Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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…della LIBERTA’, ne parlo ancora con il saggio sottostante, che mi augurerei leggessero politici, capi azienda, giornalisti e opinion leader-maker, compresi gli influencer, che spesso non hanno alba dei fondamenti

  • Determinismo e libertà degli atti umani. Il libero arbitrio

La questione della libertà, cui abbiamo fatto cenno all’inizio, è fondamentale nella discussione sulla morale, poiché ogni atto umano, se non è libero, non può avere rilevanza morale.[1] Si tratta di esaminare che cosa significhi “libertà”, sia da un punto di vista dell’atto stesso e della sua genesi psicologica, sia se essa possa essere attribuita totalmente all’autonomia del singolo decisore razionale.

Sotto il primo aspetto si può affermare che la volontà che guida gli atti è il luogo dove si esercità questa libertà, sotto la sorveglianza della ragione, che prudentemente ispira, corregge, cerca un’adeguazione, un equilibrio.[2] Questo nelle situazioni normali.

               Sotto il secondo aspetto si tratta di vedere se le azioni decise e guidate dall’intelletto e dalla volontà umani liberi, lo siano veramente, o siano condizionati da processi causali esterni. Se il libero arbitrio, dunque, sia veramente tale, o meno. La questione è complessa e, in assoluto, irresolvibile. Tra una prospettiva causalista e determinista e una prospettiva indeterminista, vi sono infinite possibilità, vale a dire, fra chi ritiene che l’umana volontà è necessitata, quindi non libera, da una catena di eventi esterni, cosmici, eterodiretti, i cui vettori causali sono e rimangono inaccessibili all’uomo, e chi ritiene che, in ogni momento, il singolo uomo possa decidere e fare qualsiasi cosa, in assoluta autonomia, vi è uno sterminato territorio da esplorare.

               Vi sono certamente condizionamenti oggettivi all’agire umano, di carattere fisico, temporale, spaziale, genetico e culturale, ma gli spazi di azione della libertà di decidere e di agire restano immensi. Kant sosteneva, paragonandolo alla creazione dal nulla dell’universo da parte di Dio, che l’atto umano libero fosse qualcosa comunque di inaudito e di originale.[3] Questo tipo di libertà nel mondo moderno e contemporaneo è però ritenuta indifferente alle scelte morali, è una specie di libertas minor, tipica del pensiero liberale classico.[4]

               Il problema resta arduo, poiché, se non si collega in modo organico il concetto di libertà con il concetto di bene e di verità, non se ne esce in maniera soddisfacente, restando appesi alle ipotesi del relativismo e dell’improvvisazione poietica,[5] e mutilando essenzialmente la dimensione razionale dell’agire umano. Per questo, anche parlando della libertà, non si può non fare riferimento alla libertas maior, quella che non è indifferente alle scelte morali, e che si esercita in funzione del fine che è la verità, e dunque il bene. Questo è il circolo virtuoso che propone, anche in questa prospettiva teoretica, l’eudemonismo teleologico.

               Si possono senz’altro anche ammettere seri condizionamenti alla libertà umana, come stanno progressivamente spiegando le più avanzate psico e neuro-scienze contemporanee.  Ciò nonostante, pur considerando tutti i condizionamenti filo e ontogenetici, ambientali ed educazionali, che riguardano l’uomo, resta un amplissimo “margine di manovra” per l’umano libero arbitrio. Lo stesso sviluppo dell’essere umano dimostra questa “potenza”,[6] questa capacità di progressiva autonomizzazione e liberazione dalla “necessità”,[7] [8] passando da una situazione nella quale prevale il “principio del piacere” ad una situazione nella quale prevale il “principio di realtà”. Si può dire quindi che non si dà oggettivamente un’autonomia assoluta della libertà umana, ma sempre un’autonomia condizionata da un qualcosa, che può anche essere molto rilevante, come si diceva sopra: dalle connessioni fisico-meccaniche cosmologiche, alle variazioni delle strutture bio-neurologiche, al peso della genetica individuale, alle sollecitazioni della cultura e dell’ambiente così come sono.

Siamo comunque, come essere umani, in una qualche cattività, captivi, cioè catturati, ma anche in buona misura capaci di divincolarci. Pensiamo non solo agli atti eccezionali di eroi e  santi, ma anche alla normalità di tanti eroismi quotidiani, che superano, con atti di volontà e di lucida intelligenza, le prove più ardue che si presentano, ovunque e in ogni tempo.

Se queste sono le premesse generali, cerchiamo ora di dare una specie di struttura all’atto volitivo libero.

San Tommaso, afferma in proposito “[…] totius libertatis radix est in ratione constituta“,[9] cioè la radice di tutta la libertà è costituita nell’intelletto razionale. Se ciò è plausibile possiamo stare abbastanza tranquilli, ma non del tutto: infatti, ciò sarebbe assolutamente vero solo nel caso avessimo nozione immediata e certissima di ciò che è il nostro bene. Ma non è sempre così. Dunque: il processo volitivo libero parte da un certo apprezzamento del bene, un’intentio, un pensiero-intendimento; segue una riflessione, un consilium, una riflessione, più o meno breve, una deliberatio, una decisione, e infine una electio, che è poi la scelta operativa.

Come si vede, l’atto volitivo libero può esser come scomposto in diverse operazioni, che lo comstituiscono e su cui segnano delle cesure, in ognuna delle quali è possibile una specie di intervento di una specie di metà-volontà e intelletto vigilante, la prudente[10] meta-valutazione del bene, come ritenuto tale.

Alla fine di questo processo risulta un poco più evidente, come fosse illuminata da un percorso i cui atti sono più nitidamente individuabili, la dimensione della responsabilità, nell’esercizio libero della volontà, con tutti i suoi corollari di moralità, diritto e sanzionabilità. In questo punto dell’atto emerge con chiarezza la soggettività ineliminabile, l’io che decide, nel senso etimologico del “tagliare” un qualcosa per qualcos’altro.

L’io-responsabile nel bene o nel male scelti, ma non di tutto il bene o di tutto il male [scelti], poiché restano quegli ambiti di condizionatezza di cui abbiamo già parlato. Si potrebbe, alla fine di questo ragionamento, quasi intravedere un certo primato della volontà sulle facoltà umane coinvolte, ma tale primato va condiviso con la prudenza ragionante, con la dimensione globale del plesso superiore dello spirito umano. Bisogna scongiurare il rischio del volontarismo, così come si è dispiegato storicamente e giuridicamente,[11] poiché esso, se non temperato da una solida dottrina sui “fini” dell’essere umano, rischia una deriva tendenzialmente autoritaria, meramente deontologica, o addirittura vessatoria e conculcatrice della dignità umana.

La libertà è dunque un processo, non un’esercizio aribitrario di singoli atti sconnessi, è un percorso nel quale l’uomo progressivamente si eleva in umanità e si autotrascende.

Scrive Renè Simon:

“[…] sarà quindi necessario distinguere tra libertà come [mero, n.d.r.] libero arbitrio e libertà come liberazione o libertà di perfezione, e della prima abbiamo parlato sufficientemente. Quanto alla seconda, essa è meno un dato che una conquista, minore all’inizio dell’esistenza che alla sua fine, poiché essa è il ‘dis-solvimento’ dei legami che la vita tende a riannodare, e la piena apertura o almeno l’apertura sempre più grande dello spirito ai valori e alla pienezza di azione”.[12]

L’esercizio della vera libertà, quindi, tende a “rompere”, a sconnettere l’abitudinarietà, la pigrizia, il sonno della riflessione e della contemplazione delle realtà più elevate. Esso è il libero arbitrio dell’uomo in ricerca, del soggetto pensante che non si accontenta [e forse dunque qualche volta non gode, come dice il banalissimo adagio], e, anche tormentandosi, e non rassegnandosi mai, cerca di riunificare il proprio essere con i valori, e questi con le azioni che compie, mai domo, mai stanco, se non psico-fisicamente, mai sazio di conoscenza di ciò che può rappresentare il bene vero, che è, in definitiva, lui stesso in tutta la propria umanità.

Parliamo anche, allora, di un cammino verso la libertà[13] del singolo uomo, che è una crescita originale e irripetibile, storicamente fondata, ma anche liberamente accolta e data, pista talora arcigna, ma necessaria, opzione fondamentale,[14] ma non disattenta agli atti “categoriali”,[15] linea guida intellettuale e morale di un vivere equilibrato e sano.

  • Libero nella verità

Fin da ragazzi diciamo spesso: “Faccio quello che voglio, perché sono libero”. Abbiamo già trattato il tema della libertà esaminandone le varie accezioni nella storia del pensiero, inteso come libero arbitrio [Agostino, Erasmo da Rotterdam, frate Martin Lutero, etc.], e dei costumi. Analizziamo ora proprio l’espressione sopra scritta. Cosa significa faccio quello che voglio, ed é poi vero che quello che voglio faccio? Si intuisce immediatamente che non é possibile in assoluto fare quello che si vuole, neppure Putin [anche se gli piacerebbe tanto] e Bezos e Gates, possono. La libertà di fare ciò che si vuole è dunque sottoposta a dei vincoli oggettivi, che sono costituiti da noi stessi, dai nostri limiti individuali, intellettuali, fisici, economici, logistici, e solo successivamente é regolamentata dalle nostre scelte morali.

Allora, intanto diciamo che non é possibile fare esattamente quello che si vuole. Ma, a questo punto si pone una domanda: che cosa si può o si deve volere? Già la domanda disvela un altro “limite” della libertà. Quando si dice “voglio”, in una psicologia sana  nasce il pensiero del “cosa”, e se ciò é possibile, o giusto. Dunque il “voglio” é come legato al “devo” e al “posso”. Proviamo a pensare ai doveri di un padre di famiglia. Forse che questi può liberamente [sic!] disporre delle proprie risorse, senza pensare ai suoi doveri verso le proprie creature? Se si tratta di una persona snaturata e degenere senz’altro, si. Ma se egli é semplicemente “normale”, no.

La libertà é strettamente quindi legata al dovere: “io voglio ciò che devo”, o meglio “devo volere ciò che devo”.  Possiamo fare un passo avanti: che cosa devo volere? Una morale naturale

mi suggerisce: “Quello che é giusto”. Che cosa é giusto, mi chiedo io? E’ giusto ciò che é conforme alla mia natura e al mio stato: cioé ciò che non stride con la mia vita come valore e come verità. Infatti la mia vita ha un valore e ha una sua precipua verità. Questo é il punto. Non c’è valore senza verità e la libertà vera si fonda sul dovere, sulla giustizia e sulla verità. Per un mafioso o un criminale incallito è buono e giusto ciò che ha imparato a fare fin dalla più tenera età, e quindi si pone il tema dell’educazione e dell’ambiente educativo, che co-costruisce ogni struttura di personalita, insieme con la genetica individuale, e conseguentemente il destino [ineludibile? vedemo] del soggetto umano.



[1] Si pone qui l’immenso tema filosofico, politico e culturale, nonché religioso e teologico della Libertà.

