltello. Quindi la colpisce con un badile, poi con un machete le procura dozzine di ferite, mozzandole anche un dito. Trascina la donna ormai in stato di semi incoscienza nella roulotte e qui le sfila le mutandine con l’intenzione di avere un rapporto sessuale con la moglie. Infuriato perché la donna non reagisce, urla ai figli di venire a dire addio alla madre.

Penny però, nonostante abbia numerose ferite, e sia interamente ricoperta di sangue approfitta di un attimo di distrazione del marito e fugge. La polizia arriverà  qualche minuto dopo, trovandosi sulla scena di una carneficina: sangue sulle pareti, sul furgone, sui tappeti, persino sulla Bibbia che Waldroup stava leggendo mentre beveva quella sera. Oltre alle cruente prove materiali, presenti in enorme quantità, c’è anche l’aperta confessione di Davis di aver avuto fin dall’inizio intenzione di uccidere. Il suo destino sembra segnato: per un omicidio volontario di primo grado così efferato e per un secondo tentato omicidio lo stato del Tennessee prevede la pena di morte.

Il 25 marzo del 2009, dopo 11 ore di camera di consiglio, il gran giurì di Polk County emise il verdetto: sequestro aggravato e omicidio volontario ai danni di Leslie Bradshaw e sequestro aggravato e tentato omicidio di secondo grado della moglie, Penny. Trentadue anni di carcere. Waldroup aveva scampato la pena capitale grazie alla strategia difensiva dei suoi legali che si basava sulla genetica.

La strategia della difesa si fondava sulla monoamino-ossidasi A, o MAO-A. Il gene MAO-A codifica un enzima la cui funzione è distruggere i neurotrasmettitori. Questi ultimi sono le molecole messaggero che si muovono nelle sinapsi quando pensiamo o compiamo un’azione e la regolazione della loro attività è una componente essenziale di una vita normale. Ci sono circa un centinaio di neurotrasmettitori ma tra i più importanti e conosciuti ci sono la dopamina, la serotonina e la noradrenalina. Queste molecole sono responsabili del nostro umore e delle dipendenze da alcol, gioco o sesso. La MAO-A non fa che tagliare via una parte delle molecole una volta che queste hanno trasmesso il loro messaggio da una cellula all’altra e in questo modo le rende inutilizzabili.

Il gene MAO-A è indispensabile per una vita normale e nell’ambito comportamentale è stato associato a patologie come l’autismo, l’Alzheimer, il disturbo bipolare, ed il disturbo da deficit d’attenzione e iperattività e la depressione grave. Negli ultimi anni dello scorso secolo alcuni studi avvalorarono l’ipotesi che particolari varianti del MAO-A ricorrevano più spesso in persone con comportamenti aggressivi, impulsivi o criminali.

Verso il 2004 il MAO-A fu ribattezzato «il gene del guerriero». Nel 2009 un algerino che viveva in Italia, Abdelmalek Bayout, ebbe uno sconto di pena di un anno per l’omicidio di un colombiano dopo una perizia della difesa che lo indicava come portatore del gene MAO-A difettoso. Questo incrocio tra diritto e genetica è però pericoloso in quanto etichettare uno specifico gene come il “gene della malvagità” di fronte a studi non ancora definitivi e incompleti rischia di alimentare un “giustificazionismo genetico” di fronte a crimini orribili ed efferati.

 

Non possiamo accettare quanto riportato per come è riportato – come rischio – nell’ultima riga del brano, mi pare, anzi ne sono convinto.

Torna da capo l’ennesimo diuturno, faticoso, difficilissimo tema del libero arbitrio, cioè della polarità fra necessità e libertà, fra Lutero, Spinoza e Benjamin Libet da un lato, Aristotele, Agostino, Tommaso, Erasmo e Kant dall’altro, per tacere di altri meno noti.

Non possiamo non ritenere che noi agiamo decidendo in qualche modo e misura liberamente di fare il bene o il male, o azioni ambigue, intermedie. Il latino possiede due verbi per dire ed esprimere l’azione del “fare”: agere e facere, con due accezioni diverse, poiché il primo esprime genericamente un’attività purchessia, il secondo, invece, un’attività virtuosa, vale a dire “volta al bene” proprio e altrui. In latino, pertanto, se si vuole citare un agire virtuoso, non si dice bona facienda, bensì bona agenda (sunt), vale a dire “le cose buone sono da fare“, come raccomandazione e auspicio (e, implicitamente, evitando quelle male), proprio per questa ragione semantica.