[2] E’ la proàiresis aristotelica, cioè “intelletto che desidera o desiderio che ragiona”, cf. Etica Nicomachea, VI, 2, 1139 b 4 – 5.

[3] Cf. KANT I., Critica della ragione pratica, parte I, cap. III.

[4] Cf. STUART MILL J., On liberty, Londra 1959.

[5] cioè, del fare.

[6] Intesa in senso sia metafisico sia fisico.

[7] Cf FORNARI F., Atti del XXVII congresso nazionale di filosofia sul tema “Libertà e determinatezza“, Roma 1980, pp. 33 – 63 e 65 – 81.

[8] Intesa soprattutto in senso fisico, ontogenetico.

[9] De veritate, q. 24, a. 2.

[10] Sarà introdotta più avanti una breve digressione sul plesso delle virtù morali, tra le quali la prudenza costituisce la connessione, la struttura portante.

[11] L’aspetto giuridico è qui inteso, sia nel senso civico-politico-giurisdizionale, sia nel senso teologico morale relativo al sacramento cristiano della penitenza.

[12] Op. cit.

[13] Pare che qui echeggino i canti di liberazione dei popoli oppressi di ogni tempo e luogo, come in “Hacia la libertad“, del popolo cileno dopo il golpe del 1973 di Pinochet.

[14] Concetto che si riferisce, oltre che all’accezione corrente, ad una concezione di teologia morale che fonda il giudizio morale degli atti umani su una sorta di opzione generale, apriorica, che ne caratterizzerebbe, in ultima analisi, l’intera pregnanza morale. Ne faremo cenno più avanti.

[15] In teologia morale sono classificati come “categoriali” i singoli atti umani.

Il “Valore” e la sua fondazione razionale

La nozione di valore nel pensiero classico, mentre in Platone si concentra sulla nozione di bene, bello, giusto, vero, che sono poi le idee trascendentali,[1] secondo Aristotele, il valore è anzitutto ciò che vale per se stesso, l’atto puro di essere, e solo successivamente si rifà anche all’economia, così come essenzialmente nella scienza economica classico-moderna di un Adam Smith o di un Ricardo, e perfino in Karl Marx. Il termine  greco è [trasl.] àxia, vale a dire “merci”. Il valore riguarda quindi innanzitutto delle merci, che possono essere vendute o scambiate.

Risale poi alle notazioni di Adam Smith la distinzione brillante fra “valore d’uso” e “valore di scambio”, là dove il filosofo ed economista inglese separa nettamente ciò che ha un valore suo proprio, anche incommensurabile, ma solo “d’uso”, come l’acqua che si beve o l’aria che si respira, e ciò che possiede, di per sé, anche e soprattutto un valore “di scambio”, come le merci e il lavoro umano, che sono quantificabili, pesabili in termini di corrispettivo monetario, e vendibili.[2] Lasciamo stare ulteriori approfondimenti concernenti gli sviluppi successivi apportati da Ricardo[3] e da Marx,[4] e fermiamoci qui.

Tommaso d’Aquino recupera dalla tradizione platonico – aristotelica, e anche agostiniana, soprattutto la nozione di valore come essere, come bene, come giusto. Il valore è dunque la perfezione dell’essere, è un suo atto, è suo perché di natura, in quanto stimata e conosciuta da un soggetto conoscente, che è l’uomo. Nella modernità e nel mondo contemporaneo la nozione di valore è stata variamente considerata.

Se Kant aveva considerato come valore primario la purezza della legge morale “a priori”,  autori successivi più vicini a noi, come il Lotze, il Brentano e il von Ehrenfels[5] sottolinearono gli aspetti più sentimentali o emozionali del valore. Più plausibili rispetto alla visuale che stiamo tentando di comporre in questo lavoro, possiamo ritenere le posizioni di Max Scheler e di Nikolaus Hartmann,[6] anche se forse indulsero in un certo fenomenologismo[7]: infatti, pur ammettendo che il concetto di valore possa essere ascrivibile a ciò che è bene, pur tuttavia questo bene è trasceso dal concetto di valore, che sarebbe una sorta di entità superiore, quasi platonicamente eidètica.[8] Si può capire lo sforzo di questi autori, se lo si contestualizza nella temperie tardo-positivista di fine ‘ 800.

Per quanto riguarda Heidegger,[9] la sua lezione nel campo delle scienze etiche non si può distaccare dalla sua ricerca teoretica e metafisica. Il maestro di Heidelberg rimprovera a Nietzsche di non aver saputo uscire dalla gabbia nichilista nella quale si è messo, ipotizzando per l’essere umano un “valore” inaudito e inconcepibile, quello di essere addirittura il sostituto del “dio [o meglio del Dio] che è morto”.

Interessante è la posizione di Jean Paul Sartre, che distingue con grande acume e creando un altrettanto grande sconcerto, fra l’esserein-sé di coscienza, cioè la negazione di ogni sua datità sostanziale, e l’essereper-sé, questo sì provvisto quasi di una facoltà creatrice, divina. Per Sartre l’uomo si crea la propria storia, l’uomo è la propria storia, sostanza, essenza. Siamo distanti da san Tommaso, ma in fondo non troppo, perché basterebbe intendersi su ciò che si intende per storia ed essenza o natura. Se per storia si intende il puro divenire eracliteo, le due posizioni sono inconciliabili, ma se per storia si intende la possibilità di attuazione di ciò che è in natura, e dunque anche nella natura umana, il suo principio di movimento e di sviluppo,[10] allora le due posizioni possono confrontarsi e non respingersi.

Possiamo infine citare, non per la sua profondità di pensiero, ma per la capacità comunicativa il sociologo Francesco Alberoni, che sostiene come i valori essenziali ed eterni dell’uomo, della sua vita, del suo destino non siano transeunti, ma richiedano di essere accolti  e ascoltati con sempre maggiore attenzione.[11]

A questo punto, forse, è conveniente ammettere che il valore è nuovamente e classicamente da fondarsi sull’essere. In che modo?

Anche seguendo l’indicazione heideggeriana, che tenta di ricomporre un dialogo interrotto con la nozione dell’essere e di dare ad essa tutto il suo fondamento assiologico, poiché non collegare e correlare il valore all’essere, specularmente significherebbe relazionarlo al nulla, e dunque sarebbe una proposizione, in questo caso, assurda.

Si tratta ora di dichiarare nettamente chi stia al vertice di una prima scala di valori puramente umana, non temendo di collocarvi l’uomo stesso,[12] e non dimenticando Dio, se si vuole definire la scala assoluta dei valori stessi. Ma in questo caso si pone la questione della credenza di fede. Il valore primo di questo mondo, l’uomo, riesce, anche perché è primo nell’ordine intellettuale, a comprendere la scala o gerarchia dei valori e dei beni, e riesce a goderne, anzi è qui per goderne, secondo ragione, in tutta la molteplicità nella quale si manifestano. E, a questo proposito, si possono anche in qualche modo classificare:[13] vi sono i valori elementari, o vitali, i valori estetico-razionali e i valori spirituali e metafisico-religiosi, tra i quali si può annoverare anche il valore morale.[14]

Un altro aspetto su cui convenire è quello dell’assolutezza, ma anche della storicità del valore. Assolutezza poiché il valore non può essere sottoposto alla distruttività del relativismo, senza perdere in razionalità; storicità, perché il valore stesso è una  manifestazione storica, profondamente concreta e umanamente plausibile. La questione sta nel rapporto che vi è tra i due termini: non si deve intendere, infatti, l’assolutezza come un distacco intellettualistico e superbo dalla realtà storica, ma, d’altro canto, non si deve ritenere la storicità come un debito da pagare alla relativizzazione del valore. Il precetto “non uccidere” è stato certamente interpretato in modo diverso nella diacronia degli eventi storici universali, ma resta un precetto assoluto, che deve essere rispettato da ogni retta coscienza.

E’ Platone che spiega con più chiarezza, forse, in che modo si debba intendere l’assolutezza e l’universalità dei valori, che poi coincidono con le attribuzioni trascendentali degli enti/essenti. Egli sostiene che bisogna passare dalle cose belle al bello-in-sé, dai beni diversi al bene-in-sé, dalle azioni giuste alla giustizia-in-sé, etc..[15] In questo modo ciò che è particolare e contingente diventa, alla luce della ragione, universale e necessario.[16]

E’ però qui utile svolgere anche una breve digressione sui pensatori che non hanno condiviso questa linea teorico-pratica, a partire da Kant.  Il filosofo di Königsberg, fedele alla sua gnoseologia della prima Critica,[17] sostiene l’inconoscibilità degli enti in sé e per sé, ma solo delle loro manifestazioni fenomeniche, puntuali, contingenti, e dunque anche l’infondatezza di una conoscenza morale basata su valori assoluti.[18] Per Kant l’unica conoscenza “certa ed evidente”[19] è quella delle scienze fisico-sperimentali, al di fuori delle quali, si stende un oceano infido di imbrogli, antinomie e sofismi.

Su questa strada si sono poi posti anche autori come Max Weber, con la sua teoria delle “visioni del mondo” differenti. La questione, ai nostri giorni, resta più che mai aperta, soprattutto in considerazione degli sviluppi della scienza, e quindi delle varie attribuzioni valoriali che vengono formulate nei confronti degli eventi scientifici e delle scelte legislative nei vari paesi.[20]

L’esperienza del valore, infine, pur essendo anche di carattere emozionale ed affettivo, è soprattutto il risultato di un approfondimento razionale, tale da riconoscere l’evidenza, l’oggettività, la  forza cogente, come di una rappresentazione di un precetto indefettibile e imprescrivibile: non uccidere, non rubare, aiuta il tuo simile, etc..


[1] In metafisica si dice nozione trascendentale ciò che è predicabile di ogni ente.

[2] Oggi in economia si parla di merci, prodotti e servizi vendibili.

[3] Ad es. sulla legge ferrea dei salari.

[4] Ad es. sulla nozione di plusvalore e sfruttamento del lavoro ( che sono altre questioni di rilevanza morale).

[5] Filosofi tedeschi, rispettivamente: 1817 – 1881, 1838 – 1917, 1859 – 1932.

[6] HARTMANN N., filosofo tedesco, 1885 – 1950.

[7] Cf. le posizioni in merito di E. Husserl e K. Jaspers.

[8] riferita al cosiddetto “mondo delle idee”.

[9] Cf. HEIDEGGER M., in Sentieri interrotti, 1957, La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”.

[10] Cf. sul concetto di natura M.J. Nicolas, L’idea di natura in san Tommaso d’Aquino, Tolosa,1972, tr. it. p. R. Coggi, Studium Theologicum Philosophicum S. Thomae, cit., Bologna 2004.

[11] Cf. ALBERONI F., Le ragioni del bene e del male, Milano 1981.

[12] Cf. dizione tommasiana circa l’uomo: “[…] persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali creatura”, cioè, persona significa ciò che è perfettissimo nella natura tutta, così come sussiste nella creatura intellettuale, Summa Theologiae, q. 29, a. 3c.

[13] In proposito, anche la letteratura psico-sociologica contemporanea ha formulato delle dizioni classificatorie: ad es. cf. A. Maslow con la sua “teoria dei bisogni”, in Motivazione e personalità, Ed. Armando, Roma 1998.

[14] Cf. MONDIN B., Il valore uomo, Roma 1983.

[15] Cf. particolarmente nel dialogo Simposio.

[16] Il termine “necessario” è da intendersi nell’accezione primaria, etimologicamente fondata, di “ciò-che-non-cessa” [nec-cessat], l’imperituro.

[17] La Critica della Ragione pura.

[18] Precisiamo qui l’accezione di “assoluto”, ab-solutum,  non scioglibile, non modificabile.

[19] Cf. con la dizione di scienza proposta dal p. G. Barzaghi O.P., in Dialettica della Rivelazione, “[…] La scienza è conoscenza certa ed evidente di un enunciato in forza del suo perché proprio, adeguato e prossimo”.

[20] Consideriamo qui le diverse posizioni che esistono sulle ricerche che coinvolgono la vita umana al suo nascere [l’embrione], e al suo declinare

[eutanasia]

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Le “tre forme di riconciliazione”

Non tanto papa Giovanni Paolo II, quanto il filosofo Karol Wojtyla, studioso di Edmund Husserl, Edith Stein e Tommaso d’Aquino, in una memorabile giornata strasburghese nel 1988, ospite del Parlamento d’Europa, ebbe a richiamare l’esigenza di tre tipi di riconciliazione umana, al fine di recuperare una visione improntata a un umanesimo nuovo che il “Secolo breve”, il XX, mostrava di avere perduto, con i suoi eccidi, le sue guerre, i suoi deliri di onnipotenza, il crescere di molti tipi di egoismo individuale e collettivo.

Quella giornata fu ricordata forse più per la contestazione che gli rivolse violentemente il deputato fascistoide inglese Jan Paisley, che gli urlò in faccia “anticristo!” Ma, se vogliamo ricordare le cose per il loro valore, propongo questa memoria, forse sfuocata nella mente dei più.

Il grande Polacco elencò tre tipi di riconciliazione, richiamando il nome di uno dei sette sacramenti cattolici, ma utilizzandolo in modo laicissimo.

Più avanti fornirò al mio lettore qualche nozione sul sacramento, ma ora mi interessa sviluppare i tre concetti, diversi, ma necessariamente da integrare, pena la zoppìa dell’insieme.

RICONCILIAZIONE CON GLI ALTRI

Se vi è la necessità di riconciliarsi con un altro significa che c’è stato un contrasto, un litigio, un conflitto, perfino una… guerra.

La storia è piena di riconciliazioni, di armistizi, di trattati di pace, spesso talmente mal concepiti e mal scritti, come quello di Versailles nel 1920, che creò le condizioni per la Guerra mondiale del ’39-’45, ancora più devastante di quella appena conclusa. Se si osserva bene, vi sono sempre occasioni che possono generare conflitti fra popoli e nazioni, soprattutto di interesse, come mostrano con indiscutibile chiarezza le guerre “petrolifere” degli ultimi decenni.

A livello interpersonale, nelle relazioni inter-umane, la conflittualità è un fenomeno quotidiano, si può dire, poiché le relazioni stesse sono uno dei fenomeni più complessi che troviamo in natura.

Lo sono in quanto ciò che la natura umana presenta nel vivere è poi inevitabilmente immerso nella cultura, l’altro fondamentale elemento che costituisce la vita degli umani. Per “cultura” come concetto qui propongo non solo e non essenzialmente ciò che si intende comunemente, che è costituito da conoscenze e saperi, ma da ciò che rende le persone quello che sono, in ragione della loro età, di dove sono cresciuti e vivono (ambiente), e di ciò che hanno imparato nel processo educativo.

Tutto ciò accade nella normale quotidianità, figuriamoci quando intervengono ragioni ed elementi di contrasto, conflitto o litigio. Siccome le nostre società sono organizzate in gruppi, squadre, équipes, team, e, se non vogliamo distruggere ciò che è stato costruito, siamo “obbligati” a trovare una strada di accordo, anche rinunziando a qualcosa di nostro, che all’inizio del contrasto magari potremmo avere considerato irrinunziabile.

La scienza della negoziazione ci insegna che, dopo un contrasto e il dialogo concordato per superarlo, bisogna accettare di alzarsi dal tavolo – sempre – un po’ scontenti, perché si è dovuto cedere qualcosa per il FINE, che solitamente è il BENE MAGGIORE, costituito dal conseguimento dell’ACCORDO.

RICONCILIAZIONE CON LA NATURA

Da quando l’uomo ha iniziato, qualche migliaio di anni fa ad utilizzare fino a sfruttare, talora brutalmente, i beni della natura, ha certamente migliorato il livello qualitativo della propria vita. Basti pensare all’uso del legno, della pietra, dei metalli, e poi del carbone e infine del petrolio e dei gas naturali.

Ora, però, l’utilizzo delle ultime tre fonti energetiche sta provocando effetti molto evidenti e gravi sull’equilibrio climatico della Terra, che non è più ragionevole ignorare. Da decenni questi effetti sono conosciuti e sono stati segnalati, fino a che oggi molti stanno portando il problema nelle piazze con modalità sempre più drammatizzanti, come in particolare stanno facendo i giovani, che – di fatto – “erediteranno” la terra (cf. Matteo 5, 1ss – Il Discorso della montagna, le Beatitudini).

Anche se nel post precedente ho criticato la svedesina che si pone come mentore di questa lotta tra i giovani, ciò non significa che tale lotta sia, non solo legittima, ma necessaria e tempestiva. In ritardo sono i decisori, della politica e dei sistemi di produzione, in tutto il mondo, ma specialmente nelle grandi nazioni di più recente sviluppo, come Cina, India, Brasile, Africa e Russia, ma anche gli Stati Uniti e altri paesi di tutte le latitudini.

Riconciliarsi con la natura è allora necessario, indifferibile, drammaticamente obbligatorio.

RICONCILIAZIONE CON SE STESSI

La depressione è il grande male di questi anni. Fino a qualche decennio fa lo si chiamava esaurimento nervoso, e talvolta veniva curato con metodi violenti come l’elettroshock, terribile strumento irrispettoso della persona malata. Pionieri come Franco Basaglia ci hanno spiegato che la strada da percorrere per curare questi disagi, che occupano un’amplissima area psichica, dalla nevrosi alle più gravi psicosi, è un’altra. Ora vi sono molti farmaci, di cui spesso si abusa, anche con l’aiuto di medici psichiatri a volte poco inclini alla parola scambiata con il paziente. La depressione è il grande male della modernità, che fa implodere la persona, ponendola in conflitto con se stessa.

Essa è generata da mille fattori, dagli stili di vita, dai problemi individuali, familiari e sociali, che questi stili contribuiscono a generare. La depressione è effetto di un conflitto interiore ma, a sua volta, è sintomo di un disagio più generale, che deve essere affrontato tenendo conto di questo.

Il modello sociale prevalente negli ultimi decenni ha posto come obiettivo generale e individuale quello di avere successo, a tutti i costi, in ogni frangente, nonostante tutto, anche calpestando gli altri. L’obiettivo del successo diventa meta e fine esistenziale per cui, chi non riesce a perseguirlo entra in crisi, sentendosi inadeguato, o come si dice oggi, abbassando la propria autostima, e così imboccando la strada della depressione. Ho già scritto sopra che spesso il primo interlocutore cui ricorre la persona con questo disagio o la sua famiglia, è lo psichiatra, che è un medico. Negli ultimi decenni, nei curricula studiorum delle facoltà mediche non si è più di tanto curato il tema della cura (terapìa dell’UNO costituito da corpo e psiche-anima) globale dell’essere umano disagiato, ma, sull’onda di un positivismo meccanicistico che ha travalicato i decenni della sua nascita ottocentesca, esso è arrivato fino ai nostri anni.

Certamente la psicologia clinica, intervenuta da un secolo, più o meno, ha spostato l’attenzione della cura alla psiche e ha reso più “dolce” la cura del disagio interiore. Tale scienza, però, è progressivamente diventata un crogiuolo di scienze non sempre armonicamente coese, con derive talora pericolose come nel caso della Programmazione Neuro-linguistica, vero programma di condizionamento della psiche, prevalentemente a fini di marketing commerciale, e con il progressivo prevalere dei saperi psicometrici su quelli più propriamente psico-antropologici. Essere vincenti è diventato lo slogan di riferimento, psicologicamente e moralmente dannosissimo, anche se ciò non significa che ognuno non debba realizzare i propri talenti, anzi!

Anche la via psicoanalitica non sempre ha generato percorsi positivi, se talvolta non riesce a “liberare” l’ospite-paziente dalla necessità di frequentare il “dottore”, pena il ricadere nel vecchio “vizio” della depressione, che un tempo dalla dottrina cristiana era considerata, in certe sue declinazioni, come un grave vizio o peccato, l’accidia. A mio parere, si potrebbe recuperare la nozione di questo vizio, per non cadere nella rassegnazione della malattia.

Questi cenni critici non vogliono in alcun modo criticare in modo denigratorio medicina psichiatrica e psicologia clinica, ma segnalano un’esigenza, quella di recuperare, proprio per “fare meglio” le professioni del medico e dello psicologo, un’antropologia globale, filosofica, dell’uomo. Il fatto che nelle facoltà mediche, e anche a psicologia, si siano quasi del tutto abbandonati gli studi filosofici, salvo qualche corso di etica della vita umana, è grave. Molto grave, perché tale carenza impedisce una visione d’insieme dell’uomo e della sua infinita complessità, che solo un’impostazione filosofica globale può tentare di dare.

Anche il Nobel al professor Parisi, pur se riconosciuto per studi di fisica teorica, ci dice che, studiando l’uomo, dobbiamo vederne la complessità, analoga a quello delle particelle elementari, del volo degli storni, e degli oggetti cosmici.

In altre parole, siccome l’uomo non è solo una bio-macchina, bisogna studiarlo in tutti i suoi aspetti, che sono fisici, psichici e spirituali. Ebbene sì. a mio parere dobbiamo forse riconoscere che aveva ragione san Paolo con la sua tripartizione antropologica in tre componenti: corpo, anima e spirito, cioè sòma, psyché e pnèuma. Opinione mia personale, che qualche pensatore non credente potrebbe non accettare. La filosofia, però, è una criteriologia e una metodologia che nulla trascura dell’uomo, che è fatto di una genetica, di un ambiente vissuto e di una educazione ricevuta o ricercata.

L’uomo non è meramente complicato come lo è una macchina, là dove le interconnessioni tra componenti sono tutte descrivibili, conoscibili e trasmissibili, ma è complesso (cum-plexum), cioè composto da innumerevoli componenti connesse tra loro in modo non mai del tutto descrivibile e prevedibile (cf. I. Prygogine in A.F. De Toni, Prede o Ragni). L’esempio più illuminante della complessità del vivente umano è il cervello, o encefalo (dal greco en-kefalè, cioè dentro-la-testa), la cui struttura è composta da miliardi di neuroni e di un numero imprecisabile e continuamente evolutivo ed evolventesi di collegamenti sinaptici.