Il mio carattere personale è segnato da una notevole capacità di controllo, tant’è che i più (i quali mi conoscono di meno) ritengono che io sia una persona quasi imperturbabile, avendo nella mia vita professionale dimostrato molte volte e in situazioni non poco ardue, una pazienza e una capacità di ascolto tali da far concludere positivamente dialoghi e trattative estremamente difficili. Non è del tutto così, poiché io sono anche collerico, iracondo, e non poco. Sbotto a volte, ma non mai in pubblico, con una violenza verbale inusitata e talora sono stato tentato (sono tentato), a fronte di situazioni di contrasto duro, di passare a vie di fatto. Forse che ho il gene di cui sopra? Forse che sarei capace di arrivare ad estreme conseguenze? Sinceramente non lo so. Una cosa so, senza dubbio: che sarei capace di usare ogni mezzo per difendere, ad esempio, mia figlia. Anche un’arma mortale.

La legittima difesa è ammessa dai codici civili/ penali di ogni nazione provvista di leggi da “stato di diritto”, ed è ammessa pure dalla grande tradizione morale, filosofica e teologica. Tommaso d’Aquino ha parole chiarissime sulla eventualità che uno, nel difendersi o per difendere un suo caro, tolga la vita all’aggressore, sottolineando che il male dato è un male minore rispetto al male evitato.

Ma ciò che sembra generare il gene MAO-A è altro. Lo spazio che sussiste fra la violenza immotivata e la violenza da legittima difesa è da studiare con cura, interfacciando le discipline neuroscientifiche con quelle etiche e antropologiche, al fine di trovare un’area nella quale si possa decidere se il male fatto dipende da un condizionamento biologico irresistibile, e perciò non punibile, o da malvagità individuale che ha rilevanza morale e penale.

Rifletto su queste cose, mentre alto (non qualitativamente) è il dibattito italiano sulla cosiddetta “prescrizione” dei processi penali, nel quale vi sono addetti ai lavori come l’ex procuratore Pier Camillo Davigo che ritengono le persone “assolte” da accuse, in qualche modo, solo dei “colpevoli che l’hanno fatta franca”, in ciò sostenuto dal giornalista Travaglio. Per questi due, che per fortuna appartengono a una minoranza (credo e spero) in questa nostra Italia, evidentemente, o il gene della malvagità è presente in tutti i DNA, ma allora nessuno sarebbe colpevole, oppure tutti sono liberamente malvagi e pertanto tutti (tra i quali pure io e te, gentil lettore) vanno messi in galera, intanto. Grazie a Dio e a un’umanità che non demorde dal suo destino, così non è.

Infortuni ragionevolmente imprevedibili: esistono ancora?… Libertà individuale, regole e “involontario in causa”

Paolo, dirigente di Unindustria di Pordenone, è un ingegnere e un uomo creativo, umanista nel senso più ampio del termine. Un amico che stimo sotto tutti i profili, per la sua simpatia e competenza professionale. Quest’anno mi ha invitato a tenere una relazione a un convegno dal titolo molto sibillino, oltre che classicamente retorico “Infortuni ragionevolmente prevedibili: esistono ancora?”.

Gli interventi degli altri relatori sono stati vari ed equilibrati, certamente integrati e integrabili: quello del sociologo professore all’Università di Trento,  Massimiano Bucchi, autore di diversi volumi tra cui il recente edito da Rizzoli Sbagliare da professionisti. Storie di errori e fallimenti memorabili, del giudice Antonio Lazzàro, uomo di grande esperienza giuridica, della Responsabile del Servizio di Prevenzione e Protezione di Luxottica ingegner Ambra Ambroset, e dello psicologo vicentino Antonio Zuliani, esperto di “psicologia sociale delle catastrofi”.

Duecentocinquanta tecnici e studiosi in una grande sala della Fiera di Pordenone. Conferenza valida anche per crediti di aggiornamento per gli ingegneri, i periti industriali, i geometri e i responsabili del servizio di prevenzione e protezione aziendali. Mancavano del tutto o quasi i capi azienda intesi come primi azionisti e titolari. Certamente non erano i primi invitati, ma anche se lo fossero stati, a mia esperienza, ne sarebbero venuti pochi, molto pochi. Quale la ragione? Ebbene, costoro, per ruolo e self consciousness sono troppo convinti che non gli serva stare insieme a molti altri, precipuamente di ruoli tecnici ed operativi, in quanto loro “comandano” ed essenzialmente sanno già tutto, o quasi tutto, proprio perché… comandano.

Infatti, salvo qualche virtuosa eccezione spesso a me nota, il loro retro-pensiero è questo “se io ho inventato questa azienda e altri no, anzi lavorano per me, vuol dire che io sono diverso e non ho bisogno di studiare come loro“, non capendo che studiare fa sempre bene, perché apre la mente e fa capire come, studiando, ci si accorge di avere sempre bisogno (socraticamente) di studiare ancora e ancora e ancora, perché la scienza e la sapienza non hanno confini, non hanno limiti.

Ho provato a proporre un contributo a modo di meta-intervento filosofico, e ho ritenuto di svolgerlo in questo modo…

infortuni ragionevolmente prevedibili

L’anima e l’eternità degli “enti” per il maestro Emanuele Severino e per… me

A 91 anni Emanuele Severino se ne è andato tra gli eterni, come crede e dice e scrive lui, da sempre, dal sempre eterno della sua vita. Parmenideo anti-eracliteo, cristiano nel senso metafisico e non teo-logico del termine. Il filosofo, il professore, è stato rimosso dalla docenza alla Cattolica mezzo secolo fa, perché il suo insegnamento è stato ritenuto da Santa Madre Chiesa incompatibile con il tomismo (non tanto con l’agostinismo) dei fondamenti cattolici.

Poi a Cà Foscari, nella luce della laguna, ha formato centinaia di docenti e forse qualche filosofo, e infine a Milano con Massimo Cacciari all’Università San Raffaele – Vita e Salute: docente di filosofia e filosofo non sono sinonimi. Chissà che cosa sono io, caro lettore?

Ora la sua anima non è ad animare un altro corpo, ma è dov’era da sempre, nell’eternità, in ciò che latinamente si può dire interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. La visione del mondo e della vita di Severino presuppone la possibilità che vi sia un luogo/ stato dell’essere dove si può osservare tutto e totalmente delle cose, che si può dire ex parte Dei o sub specie aeternitatis, anche se il filosofo non la chiama “Dio”, concetto che appartiene alla teologia. Si potrebbe chiamare “assoluto”, “incondizionato”, fermi restando i nomi presenti nella tradizione monoteista come “eterno”, “onnipotente”, “signore”, “misericordioso” e  altre decine (soprattutto in ambito teologico islamico).

Per Severino, e anche per un altro maestro mio, il padre domenicano Barzaghi l’eternità degli “enti” sussiste. Proviamo con un esempio: facciamo conto di stare dietro a una scrivania e di mostrare una mano, poi di nasconderla dietro la scrivania stessa. La mano appare e poi scompare, ma senza smettere di “essere” o, come si intende comunemente, di “esistere”. L’apparizione della mano non è una mera “apparizione”, ma la ricomparsa di un “ente” (qualcosa-che-è) che non smette di essere (esistere) anche quando scompare alla vista, ma non alla vita. Ogni gesto che facciamo, anche uno sfregamento del mento, dura in eterno, poiché nessuno, neppure l’onnipotenza di Dio può far-non-essere-stato quel gesto, una volta che esso è stato compiuto. Anche la relatività generale einsteiniana lo conferma, poiché ciò che accade è, e se è, è per sempre, pur se sottoposto alla legge fisica citata. Betelgeuse, se diventerà una gigante rossa dopo la sua esplosione nucleare, si “farà vedere da noi” solo fra… cento anni, ma intanto sarà visibile immediatamente a chi fosse distante solo trecentomila chilometri da essa, in un minuto secondo, un soffio.

Ora, ad esempio, parliamo dell’anima: ruah, pnèuma, anima, per dirla in ebraico, greco e latino-italiano. Che cosa sia in molti se lo sono chiesto, studiosi e chiunque.