Se le neuroscienze hanno compreso abbastanza bene come funziona questo organo, capendo le funzioni principali delle sue varie parti, sfugge ancora, indefinitamente, la comprensione di ciò-che-costituisce-la-coscienza, tema condiviso con la filosofia, la teologia e tutti i saperi che hanno a che fare con ciò che si chiama “spirituale”. L’impostazione “materialista” indica nelle attività bio-elettriche e chimiche la ragione della coscienza, collocando anche il libero arbitrio (cf. Libet) entro queste dinamiche, per cui, come estrema conseguenza, se questo fosse del tutto vero, l’uomo non sarebbe mai responsabile delle proprie azioni, anche le più efferate (cf. trama e conseguenze etiche proposte nei film Minority report e Interception). Se così fosse, il Diritto civile e penale di 4000 anni andrebbe a farsi benedire.

Tale impostazione conoscitiva pone problemi insormontabili, che non possono che essere affrontati allargando lo sguardo a dimensioni non del tutto misurabili con gli strumenti elettronico-informatici che si stanno approntando anche con le ricerche sull’intelligenza artificiale. Film e libri innumerevoli di registi e scrittori si occupano di questi temi. Che restano essenzialmente filosofici!

Ciò, dunque, impone un metodica conoscitiva che non può basarsi solo sulla spiegazione, criterio plausibile in ambito scientifico-deduttivo, ma deve ricorrere anche all’interpretazione, vale a dire una modalità conoscitiva confrontabile con i dati statistici delle scienze che storicamente se ne occupano, dalla biologia, alla medicina, alla psicologia, alla storia umana, all’antropologia culturale, alle religioni e alla sociologia dei popoli.

La filosofia è allora il “luogo”, cioè l’habitat conoscitivo primario e inevitabile che può aiutarci, prima con le sue teoresi generali sulla conoscenza dell’uomo e della natura, e sul sapere etico come sapere plausibile sulle scelte “libere” (nei limiti della libertà responsabile) per il bene o per il male, e poi anche nella sua declinazione pratica, cui mi sto dedicando da quasi tre lustri, in mezzo ad autorevoli colleghi che la praticano invece da tre decenni, recuperando lezioni antiche e immortali, quelle dei sapienti greco-latini e del cristianesimo antico, senza trascurare le varie e profonde dottrine sapienziali e antropologiche dell’Oriente. Cito in proposito Phronesis, l’Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica, che attualmente presiedo, perché è un “luogo” nel quale queste ricerche avvengono, procedono, si misurano nel confronto e nel dialogo interno ed esterno, con fiducia e umiltà.

LA RICONCILIAZIONE COME “SACRAMENTO” CRISTIANO CATTOLICO

Dopo le riflessioni finora svolte, qui mi pare opportuno proporre anche qualche cenno sulla “Riconciliazione” nella storia del cristianesimo, che si declinò nel tempo, proponendosi con nomi vari, e fu “somministrata” in diverse modalità, sia pubbliche, sia private. Si chiamò, nel tempo, confessione dei peccati pubblica e privata, penitenza, e infine riconciliazione.

Per precisione e umiltà riporto il testo del Catechismo della Chiesa cattolica.

ARTICOLO 4 
IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA E DELLA RICONCILIAZIONE
1422 « Quelli che si accostano al sacramento della Penitenza ricevono dalla misericordia di Dio il perdono delle offese fatte a lui e insieme si riconciliano con la Chiesa, alla quale hanno inflitto una ferita col peccato e che coopera alla loro conversione con la carità, l’esempio e la preghiera ».3 I. Come viene chiamato questo sacramento? 1423 È chiamato sacramento della Conversione poiché realizza sacramentalmente l’appello di Gesù alla conversione,4 il cammino di ritorno al Padre5 da cui ci si è allontanati con il peccato. È chiamato sacramento della Penitenza poiché consacra un cammino personale ed ecclesiale di conversione, di pentimento e di soddisfazione del cristiano peccatore. 1424 È chiamato sacramento della Confessione poiché l’accusa, la confessione dei peccati davanti al sacerdote è un elemento essenziale di questo sacramento. In un senso profondo esso è anche una « confessione », riconoscimento e lode della santità di Dio e della sua misericordia verso l’uomo peccatore. È chiamato sacramento del Perdono poiché, attraverso l’assoluzione sacramentale del sacerdote, Dio accorda al penitente « il perdono e la pace ».6 È chiamato sacramento della Riconciliazione perché dona al peccatore l’amore di Dio che riconcilia: « Lasciatevi riconciliare con Dio » (2 Cor 5,20). Colui che vive dell’amore misericordioso di Dio è pronto a rispondere all’invito del Signore: « Va’ prima a riconciliarti con il tuo fratello » (Mt 5,24). II. Perché un sacramento della Riconciliazione dopo il Battesimo? 1425 « Siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio! » (1 Cor 6,11). Bisogna rendersi conto della grandezza del dono di Dio, che ci è fatto nei sacramenti dell’iniziazione cristiana, per capire fino a che punto il peccato è cosa non ammessa per colui che si è rivestito di Cristo.7 L’apostolo san Giovanni però afferma anche: « Se diciamo che siamo senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi » (1 Gv 1,8). E il Signore stesso ci ha insegnato a pregare: « Perdonaci i nostri peccati » (Lc 11,4), legando il mutuo perdono delle nostre offese al perdono che Dio accorderà alle nostre colpe. 1426 La conversione a Cristo, la nuova nascita dal Battesimo, il dono dello Spirito Santo, il Corpo e il Sangue di Cristo ricevuti in nutrimento, ci hanno resi « santi e immacolati al suo cospetto » (Ef 1,4), come la Chiesa stessa, Sposa di Cristo, è « santa e immacolata » (Ef 5,27) davanti a lui. Tuttavia, la vita nuova ricevuta nell’iniziazione cristiana non ha soppresso la fragilità e la debolezza della natura umana, né l’inclinazione al peccato che la tradizione chiama concupiscenza, la quale rimane nei battezzati perché sostengano le loro prove nel combattimento della vita cristiana, aiutati dalla grazia di Cristo.8 Si tratta del combattimento della conversione in vista della santità e della vita eterna alla quale il Signore non cessa di chiamarci.9 III. La conversione dei battezzati 1427 Gesù chiama alla conversione. Questo appello è una componente essenziale dell’annuncio del Regno: « Il tempo è compiuto e il regno di Dio è ormai vicino; convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1,15). Nella predicazione della Chiesa questo invito si rivolge dapprima a quanti non conoscono ancora Cristo e il suo Vangelo. Il Battesimo è quindi il luogo principale della prima e fondamentale conversione. È mediante la fede nella Buona Novella e mediante il Battesimo10 che si rinuncia al male e si acquista la salvezza, cioè la remissione di tutti i peccati e il dono della vita nuova. 1428 Ora, l’appello di Cristo alla conversione continua a risuonare nella vita dei cristiani. Questa seconda conversione è un impegno continuo per tutta la Chiesa che « comprende nel suo seno i peccatori » e che, « santa insieme e sempre bisognosa di purificazione, incessantemente si applica alla penitenza e al suo rinnovamento ».11 Questo sforzo di conversione non è soltanto un’opera umana. È il dinamismo del « cuore contrito »12 attirato e mosso dalla grazia13 a rispondere all’amore misericordioso di Dio che ci ha amati per primo.14 1429 Lo testimonia la conversione di san Pietro dopo il triplice rinnegamento del suo Maestro. Lo sguardo d’infinita misericordia di Gesù provoca le lacrime del pentimento15 e, dopo la risurrezione del Signore, la triplice confessione del suo amore per lui.16 La seconda conversione ha pure una dimensione comunitaria. Ciò appare nell’appello del Signore ad un’intera Chiesa: « Ravvediti! » (Ap 2,5.16). A proposito delle due conversioni sant’Ambrogio dice: « La Chiesa ha l’acqua e le lacrime: l’acqua del Battesimo, le lacrime della Penitenza ».17 IV. La penitenza interiore 1430 Come già nei profeti, l’appello di Gesù alla conversione e alla penitenza non riguarda anzitutto opere esteriori, « il sacco e la cenere », i digiuni e le mortificazioni, ma la conversione del cuore, la penitenza interiore. Senza di essa, le opere di penitenza rimangono sterili e menzognere; la conversione interiore spinge invece all’espressione di questo atteggiamento in segni visibili, gesti e opere di penitenza.18 1431 La penitenza interiore è un radicale nuovo orientamento di tutta la vita, un ritorno, una conversione a Dio con tutto il cuore, una rottura con il peccato, un’avversione per il male, insieme con la riprovazione nei confronti delle cattive azioni che abbiamo commesse. Nello stesso tempo, essa comporta il desiderio e la risoluzione di cambiare vita con la speranza nella misericordia di Dio e la fiducia nell’aiuto della sua grazia. Questa conversione del cuore è accompagnata da un dolore e da una tristezza salutari, che i Padri hanno chiamato « animi cruciatus [afflizione dello spirito] », « compunctio cordis [contrizione del cuore] ».19 1432 Il cuore dell’uomo è pesante e indurito. Bisogna che Dio conceda all’uomo un cuore nuovo.20 La conversione è anzitutto un’opera della grazia di Dio che fa ritornare a lui i nostri cuori: « Facci ritornare a te, Signore, e noi ritorneremo » (Lam 5,21). Dio ci dona la forza di ricominciare. È scoprendo la grandezza dell’amore di Dio che il nostro cuore viene scosso dall’orrore e dal peso del peccato e comincia a temere di offendere Dio con il peccato e di essere separato da lui. Il cuore umano si converte guardando a colui che è stato trafitto dai nostri peccati.21 « Teniamo fisso lo sguardo sul sangue di Cristo, e consideriamo quanto sia prezioso per Dio, suo Padre; infatti, sparso per la nostra salvezza, offrì al mondo intero la grazia della conversione ».22 1433 Dopo la pasqua, è lo Spirito Santo che convince il mondo quanto al peccato,23 cioè al fatto che il mondo non ha creduto in colui che il Padre ha inviato. Ma questo stesso Spirito, che svela il peccato, è Consolatore24 che dona al cuore dell’uomo la grazia del pentimento e della conversione.25 V. Le molteplici forme della penitenza nella vita cristiana 1434 La penitenza interiore del cristiano può avere espressioni molto varie. La Scrittura e i Padri insistono soprattutto su tre forme: il digiunola preghiera, l’elemosina,26 che esprimono la conversione in rapporto a se stessi, in rapporto a Dio e in rapporto agli altri. Accanto alla purificazione radicale operata dal Battesimo o dal martirio, essi indicano, come mezzo per ottenere il perdono dei peccati, gli sforzi compiuti per riconciliarsi con il prossimo, le lacrime di penitenza, la preoccupazione per la salvezza del prossimo,27 l’intercessione dei santi e la pratica della carità che « copre una moltitudine di peccati » (1 Pt 4,8). 1435 La conversione si realizza nella vita quotidiana attraverso gesti di riconciliazione, attraverso la sollecitudine per i poveri, l’esercizio e la difesa della giustizia e del diritto,28 attraverso la confessione delle colpe ai fratelli, la correzione fraterna, la revisione di vita, l’esame di coscienza, la direzione spirituale, l’accettazione delle sofferenze, la perseveranza nella persecuzione a causa della giustizia. Prendere la propria croce, ogni giorno, e seguire Gesù è la via più sicura della penitenza.29 1436 Eucaristia e Penitenza. La conversione e la penitenza quotidiane trovano la loro sorgente e il loro alimento nell’Eucaristia, poiché in essa è reso presente il sacrificio di Cristo che ci ha riconciliati con Dio; per suo mezzo vengono nutriti e fortificati coloro che vivono della vita di Cristo; essa « è come l’antidoto con cui essere liberati dalle colpe di ogni giorno e preservati dai peccati mortali ».30 1437 La lettura della Sacra Scrittura, la preghiera della liturgia delle Ore e del « Padre nostro », ogni atto sincero di culto o di pietà ravviva in noi lo spirito di conversione e di penitenza e contribuisce al perdono dei nostri peccati. 1438 I tempi e i giorni di penitenza nel corso dell’anno liturgico (il tempo della Quaresima, ogni venerdì in memoria della morte del Signore) sono momenti forti della pratica penitenziale della Chiesa.31 Questi tempi sono particolarmente adatti per gli esercizi spirituali, le liturgie penitenziali, i pellegrinaggi in segno di penitenza, le privazioni volontarie come il digiuno e l’elemosina, la condivisione fraterna (opere caritative e missionarie). 1439 Il dinamismo della conversione e della penitenza è stato meravigliosamente descritto da Gesù nella parabola detta « del figlio prodigo » il cui centro è « il padre misericordioso »:32 il fascino di una libertà illusoria, l’abbandono della casa paterna; la miseria estrema nella quale il figlio viene a trovarsi dopo aver dilapidato la sua fortuna; l’umiliazione profonda di vedersi costretto a pascolare i porci, e, peggio ancora, quella di desiderare di nutrirsi delle carrube che mangiavano i maiali; la riflessione sui beni perduti; il pentimento e la decisione di dichiararsi colpevole davanti a suo padre; il cammino del ritorno; l’accoglienza generosa da parte del padre; la gioia del padre: ecco alcuni tratti propri del processo di conversione. L’abito bello, l’anello e il banchetto di festa sono simboli della vita nuova, pura, dignitosa, piena di gioia che è la vita dell’uomo che ritorna a Dio e in seno alla sua famiglia, la Chiesa. Soltanto il cuore di Cristo, che conosce le profondità dell’amore di suo Padre, ha potuto rivelarci l’abisso della sua misericordia in una maniera così piena di semplicità e di bellezza. VI. Il sacramento della Penitenza e della Riconciliazione 1440 Il peccato è anzitutto offesa a Dio, rottura della comunione con lui. Nello stesso tempo esso attenta alla comunione con la Chiesa. Per questo motivo la conversione arreca ad un tempo il perdono di Dio e la riconciliazione con la Chiesa, ciò che il sacramento della Penitenza e della Riconciliazione esprime e realizza liturgicamente.33 Dio solo perdona il peccato 1441 Dio solo perdona i peccati.34 Poiché Gesù è il Figlio di Dio, egli dice di se stesso: « Il Figlio dell’uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati » (Mc 2,10) ed esercita questo potere divino: « Ti sono rimessi i tuoi peccati! » (Mc 2,5).35 Ancor di più: in virtù della sua autorità divina dona tale potere agli uomini36 affinché lo esercitino nel suo nome. 1442 Cristo ha voluto che la sua Chiesa sia tutta intera, nella sua preghiera, nella sua vita e nelle sue attività, il segno e lo strumento del perdono e della riconciliazione che egli ci ha acquistato a prezzo del suo sangue. Ha tuttavia affidato l’esercizio del potere di assolvere i peccati al ministero apostolico. A questo è affidato il « ministero della riconciliazione » (2 Cor 5,18). L’Apostolo è inviato « nel nome di Cristo », ed è Dio stesso che, per mezzo di lui, esorta e supplica: « Lasciatevi riconciliare con Dio » (2 Cor 5,20). Riconciliazione con la Chiesa 1443 Durante la sua vita pubblica, Gesù non ha soltanto perdonato i peccati; ha pure manifestato l’effetto di questo perdono: egli ha reintegrato i peccatori perdonati nella comunità del popolo di Dio, dalla quale il peccato li aveva allontanati o persino esclusi. Un segno chiaro di ciò è il fatto che Gesù ammette i peccatori alla sua tavola; più ancora, egli stesso siede alla loro mensa, gesto che esprime in modo sconvolgente il perdono di Dio37 e, nello stesso tempo, il ritorno in seno al popolo di Dio.38 1444 Rendendo gli Apostoli partecipi del suo proprio potere di perdonare i peccati, il Signore dà loro anche l’autorità di riconciliare i peccatori con la Chiesa. Tale dimensione ecclesiale del loro ministero trova la sua più chiara espressione nella solenne parola di Cristo a Simon Pietro: « A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli » (Mt 16,19). Questo « incarico di legare e di sciogliere, che è stato dato a Pietro, risulta essere stato pure concesso al collegio degli Apostoli, unito col suo capo (cf Mt 18,18; 28,16-20) ».39 1445 Le parole legare sciogliere significano: colui che voi escluderete dalla vostra comunione sarà escluso dalla comunione con Dio; colui che voi accoglierete di nuovo nella vostra comunione, Dio lo accoglierà anche nella sua. La riconciliazione con la Chiesa è inseparabile dalla riconciliazione con Dio. Il sacramento del perdono 1446 Cristo ha istituito il sacramento della Penitenza per tutti i membri peccatori della sua Chiesa, in primo luogo per coloro che, dopo il Battesimo, sono caduti in peccato grave e hanno così perduto la grazia battesimale e inflitto una ferita alla comunione ecclesiale. A costoro il sacramento della Penitenza offre una nuova possibilità di convertirsi e di recuperare la grazia della giustificazione. I Padri della Chiesa presentano questo sacramento come « la seconda tavola [di salvezza] dopo il naufragio della grazia perduta ».40 1447 Nel corso dei secoli la forma concreta, secondo la quale la Chiesa ha esercitato questo potere ricevuto dal Signore, ha subito molte variazioni. Durante i primi secoli, la riconciliazione dei cristiani che avevano commesso peccati particolarmente gravi dopo il loro Battesimo (per esempio l’idolatria, l’omicidio o l’adulterio), era legata ad una disciplina molto rigorosa, secondo la quale i penitenti dovevano fare pubblica penitenza per i loro peccati, spesso per lunghi anni, prima di ricevere la riconciliazione. A questo « ordine dei penitenti » (che riguardava soltanto certi peccati gravi) non si era ammessi che raramente e, in talune regioni, una sola volta durante la vita. Nel settimo secolo, ispirati dalla tradizione monastica d’Oriente, i missionari irlandesi portarono nell’Europa continentale la pratica « privata » della penitenza, che non esige il compimento pubblico e prolungato di opere di penitenza prima di ricevere la riconciliazione con la Chiesa. Il sacramento si attua ormai in una maniera più segreta tra il penitente e il sacerdote. Questa nuova pratica prevedeva la possibilità della reiterazione e apriva così la via ad una frequenza regolare di questo sacramento. Essa permetteva di integrare in una sola celebrazione sacramentale il perdono dei peccati gravi e dei peccati veniali. È questa, a grandi linee, la forma di Penitenza che la Chiesa pratica fino ai nostri giorni. 1448 Attraverso i cambiamenti che la disciplina e la celebrazione di questo sacramento hanno conosciuto nel corso dei secoli, si discerne la medesima struttura fondamentale. Essa comporta due elementi ugualmente essenziali: da una parte, gli atti dell’uomo che si converte sotto l’azione dello Spirito Santo: cioè la contrizione, la confessione e la soddisfazione; dall’altra parte, l’azione di Dio attraverso l’intervento della Chiesa. La Chiesa che, mediante il Vescovo e i suoi presbiteri, concede nel nome di Gesù Cristo il perdono dei peccati e stabilisce la modalità della soddisfazione, prega anche per il peccatore e fa penitenza con lui. Così il peccatore viene guarito e ristabilito nella comunione ecclesiale. 