Trattati e lettere e omelie sono stati scritti dai maggiori. In Occidente e in Oriente, dove l’anima è ritenuta una scheggia di “divino” o d’infinito, come nella dizione hindu atman, che deriverebbe dal brahman, cioè dallo “spirito divino del mondo”. Anime che si possono reincarnare in creature più nobili o meno, a seconda del karma, cioè del retaggio morale di una vita, dottrina retributiva presente anche nel giudaismo biblico e nel paleo-cristianesimo (popolarmente anche dopo). Anime che si possono elevare fino quasi all’illuminazione del bodhissatva (buddhismo) ovvero dell’avatar (hinduismo), così come nel plesso mediterraneo vi sono i “santi”.

Essa è, secondo la teologia cristiana classica aristotelico-tommasiana: forma sostanziale del corpo. E’ sostanza, essenza, natura, principio di moto e sede di tutte le facoltà spirituali (volontà, intelligenza, memoria, sensibilità). Sempre in ambiente teologico l’anima è creata da Dio, mentre il corpo viene formato dai gameti genitoriali; essa è immortale e tramite della spiritualità umana.

Nell’Antico Testamento si concepisce l’anima come una struttura mista con il corpo ed è collocata nel “cuore” dell’uomo, non inteso come muscolo pompante il sangue, ma come centro dell’essere, del pensare e delle emozioni, il nefesh.

In Genesi Dio insuffla in Adam l’anima insieme con la vita: in sostanza lo anima. Nei più antichi testi biblici (l’ebraica Torah) non si parla mai di anima, immortalità e sopravvivenza dell’anima individuale dopo la morte. L’idea di immortalità dell’anima deriva piuttosto dal pensiero filosofico greco classico, o come elemento del mondo (presocratici, stoici ed epicurei), ovvero principio dell’essere (Aristotele) o, ancora, principio del movimento (Platone e neoplatonici).

Secondo Genesi l’essere umano è composto da: a) la terra, elemento materiale; b) l’alito vitale, elemento spirituale comunicato alla materia; c) l’anima vivente, che è il risultato dell’operazione svolta da Dio insufflando lo spirito nella materia. L’animazione impressa al corpo di Adamo non è un’anima-sostanza. Anima e spirito possono essere pensati indipendentemente.

I padri della Chiesa (tra i principali Ireneo di Lione, Cipriano di Cartagine, Agostino, Gregorio Magno, etc.) si sono basati soprattutto sulla dottrina platonica (cf. Fedone) e plotiniana, senza ignorare lo gnosticismo e lo stoicismo. Per alcuni di essi l’anima umana è costituita da materiale finissimo, non potendo essere concepita come del tutto immateriale. Fu sant’Agostino, attorno al 400, che propose un’idea o immagine dell’anima come di un nocchiero che guida il corpo, cioè la persona. Circa mezzo millennio dopo, con la riscoperta del pensiero aristotelico si iniziò a pensare unitariamente all’essere umano come composto unificato di anima e corpo (il sinolo aristotelico, da syn òlon, cioè con-il-tutto). Per Tommaso d’Aquino l’uomo è un “composto” di corpo e anima, ovvero materia e forma; è dunque al tempo stesso sostanza spirituale (cioè essere ragionevole dotato di intelletto) ed essere animale (dotato di un corpo informato dall’anima sensitiva e vegetativa). Le sostanze spirituali sono per lui forme separate, che esistono indipendentemente da qualunque connessione con la materia, e costituiscono un unico individuo per ogni specie animale; nel caso specifico dell’uomo, invece, ogni singolo individuo è perfettamente distinto dagli altri (l’anima è forma per se subsistens), in quanto solo così si può convalidare la credenza nell’immortalità dell’anima individuale. Per l’Aquinate l’uomo è composto di corpo e anima, vale a dire di materia e forma (essenza. sostanza, natura). Inoltre, siccome l’anima è una sostanza semplice di natura spirituale, non è corruttibile, e perciò può essere… immortale. Infatti, solo le sostanze composite (complicate, complesse) sono corruttibili in quanto generabili.

La filosofia e la teologia cristiane dei tempi moderni si sono orientate sul concetto di persona, anche per parlare dell’anima. Consultiamo un autore contemporaneo come Norman M. Ford (1988),  che scrive l’anima non è un oggetto concreto, ma un principio di vita non empirico, e di conseguenza non è direttamente riscontrabile con i metodi dell’osservazione scientifica […] è un principio di vita non-materiale o spirituale, necessario a spiegare gli aspetti non quantitativi degli atti autocoscienti razionali di conoscenza e libera scelta. Non è possibile ricorrere a metodi di investigazione puramente empirici per osservare direttamente la presenza dell’anima come tale o l’inizio della sua presenza.