1449 La formula di assoluzione in uso nella Chiesa latina esprime gli elementi essenziali di questo sacramento: il Padre delle misericordie è la sorgente di ogni perdono. Egli realizza la riconciliazione dei peccatori mediante la pasqua del suo Figlio e il dono del suo Spirito, attraverso la preghiera e il ministero della Chiesa: « Dio, Padre di misericordia, che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e risurrezione del suo Figlio, e ha effuso lo Spirito Santo per la remissione dei peccati, ti conceda, mediante il ministero della Chiesa, il perdono e la pace. E io ti assolvo dai tuoi peccati nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo ».41 VII. Gli atti del penitente 1450 « La penitenza induce il peccatore a sopportare di buon animo ogni sofferenza; nel suo cuore vi sia la contrizione, nella sua bocca la confessione, nelle sue opere tutta l’umiltà e la feconda soddisfazione ».42 La contrizione 1451 Tra gli atti del penitente, la contrizione occupa il primo posto. Essa è « il dolore dell’animo e la riprovazione del peccato commesso, accompagnati dal proposito di non peccare più in avvenire ».43 1452 Quando proviene dall’amore di Dio amato sopra ogni cosa, la contrizione è detta « perfetta » (contrizione di carità). Tale contrizione rimette le colpe veniali; ottiene anche il perdono dei peccati mortali, qualora comporti la ferma risoluzione di ricorrere, appena possibile, alla confessione sacramentale.44 1453 La contrizione detta « imperfetta » (o « attrizione ») è, anch’essa, un dono di Dio, un impulso dello Spirito Santo. Nasce dalla considerazione della bruttura del peccato o dal timore della dannazione eterna e delle altre pene la cui minaccia incombe sul peccatore (contrizione da timore). Quando la coscienza viene così scossa, può aver inizio un’evoluzione interiore che sarà portata a compimento, sotto l’azione della grazia, dall’assoluzione sacramentale. Da sola, tuttavia, la contrizione imperfetta non ottiene il perdono dei peccati gravi, ma dispone a riceverlo nel sacramento della Penitenza.45 1454 È bene prepararsi a ricevere questo sacramento con un esame di coscienza fatto alla luce della Parola di Dio. I testi più adatti a questo scopo sono da cercarsi nel Decalogo e nella catechesi morale dei Vangeli e delle lettere degli Apostoli: il discorso della montagna, gli insegnamenti apostolici.46 La confessione dei peccati 1455 La confessione dei peccati (l’accusa), anche da un punto di vista semplicemente umano, ci libera e facilita la nostra riconciliazione con gli altri. Con l’accusa, l’uomo guarda in faccia i peccati di cui si è reso colpevole; se ne assume la responsabilità e, in tal modo, si apre nuovamente a Dio e alla comunione della Chiesa al fine di rendere possibile un nuovo avvenire. 1456 La confessione al sacerdote costituisce una parte essenziale del sacramento della Penitenza: « È necessario che i penitenti enumerino nella confessione tutti i peccati mortali, di cui hanno consapevolezza dopo un diligente esame di coscienza, anche se si tratta dei peccati più nascosti e commessi soltanto contro i due ultimi comandamenti del Decalogo,47 perché spesso feriscono più gravemente l’anima e si rivelano più pericolosi di quelli chiaramente commessi »:48 « I cristiani [che] si sforzano di confessare tutti i peccati che vengono loro in mente, senza dubbio li mettono tutti davanti alla divina misericordia perché li perdoni. Quelli, invece, che fanno diversamente e tacciono consapevolmente qualche peccato, è come se non sottoponessero nulla alla divina bontà perché sia perdonato per mezzo del sacerdote. “Se infatti l’ammalato si vergognasse di mostrare al medico la ferita, il medico non può curare quello che non conosce” ».49 1457 Secondo il precetto della Chiesa, « ogni fedele, raggiunta l’età della discrezione, è tenuto all’obbligo di confessare fedelmente i propri peccati gravi, almeno una volta nell’anno ».50 Colui che è consapevole di aver commesso un peccato mortale non deve ricevere la santa Comunione, anche se prova una grande contrizione, senza aver prima ricevuto l’assoluzione sacramentale,51 a meno che non abbia un motivo grave per comunicarsi e non gli sia possibile accedere a un confessore.52 I fanciulli devono accostarsi al sacramento della Penitenza prima di ricevere per la prima volta la santa Comunione.53 1458 Sebbene non sia strettamente necessaria, la confessione delle colpe quotidiane (peccati veniali) è tuttavia vivamente raccomandata dalla Chiesa.54 In effetti, la confessione regolare dei peccati veniali ci aiuta a formare la nostra coscienza, a lottare contro le cattive inclinazioni, a lasciarci guarire da Cristo, a progredire nella vita dello Spirito. Ricevendo più frequentemente, attraverso questo sacramento, il dono della misericordia del Padre, siamo spinti ad essere misericordiosi come lui:55 « Chi riconosce i propri peccati e li condanna, è già d’accordo con Dio. Dio condanna i tuoi peccati; e se anche tu li condanni, ti unisci a Dio. L’uomo e il peccatore sono due cose distinte: l’uomo è opera di Dio, il peccatore è opera tua, o uomo. Distruggi ciò che tu hai fatto, affinché Dio salvi ciò che egli ha fatto. […] Quando comincia a dispiacerti ciò che hai fatto, allora cominciano le tue opere buone, perché condanni le tue opere cattive. Le opere buone cominciano col riconoscimento delle opere cattive. Operi la verità, e così vieni alla Luce ».56 La soddisfazione 1459 Molti peccati recano offesa al prossimo. Bisogna fare il possibile per riparare (ad esempio restituire cose rubate, ristabilire la reputazione di chi è stato calunniato, risanare le ferite). La semplice giustizia lo esige. Ma, in più, il peccato ferisce e indebolisce il peccatore stesso, come anche le sue relazioni con Dio e con il prossimo. L’assoluzione toglie il peccato, ma non porta rimedio a tutti i disordini che il peccato ha causato.57 Risollevato dal peccato, il peccatore deve ancora recuperare la piena salute spirituale. Deve dunque fare qualcosa di più per riparare le proprie colpe: deve « soddisfare » in maniera adeguata o « espiare » i suoi peccati. Questa soddisfazione si chiama anche « penitenza ». 1460 La penitenza che il confessore impone deve tener conto della situazione personale del penitente e cercare il suo bene spirituale. Essa deve corrispondere, per quanto possibile, alla gravità e alla natura dei peccati commessi. Può consistere nella preghiera, in un’offerta, nelle opere di misericordia, nel servizio del prossimo, in privazioni volontarie, in sacrifici, e soprattutto nella paziente accettazione della croce che dobbiamo portare. Tali penitenze ci aiutano a configurarci a Cristo che, solo, ha espiato per i nostri peccati58 una volta per tutte. Esse ci permettono di diventare coeredi di Cristo risorto, dal momento che « partecipiamo alle sue sofferenze » (Rm 8,17):59 « Ma questa soddisfazione, che compiamo per i nostri peccati, non è talmente nostra da non esistere per mezzo di Gesù Cristo: noi, infatti, che non possiamo nulla da noi stessi, col suo aiuto “possiamo tutto in lui che ci dà la forza”.60 Quindi l’uomo non ha di che gloriarsi; ma ogni nostro vanto è riposto in Cristo, […] in cui offriamo soddisfazione, “facendo opere degne della conversione”,61 che da lui traggono il loro valore, da lui sono offerte al Padre e grazie a lui sono accettate dal Padre ».62 VIII. Il ministro di questo sacramento 1461 Poiché Cristo ha affidato ai suoi Apostoli il ministero della riconciliazione,63 i Vescovi, loro successori, e i presbiteri, collaboratori dei Vescovi, continuano ad esercitare questo ministero. Infatti sono i Vescovi e i presbiteri che hanno, in virtù del sacramento dell’Ordine, il potere di perdonare tutti i peccati « nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo ». 1462 Il perdono dei peccati riconcilia con Dio ma anche con la Chiesa. Il Vescovo, capo visibile della Chiesa particolare, è dunque considerato a buon diritto, sin dai tempi antichi, come colui che principalmente ha il potere e il ministero della riconciliazione: è il moderatore della disciplina penitenziale.64 I presbiteri, suoi collaboratori, esercitano tale potere nella misura in cui ne hanno ricevuto l’ufficio sia dal proprio Vescovo (o da un superiore religioso), sia dal Papa, in base al diritto della Chiesa.65 1463 Alcuni peccati particolarmente gravi sono colpiti dalla scomunica, la pena ecclesiastica più severa, che impedisce di ricevere i sacramenti e di compiere determinati atti ecclesiastici,66 e la cui assoluzione, di conseguenza, non può essere accordata, secondo il diritto della Chiesa, che dal Papa, dal Vescovo del luogo o da presbiteri da loro autorizzati.67 In caso di pericolo di morte, ogni sacerdote, anche se privo della facoltà di ascoltare le confessioni, può assolvere da qualsiasi peccato e da qualsiasi scomunica.68 1464 I sacerdoti devono incoraggiare i fedeli ad accostarsi al sacramento della Penitenza e devono mostrarsi disponibili a celebrare questo sacramento ogni volta che i cristiani ne facciano ragionevole richiesta.69 1465 Celebrando il sacramento della Penitenza, il sacerdote compie il ministero del buon pastore che cerca la pecora perduta, quello del buon Samaritano che medica le ferite, del padre che attende il figlio prodigo e lo accoglie al suo ritorno, del giusto giudice che non fa distinzione di persone e il cui giudizio è ad un tempo giusto e misericordioso. Insomma, il sacerdote è il segno e lo strumento dell’amore misericordioso di Dio verso il peccatore. 1466 Il confessore non è il padrone, ma il servitore del perdono di Dio. Il ministro di questo sacramento deve unirsi all’intenzione e alla carità di Cristo.70 Deve avere una provata conoscenza del comportamento cristiano, l’esperienza delle realtà umane, il rispetto e la delicatezza nei confronti di colui che è caduto; deve amare la verità, essere fedele al Magistero della Chiesa e condurre con pazienza il penitente verso la guarigione e la piena maturità. Deve pregare e fare penitenza per lui, affidandolo alla misericordia del Signore. 1467 Data la delicatezza e la grandezza di questo ministero e il rispetto dovuto alle persone, la Chiesa dichiara che ogni sacerdote che ascolta le confessioni è obbligato, sotto pene molto severe, a mantenere un segreto assoluto riguardo ai peccati che i suoi penitenti gli hanno confessato.71 Non gli è lecito parlare neppure di quanto viene a conoscere, attraverso la confessione, della vita dei penitenti. Questo segreto, che non ammette eccezioni, si chiama il « sigillo sacramentale », poiché ciò che il penitente ha manifestato al sacerdote rimane « sigillato » dal sacramento. IX. Gli effetti di questo sacramento 1468 « Tutto il valore della Penitenza consiste nel restituirci alla grazia di Dio stringendoci a lui in intima e grande amicizia ».72 Il fine e l’effetto di questo sacramento sono dunque la riconciliazione con Dio. Coloro che ricevono il sacramento della Penitenza con cuore contrito e in una disposizione religiosa conseguono « la pace e la serenità della coscienza insieme a una vivissima consolazione dello spirito ».73 Infatti, il sacramento della Riconciliazione con Dio opera una autentica « risurrezione spirituale », restituisce la dignità e i beni della vita dei figli di Dio, di cui il più prezioso è l’amicizia di Dio.74 1469 Questo sacramento ci riconcilia con la Chiesa. Il peccato incrina o infrange la comunione fraterna. Il sacramento della Penitenza la ripara o la restaura. In questo senso, non guarisce soltanto colui che viene ristabilito nella comunione ecclesiale, ma ha pure un effetto vivificante sulla vita della Chiesa che ha sofferto a causa del peccato di uno dei suoi membri.75 Ristabilito o rinsaldato nella comunione dei santi, il peccatore viene fortificato dallo scambio dei beni spirituali tra tutte le membra vive del corpo di Cristo, siano esse ancora nella condizione di pellegrini o siano già nella patria celeste.76 « Bisogna aggiungere che tale riconciliazione con Dio ha come conseguenza, per così dire, altre riconciliazioni, che rimediano ad altrettante rotture, causate dal peccato: il penitente perdonato si riconcilia con se stesso nel fondo più intimo del proprio essere, in cui ricupera la propria verità interiore; si riconcilia con i fratelli, da lui in qualche modo offesi e lesi; si riconcilia con la Chiesa; si riconcilia con tutto il creato ».77 1470 In questo sacramento, il peccatore, rimettendosi al giudizio misericordioso di Dio, anticipa in un certo modo il giudizio al quale sarà sottoposto al termine di questa esistenza terrena. È infatti ora, in questa vita, che ci è offerta la possibilità di scegliere tra la vita e la morte, ed è soltanto attraverso il cammino della conversione che possiamo entrare nel regno di Dio, dal quale il peccato grave esclude.78 Convertendosi a Cristo mediante la penitenza e la fede, il peccatore passa dalla morte alla vita « e non va incontro al giudizio » (Gv 5,24). X. Le indulgenze 1471 La dottrina e la pratica delle indulgenze nella Chiesa sono strettamente legate agli effetti del sacramento della Penitenza. Che cos’è l’indulgenza? « L’indulgenza è la remissione dinanzi a Dio della pena temporale per i peccati, già rimessi quanto alla colpa, remissione che il fedele, debitamente disposto e a determinate condizioni, acquista per intervento della Chiesa, la quale, come ministra della redenzione, autoritativamente dispensa ed applica il tesoro delle soddisfazioni di Cristo e dei santi ».79 « L’indulgenza è parziale o plenaria secondo che libera in parte o in tutto dalla pena temporale dovuta per i peccati ».80 « Ogni fedele può acquisire le indulgenze […] per se stesso o applicarle ai defunti ».81 Le pene del peccato 1472 Per comprendere questa dottrina e questa pratica della Chiesa bisogna tener presente che il peccato ha una duplice conseguenza. Il peccato grave ci priva della comunione con Dio e perciò ci rende incapaci di conseguire la vita eterna, la cui privazione è chiamata la « pena eterna » del peccato. D’altra parte, ogni peccato, anche veniale, provoca un attaccamento malsano alle creature, che ha bisogno di purificazione, sia quaggiù, sia dopo la morte, nello stato chiamato purgatorio. Tale purificazione libera dalla cosiddetta « pena temporale » del peccato. Queste due pene non devono essere concepite come una specie di vendetta, che Dio infligge dall’esterno, bensì come derivanti dalla natura stessa del peccato. Una conversione, che procede da una fervente carità, può arrivare alla totale purificazione del peccatore, così che non sussista più alcuna pena.82 1473 Il perdono del peccato e la restaurazione della comunione con Dio comportano la remissione delle pene eterne del peccato. Rimangono, tuttavia, le pene temporali del peccato. Il cristiano deve sforzarsi, sopportando pazientemente le sofferenze e le prove di ogni genere e, venuto il giorno, affrontando serenamente la morte, di accettare come una grazia queste pene temporali del peccato; deve impegnarsi, attraverso le opere di misericordia e di carità, come pure mediante la preghiera e le varie pratiche di penitenza, a spogliarsi completamente dell’« uomo vecchio » e a rivestire « l’uomo nuovo ».83 Nella comunione dei santi 1474 Il cristiano che si sforza di purificarsi del suo peccato e di santificarsi con l’aiuto della grazia di Dio, non si trova solo. « La vita dei singoli figli di Dio in Cristo e per mezzo di Cristo viene congiunta con legame meraviglioso alla vita di tutti gli altri fratelli cristiani nella soprannaturale unità del corpo mistico di Cristo, fin quasi a formare una sola mistica persona ».84 1475 Nella comunione dei santi « tra i fedeli, che già hanno raggiunto la patria celeste o che stanno espiando le loro colpe nel purgatorio, o che ancora sono pellegrini sulla terra, esiste certamente un vincolo perenne di carità ed un abbondante scambio di tutti i beni ».85 In questo ammirabile scambio, la santità dell’uno giova agli altri, ben al di là del danno che il peccato dell’uno ha potuto causare agli altri. In tal modo, il ricorso alla comunione dei santi permette al peccatore contrito di essere in più breve tempo e più efficacemente purificato dalle pene del peccato. 