Tornando all’Antico Testamento, lo spirito è il principio della vita, universale, impersonale, immortale, ovvero la parte superiore dell’uomo, dove risiedono l’intelligenza, la ragione e la coscienza morale, e dunque materia e spirito sono due elementi non individuali, di cui solo il secondo persiste alla morte, mentre l’anima vivente e vivificante è un elemento individuale che sussiste solo finché il corpo è in vita. Per l’antico ambiente giudaico l’anima è mortale.

La Chiesa Cattolica si richiama dottrinalmente all’Antico Testamento, dove il termini anima e spirito non sono usati con coerente costanza terminologica, ma in modo scambievole. San Paolo, poi, influenzato dall’ellenismo ne parla in termini differenziati distinguendo con cura senso, significato e utilizzo dei due termini. Per l’Apostolo l’uomo è proprio composto da tre dimensioni: corpo, anima e spirito. E’ dal Concilio di Vienne (1312/ 1313)  che questa dottrina è diventata parte della Tradizione cattolica e del Magistero. L’anima, dunque, è sede della mente, della volontà e delle emozioni, ed è preposta al controllo di tutti pensieri umani e di tutte le azioni che conseguono. Nella modernità le dottrine psicologiche, sia pure con terminologie differenti, hanno attribuito alla mente questo ruolo. Mente è comunque un termine che trae le sue origini dall’etimologia latina di mens/ memoria/ memorare, molto cara ad Agostino che addirittura la usò come metafora per indicare il Padre nella Trinità: Mens, Notitia et Amor, ovvero Padre, Figlio e Spirito Santo, secondo il grande teologo africano.

Se anima è un concetto condiviso fra teologia e psicologia moderna, spirito ha invece un’accezione eminentemente teologica, in quanto è il tramite per il quale l’uomo ha una qualche conoscenza di Dio e con lui in qualche modo… comunica. Lo spirito è collocato ontologicamente al di sopra dell’anima e la può orientare secondo l’ispirazione divina, al bene. Infatti, come insegna Tommaso, l’anima ha un’origine diversa dal corpo, poiché è sostanza semplice ed è spirituale, mentre il corpo è complesso ed è materiale.

Molte e diverse sono le dottrine teologiche sull’anima: vi sono opinioni che la ritengono creata da Dio all’atto del concepimento (Alberto Magno), altre all’atto della nascita, altre ancora quando la struttura encefalica si può considerare completata, e quindi dopo la nascita. Tommaso d’Aquino parlava di quaranta giorni per i maschi e di ottanta per le femmine. Su queste opinioni si possono proporre diversi giudizi, tenendo conto delle conoscenze naturali del tempo, che rendevano un po’ confusa la nozione, che si collocava fra biologia e metafisica. Il “tipo” di anima conferita all’uomo, inoltre, è completamente diversa dall’ente-anima che fa vivere gli anima-li, i quali la possiedono solo nelle dimensioni vegetativa e sensitiva. Vi sono però anche posizioni curiose, come quella di san Girolamo, che consolava i credenti affermando che avrebbero incontrato gli animali cui in vita sono stati più affezionati, perfino in paradiso. I possessori di animali odierni, però, per loro sfortuna, si dichiarano spesso agnostici o addirittura atei. Non sanno quello che si perdono.

Tommaso d’Aquino riteneva che l’anima intellettiva, dando forma e struttura alla materia e rendendola vivente, non sia collocata in alcun in alcun luogo particolare del corpo, che compenetra totalmente. L’anima si «esprime nel corpo» e lo contiene. L’anima è il principio vitale da cui scaturisce ogni azione corporea, da quelle dell’apparato locomotore a quelle della psiche. Il Concilio di Vienne (1312-1313) afferma: «riproviamo come erronea e contraria alla verità della fede cattolica, ogni dottrina o tesi che asserisce temerariamente o suggerisce sotto forma di dubbio che la sostanza dell’anima razionale o intellettiva non è veramente per sé la forma del corpo umano». Ma già Agostino d’Ippona aveva autorevolmente affermato: «in ciascun corpo l’anima è tutta in tutto il corpo, così com’è tutta in qualsivoglia parte di esso».