1476 Questi beni spirituali della comunione dei santi sono anche chiamati il tesoro della Chiesa, che non « si deve considerare come la somma di beni materiali, accumulati nel corso dei secoli, ma come l’infinito ed inesauribile valore che le espiazioni e i meriti di Cristo hanno presso il Padre, offerti perché tutta l’umanità sia liberata dal peccato e pervenga alla comunione con il Padre; è lo stesso Cristo Redentore, in cui sono e vivono le soddisfazioni ed i meriti della sua redenzione ».86 1477 « Appartiene inoltre a questo tesoro il valore veramente immenso, incommensurabile e sempre nuovo che presso Dio hanno le preghiere e le buone opere della beata Vergine Maria e di tutti i santi, i quali, seguendo le orme di Cristo Signore per grazia sua, hanno santificato la loro vita e condotto a compimento la missione affidata loro dal Padre; in tal modo, realizzando la loro salvezza, hanno anche cooperato alla salvezza dei propri fratelli nell’unità del corpo mistico ».87 Ottenere l’indulgenza di Dio mediante la Chiesa 1478 L’indulgenza si ottiene mediante la Chiesa che, in virtù del potere di legare e di sciogliere accordatole da Gesù Cristo, interviene a favore di un cristiano e gli dischiude il tesoro dei meriti di Cristo e dei santi perché ottenga dal Padre delle misericordie la remissione delle pene temporali dovute per i suoi peccati. Così la Chiesa non vuole soltanto venire in aiuto a questo cristiano, ma anche spingerlo a compiere opere di pietà, di penitenza e di carità.88 1479 Poiché i fedeli defunti in via di purificazione sono anch’essi membri della medesima comunione dei santi, noi possiamo aiutarli, tra l’altro, ottenendo per loro indulgenze, in modo tale che siano sgravati dalle pene temporali dovute per i loro peccati. XI. La celebrazione del sacramento della Penitenza 1480 Come tutti i sacramenti, la Penitenza è un’azione liturgica. Questi sono ordinariamente gli elementi della celebrazione: il saluto e la benedizione del sacerdote; la lettura della Parola di Dio per illuminare la coscienza e suscitare la contrizione, e l’esortazione al pentimento; la confessione che riconosce i peccati e li manifesta al sacerdote; l’imposizione e l’accettazione della penitenza; l’assoluzione da parte del sacerdote; la lode con rendimento di grazie e il congedo con la benedizione da parte del sacerdote. 1481 La liturgia bizantina usa più formule di assoluzione, a carattere deprecativo, le quali mirabilmente esprimono il mistero del perdono: « Il Dio che, attraverso il profeta Natan, ha perdonato a Davide quando confessò i propri peccati, e a Pietro quando pianse amaramente, e alla peccatrice quando versò lacrime sui suoi piedi, e al pubblicano e al prodigo, questo stesso Dio ti perdoni, attraverso me, peccatore, in questa vita e nell’altra, e non ti condanni quando apparirai al suo tremendo tribunale, egli che è benedetto nei secoli dei secoli. Amen ».89 1482 Il sacramento della Penitenza può anche aver luogo nel quadro di una celebrazione comunitaria, nella quale ci si prepara insieme alla confessione e insieme si rende grazie per il perdono ricevuto. In questo caso, la confessione personale dei peccati e l’assoluzione individuale sono inserite in una liturgia della Parola di Dio, con letture e omelia, esame di coscienza condotto in comune, richiesta comunitaria del perdono, preghiera del « Padre nostro » e ringraziamento comune. Tale celebrazione comunitaria esprime più chiaramente il carattere ecclesiale della penitenza. Tuttavia, in qualunque modo venga celebrato, il sacramento della Penitenza è sempre, per sua stessa natura, un’azione liturgica, quindi ecclesiale e pubblica.90 1483 In casi di grave necessità si può ricorrere alla celebrazione comunitaria della Riconciliazione con confessione generale e assoluzione generale. Tale grave necessità può presentarsi qualora vi sia un imminente pericolo di morte senza che il sacerdote o i sacerdoti abbiano il tempo sufficiente per ascoltare la confessione di ciascun penitente. La necessità grave può verificarsi anche quando, in considerazione del numero dei penitenti, non vi siano confessori in numero sufficiente per ascoltare debitamente le confessioni dei singoli entro un tempo ragionevole, così che i penitenti, senza loro colpa, rimarrebbero a lungo privati della grazia sacramentale o della santa Comunione. In questo caso i fedeli, perché sia valida l’assoluzione, devono fare il proposito di confessare individualmente i propri peccati gravi a tempo debito.91 Spetta al Vescovo diocesano giudicare se ricorrano le condizioni richieste per l’assoluzione generale.92 Una considerevole affluenza di fedeli in occasione di grandi feste o di pellegrinaggi non costituisce un caso di tale grave necessità.93 1484 « La confessione individuale e completa, con la relativa assoluzione, resta l’unico modo ordinario grazie al quale i fedeli si riconciliano con Dio e con la Chiesa, a meno che un’impossibilità fisica o morale non li dispensi da una tale confessione ».94 Ciò non è senza motivazioni profonde. Cristo agisce in ogni sacramento. Si rivolge personalmente a ciascun peccatore: « Figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati » (Mc 2,5); è il medico che si china sui singoli malati che hanno bisogno di lui95 per guarirli; li rialza e li reintegra nella comunione fraterna. La confessione personale è quindi la forma più significativa della riconciliazione con Dio e con la Chiesa. In sintesi 1485 La sera di pasqua, il Signore Gesù si mostrò ai suoi Apostoli e disse loro: « Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi » (Gv 20,22-23). 1486 Il perdono dei peccati commessi dopo il Battesimo è accordato mediante un sacramento apposito chiamato sacramento della Conversione, della Confessione, della Penitenza o della Riconciliazione. 1487 Colui che pecca ferisce l’onore di Dio e il suo amore, la propria dignità di uomo chiamato ad essere figlio di Dio e la salute spirituale della Chiesa di cui ogni cristiano deve essere una pietra viva. 1488 Agli occhi della fede, nessun male è più grave del peccato, e niente ha conseguenze peggiori per gli stessi peccatori, per la Chiesa e per il mondo intero. 1489 Ritornare alla comunione con Dio dopo averla perduta a causa del peccato, è un movimento nato dalla grazia di Dio ricco di misericordia e sollecito della salvezza degli uomini. Bisogna chiedere questo dono prezioso per sé e per gli altri. 1490 Il cammino di ritorno a Dio, chiamato conversione e pentimento, implica un dolore e una repulsione per i peccati commessi, e il fermo proposito di non peccare più in avvenire. La conversione riguarda dunque il passato e il futuro; essa si nutre della speranza nella misericordia divina. 1491 Il sacramento della Penitenza è costituito dall’insieme dei tre atti compiuti dal penitente e dall’assoluzione da parte del sacerdote. Gli atti del penitente sono: il pentimento, la confessione o manifestazione dei peccati al sacerdote e il proposito di compiere la soddisfazione e le opere di soddisfazione. 1492 Il pentimento (chiamato anche contrizione) deve essere ispirato da motivi dettati dalla fede. Se il pentimento nasce dall’amore di carità verso Dio, lo si dice « perfetto »; se è fondato su altri motivi, lo si chiama « imperfetto ». 1493 Colui che vuole ottenere la riconciliazione con Dio e con la Chiesa deve confessare al sacerdote tutti i peccati gravi che ancora non ha confessato e di cui si ricorda dopo aver accuratamente esaminato la propria coscienza. Sebbene non sia in sé necessaria, la confessione delle colpe veniali è tuttavia vivamente raccomandata dalla Chiesa. 1494 Il confessore propone al penitente il compimento di certi atti di « soddisfazione » o di « penitenza », al fine di riparare il danno causato dal peccato e ristabilire gli atteggiamenti consoni al discepolo di Cristo. 1495 Soltanto i sacerdoti che hanno ricevuto dall’autorità della Chiesa la facoltà di assolvere possono perdonare i peccati nel nome di Cristo. 1496 Gli effetti spirituali del sacramento della Penitenza sono: — la riconciliazione con Dio mediante la quale il penitente ricupera la grazia;
— la riconciliazione con la Chiesa;
— la remissione della pena eterna meritata a causa dei peccati mortali;
— la remissione, almeno in parte, delle pene temporali, conseguenze del peccato;
— la pace e la serenità della coscienza, e la consolazione spirituale;
— l’accrescimento delle forze spirituali per il combattimento cristiano.
1497 La confessione individuale e completa dei peccati gravi seguita dall’assoluzione rimane l’unico mezzo ordinario per la riconciliazione con Dio e con la Chiesa. 1498 Mediante le indulgenze i fedeli possono ottenere per se stessi, e anche per le anime del purgatorio, la remissione delle pene temporali, conseguenze dei peccati. (3) Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. (4) Cf Mc 1,15. (5) Cf Lc 15,18. (6) Rito della Penitenza, 46. 55 (Libreria Editrice Vaticana 1974) p. 51. 81. (7) Cf Gal 3,27. (8) Cf Concilio di Trento, Sess. 5a, Decretum de peccato originali, canone 5: DS 1515. (9) Cf Concilio di Trento, Sess. 6a, Decretum de iustificatione, c. 16: DS 1545; Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 40: AAS 57 (1965) 44-45. (10) Cf At 2,38. (11) Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 8: AAS 57 (1965) 12. (12) Cf Sal 51,19. (13) Cf Gv 6,44; 12,32. (14) Cf 1 Gv 4,10. (15) Cf Lc 22,61-62. (16) Cf Gv 21,15-17. (17) Sant’Ambrogio, Epistula extra collectionem, 1 [41], 12: CSEL 823, 152 (PL 16, 1116). (18) Cf Gl 2,12-13; Is 1,16-17; Mt 6,1-6.16-18. (19) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1676-1678; Id., Sess. 14a, Canones de Paenitentia, canone 5: DS 1705; Catechismo Romano, 2, 5, 4: ed. P. Rodríguez (Città del Vaticano-Pamplona 1989) p. 289. (20) Cf Ez 36,26-27. (21) Cf Gv 19,37; Zc 12,10. (22) San Clemente Romano, Epistula ad Corinthios, 7, 4: SC 167, 110 (Funk 1, 108). (23) Cf Gv 16,8-9. (24) Cf Gv 15,26. (25) Cf At 2,36-38; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Dominum et vivificantem, 27-48: AAS 78 (1986) 837-868. (26) Cf Tb 12,8; Mt 6,1-18. (27) Cf Gc 5,20. (28) Cf Am 5,24; Is 1,17. (29) Cf Lc 9,23. (30) Cf Concilio di Trento, Sess. 13a, Decretum de ss. Eucharistia, c. 2: DS 1638. (31) Cf Concilio Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 109-110: AAS 56 (1964) 127; CIC canoni 1249-1253; CCEO canoni 880-883. (32) Cf Lc 15,11-24. (33) Cf Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 15. (34) Cf Mc 2,7. (35) Cf Lc 7,48. (36) Cf Gv 20,21-23. (37) Cf Lc 15. (38) Cf Lc 19,9. (39) Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 22: AAS 57 (1965) 26. (40) Concilio di Trento, Sess. 6a, Decretum de iustificatione, c. 14: DS 1542; cf Tertulliano, De paenitentia, 4, 2: CCL 1, 326 (PL 1, 1343). (41) Rito della Penitenza, 46. 55 (Libreria Editrice Vaticana 1974) p. 51. 81. (42) Catechismo Romano, 2, 5, 21: ed. P. Rodríguez (Città del Vaticano-Pamplona 1989) p. 299; cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 3: DS 1673. (43) Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1676. (44) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1677. (45) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 4: DS 1678; Id., Sess. 14a, Canones de sacramento Paenitentiae, canone 5: DS 1705. (46) Cf Rm 12-15; 1 Cor 12-13; Gal 5; Ef 4-6. (47) Cf Es 20,17; Mt 5,28. (48) Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1680. (49) Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1680; cf San Girolamo, Commentarius in Ecclesiasten, 10, 11: CCL 72, 338 (PL 23, 1096). (50) CIC canone 989; cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1683; Id., Sess. 14a, Canones de sacramento Paenitentiae, canone 8: DS 1708. (51) Cf Concilio di Trento, Sess. 13a, Decretum de ss. Eucharistia, c. 7: DS 1647; Ibid., canone 11: DS 1661. (52) Cf CIC canone 916; CCEO canone 711. (53) Cf CIC canone 914. (54) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 5: DS 1680; CIC canone 988, § 2. (55) Cf Lc 6,36. (56) Sant’Agostino, In Iohannis evangelium tractatus, 12, 13: CCL 36, 128 (PL 35, 1491). (57) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Canones de sacramento Paenitentiae, canone 12: DS 1712. (58) Cf Rm 3,25; 1 Gv 2,1-2. (59) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 8: DS 1690. (60) Cf Fil 4,13. (61) Cf Lc 3,8. (62) Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 8: DS 1691. (63) Cf Gv 20,23; 2 Cor 5,18. (64) Cf Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 26: AAS 57 (1965) 32. (65) Cf CIC canoni 844. 967-969. 972; CCEO canone 722, §§ 3-4. (66) Cf CIC canone 1331; CCEO canoni 1431. 1434. (67) Cf CIC canoni 1354-1357; CCEO canone 1420. (68) Cf CIC canone 976; per l’assoluzione dei peccati, CCEO canone 725. (69) Cf CIC canone 986; CCEO canone 735; Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum ordinis, 13: AAS 58 (1966) 1012. (70) Cf Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum ordinis, 13: AAS 58 (1966) 1012. (71) Cf CIC canoni 983-984. 1388, § 1; CCEO canone 1456. (72) Catechismo Romano, 2, 5, 18: ed. P. Rodríguez (Città del Vaticano-Pamplona 1989) p. 297. (73) Concilio di Trento, Sess. 14a, Doctrina de sacramento Paenitentiae, c. 3: DS 1674. (74) Cf Lc 15,32. (75) Cf 1 Cor 12,26. (76) Cf Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 48-50: AAS 57 (1965) 53-57. (77) Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 31, § V: AAS 77 (1985) 265. (78) Cf 1 Cor 5,11; Gal 5,19-21; Ap 22,15. (79) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, Normae, 1: AAS 59 (1967) 21. (80) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, Normae, 2: AAS 59 (1967) 21. (81) CIC canone 994. (82) Cf Concilio di Trento, Sess. 14a, Canones de sacramento Paenitentiae, canoni 12-13: DS 1712-1713; Id., Sess. 25a, Decretum de purgatorio: DS 1820. (83) Cf Ef 4,24. (84) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 11. (85) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 12. (86) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 11. (87) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, 5: AAS 59 (1967) 11-12. (88) Cf Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina, 8: AAS 59 (1967) 16-17; Concilio di Trento, Sess. 25a, Decretum de indulgentiis: DS 1835. (89) Eulógion to méga (Atenas 1992) p. 222. (90) Cf Concilio Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 26-27: AAS 56 (1964) 107. (91) Cf CIC canone 962, § 1. (92) Cf CIC canone 961, § 2. (93) Cf CIC canone 961, § 1, 2. (94) Rito della Penitenza, Premesse, 31 (Libreria Editrice Vaticana 1974) p. 30. (95) Cf Mc 2,17.  