Per la Chiesa Cattolica l’animazione razionale del neonato è stato un tema non molto trattato. Si può dire che in passato la vita fetale non era considerata pienamente umana (non dimentichiamo che Margherita Hack parlava a volte dello zigote, della blastula e della morula come di un mucchietto di cellule, paradossalmente d’accordo con gli antichi teologi). Se vogliamo però applicare lo schema aristotelico-tomista non possiamo dimenticare che i due gameti che producono – pariteticamente – lo zigote (23 cromosomi y + 23 cromosomi x) hanno in potenza, cioè provvedono il potenziale per lo sviluppo dell’essere umano che sarà, tutto e totalmente. Se quindi si concepisce l’anima in termini non strettamente fisici, ma anche metafisici, non possiamo non ammettere che l’umanità sia infusa totalmente fin dai istanti di vita dello zigote, pur essendo questo “ente” unicellulare. A chi non ammette la dimensione metafisica questo ragionamento non interessa, ovviamente.

Per Tommaso d’Aquino, il sangue stesso è già un essere umano “potenziale” che diviene essere umano “in atto” sotto l’azione del pneuma (lo spirito) presente nel seme. E’ comunque Dio stesso a intervenire con un atto creativo, dando alla creatura vegetativo-sensitiva una dimensione razionale e spirituale, infondendo l’anima.

La teologia contemporanea conviene sulla posizione di sant’Alberto Magno (l’anima sussiste dall’atto del concepimento), ma solo successivamente (quando?) inizierebbe ad operare? Sul tema sarei dell’idea di esprimerci con enorme cautela, anche e soprattutto per le implicazioni etiche che esso ha con il tema dell’aborto.

Ci si può chiedere se vi siano “prove razionali” dell’esistenza dell’anima. Si può ragionevolmente affermare che le maggiori sono di carattere psicologico: la consapevolezza dell’individualità; la consapevolezza dell’esistenza della propria anima; la cognizione della distinzione fra anima e corpo; la consapevolezza dell’opposizione fra anima e corpo; la persistenza dell’Io rispetto ai mutamenti del corpo; la presenza di attività spirituale; il senso di responsabilità; la ripugnanza verso l’idea di una morte definitiva. Queste caratteristiche sono anche utili a mostrare, forse, la plausibilità dell’esistenza di un “ente” come l’anima. Essa, oltre a manifestare i tratti psicologici sopra elencati, può essere illustrata anche come segue: principio di vita; immagine di Dio; vera essenza dell’uomo; costante dell’essere; principio che umanizza il corpo; principio della razionalità umana e dello psichismo; principio dell’individualità; fonte della personalità; principio della soggettività; principio della coscienza e della consapevolezza; parte migliore dell’uomo; fonte dell’interiorità e della vita personale; principio del libero arbitrio e della volontà; essenza dell’essere e dell’Io; coscienza morale.

Circa la “vita” dell’anima  la teologia cattolica tradizionale sostiene che dopo la morte (del corpo) l’anima continui a sussistere separatamente, essendo immateriale e quindi non potendo dissolversi in qualcosa d’altro, come accade al corpo. La separazione dell’anima dal corpo permette inoltre che Dio possa avere una relazione spirituale con una sostanza che gli “somiglia” (cf . Genesi 1, 27), per cui la fa sussistere con la sua propria essenza, mentre il corpo sarà ripreso dopo la resurrezione finale, in altra forma sostanziale.

La morte è, dunque, la separazione dell’anima dal corpo, ma resta comunque parziale. Mentre il corpo non procede con le sue funzioni vitali, l’anima continua a “vivere” separatamente. Dopo la morte l’Io umano non si spegne, ma si “sposta” in uno stato dell’essere diverso, non più percepibile dagli altri, ma presente in uno stadio/ stato spirituale. L’anima, pertanto, continua a vivere, ma non più mediante il corpo, bensì autonomamente.

Per la teologia cristiana, l’unica eccezione nel morire è costituita dalla morte di Maria, che fu vera morte, ma non tale da far sì che il corpo si decomponesse. Il dogma (non obbligante) dell’Assunzione di Maria, anche se presente nella Tradizione fin dal V secolo, è di proclamazione molto recente (1950, sotto papa Pio XII) sostiene l’assunzione della Madre del Signore in anima e corpo.

Le visiones medievali sono la rappresentazione più forte dello stato e dell’attività dell’anima dopo la morte, tra le quali il poema dantesco è la più nota.

L’attività dell’anima dopo la morte, in particolare in quello stato sospeso rappresentato dal purgatorio, veniva descritta in passato quasi come un viaggio fantastico, durante il quale è possibile il contatto tra ciò che appartiene all’Io e il mondo ultraterreno. Per questo durante il Medioevo vi fu una fioritura di racconti di viaggi estatici nei mondi ultraterreni; l’esempio più noto è quello della Divina Commedia.

Circa il destino dell’anima, la dottrina cattolica prevede che essa si possa trovare nelle condizioni spirituali “meritate” in vita, con una qualche analogia con il karma hindu-buddistico, e un “arricchimento” medievale, sconosciuto ai Padri del cristianesimo primitivo, quello della purificazione (da pyr, fuoco in greco) purgatoriale, se i peccati commessi non siano stati tali da impedire la visio beatifica della Santissima Trinità (cf. Canto XXXIII del Paradiso dantesco) e facciano meritare il “silenzio eterno di Dio” (cf. J. Ratzinger)

A differenza della cultura religiosa cristiana e musulmana, che prevede la resurrezione finale delle anime e dei corpi, quella giudaica la ignorava. E’ nella Lettera agli ebrei che si parla per la prima volta in maniera chiara di resurrezione finale. Si tratta di un dogma fondamentale correlato a quello dell’immortalità dell’anima. e per queste ragioni: a) se l’essenza dell’uomo fosse lo spirito, non si comprenderebbe perché Dio l’avrebbe fatto compagno della carne; b) essendo l’anima “forma del corpo” è del tutto innaturale che essa si trovi separata dal corpo, e dunque tende a ricongiungersi ad esso; c) poiché l’anima e il corpo commettono insieme il bene e il male, entrambi debbono ricevere il premio o la punizione.

Infine, il cristianesimo non ammette la reincarnazione, tipica dottrina delle tradizioni religiose orientali. Vi sono comunque teorie in questo senso anche in ambito cristiano, come nel caso di Origene, per il quale le anime non solo sono immortali, ma anche… eterne.

Per la maggior parte della sua storia il Cristianesimo ha sostanzialmente condiviso l’idea platonica di una netta separazione dell’anima dal corpo; e per questo motivo il Simbolo degli apostoli parla di «resurrezione della carne», espressione che non compare nel Nuovo Testamento né nel Credo di Costantinopoli (e in quelli precedenti), dove si parla sempre di «resurrezione dei morti» (solo nel 1513, con il Concilio Laterano V, l’immortalità dell’anima è divenuta dogma). Ma nei Vangeli non si parla di immortalità per tutti gli uomini o per tutte le anime; la resurrezione degli empi serve solo ad applicare loro la pena definitiva della distruzione col fuoco, giacché il definitivo concetto di inferno, inteso come luogo di dannazione eterna, nasce solo con Tertulliano e Origene.

Per l’apologetica, l’uomo prova un desiderio naturale di integrità della propria persona, dovuto al fatto che l’anima è la forma del corpo e come tale tende a essergli unito. Questa certezza soggettiva, rafforzata definitivamente dalla fede, sarebbe la prima prova della necessaria immortalità, e appagherebbe un desiderio ben presente anche nei filosofi pagani. L’immortalità dell’anima sarebbe inoltre dimostrabile con la semplice ragione: l’anima è immortale in quanto immateriale e non scomponibile; se infatti l’intelletto opera prescindendo dalla materia (ovvero, se l’agire segue direttamente all’essere), l’anima non può che essere immateriale e dunque immortale, perché solo la realtà materiale è soggetta alla corruzione.

L’ente anima può essere considerato forse il modello di eternità degli enti, anche se il concetto di eternità non coincide affatto con quello di immortalità, in quanto l’eterno è in-creato, mentre l’immortale no.

Gentil lettore, considera questo mio sforzo come un omaggio a Emanuele Severino, che ora conosce de visu, gli eterni, e a cui auguro, anche se lui ne ha fortemente dubitato, la visione beatifica degli angeli e dei santi.

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