Un tanto serva come documentazione, sia per chi sta nella fede cristiana, sia anche per chi sta semplicemente nell’umano, come essere umano, e davanti a Dio è figlio come chi crede in Lui.


“Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù.” (dalla Lettera di san Paolo ai Galati 3,28). Caro onorevole Zan, almeno legga il testo indicato, suvvia!

Non so se l’onorevole Zan, del PD, sia a conoscenza di questo versetto che Paolo scrisse nella Lettera ai popoli della Galazia (regione dell’allora Asia Minore, oggi Turchia). Concetti ribaditi dall’uomo di Tarso anche in altre sue lettere.

Ecco. Il fondamento dell’uguaglianza tra tutti gli esseri umani nella cultura occidentale, dopo il versetto genesiaco 1, 27 “E Dio fece l’uomo a sua immagine…” si trova proprio in san Paolo, onorevole Zan, non certo nella sua proposta di legge.

Per quei secoli e quegli anni, quando la schiavitù era ancora ammessa e praticata (ammessa anche da Paolo, ma in un modo già diverso rispetto alle norme dello Jus romanum), una frase come quella della Lettera ai Galati sopra citata era più che rivoluzionaria. Ciò attesta come sia stato il cristianesimo a modificare culturalmente ed eticamente la visione dell’uomo nel mondo invalsa nella civiltà classica greco-latina, costituendo anche l’ispirazione principale per le conquiste morali successive, comprese quelle dell’Illuminismo e del Liberalismo sette/ ottocenteschi.

Il tema posto dal disegno di legge rischia di non essere la difesa dell’uguaglianza in dignità tra tutti gli esseri umani, che è mostrabile scientificamente sotto il profilo antropologico e psico-fisico. L’essere umano è fatto allo stesso modo nello spazio e anche nel tempo, salvo modifiche sulle lunghe derive dei millenni, come insegna la paleoantropologia, dall’homo naledensis (1,7 milioni di anni fa) a noi che viviamo qui e ora nel tempo e nello spazio.

Il tema sotteso è il tentativo di far passare una teoria confusiva sull’essere umano, corroborandola con misure vincolanti e repressive.

E non capisco neanche molto bene la posizione attuale della Chiesa cattolica (se è correttamente riferita dai media, mi documenterò ulteriormente) che pone la questione citando meramente l’articolo 2 del Concordato con lo Stato Italiano, stipulato nel 1929 tra il card. Gasparri e Benito Mussolini, e rivisto nel 1984 tra il card. Agostino Casaroli e Bettino Craxi. Fossi nel Segretariato di Stato il tema lo porrei, come ho fatto sopra, prima sotto il profilo teologico e teoretico, ma forse questa modalità è ritenuta troppo difficile e di non semplice comprensione generale.

In ogni caso, se si vuole ribadire il divieto di ogni discriminazione va bene, ma bisogna stare attenti a non scivolare su una deriva illiberale, se non liberticida. Non mi piacerebbe essere denunziato perché qui e in generale nei miei scritti prendo spesso a male parole, anzi – meglio dire – con riflessioni critiche, la dizione burocratica, presente da qualche anno sui moduli della burocrazia pubblica “genitore 1 e genitore 2”, al fine di non offendere le coppie omosessuali con figli.

Un’altra idiozia è quella di imporre una linea pedagogica alle scuola cristiane, che dovrebbero celebrare la giornata contro l’omotransfobia allineandosi a qualche diktat burocratico di oscuri funzionari ministeriali.

Su questo tema nulla c’entra la questione delle gravissime violazioni dell’integrità psicofisica di ragazzi e ragazze perpetrate da uomini di chiesa, che vanno individuati e perseguiti anche civilmente e penalmente, oltre alle misure (ad esempio, la sospensione a divinis che spettano alla Chiesa).

Più che violare il Concordato interstatale fra Repubblica Italiana e Chiesa Cattolica, stati sovrani, il tema deve essere posto a partire dai suoi fondamenti.

Perdio, e questa è una giaculatoria, cerchiamo di non scherzare su queste cose!

Allargo il mio ragionamento anche al suo segretario, caro Zan, l’onorevole Letta, che da quando è sbarcato in Italia dopo l’ottimo esilio (per modo di dire) parigino, non smette di stupire, per quanto mi riguarda, negativamente.

Oltre alla ripresa del tema dello “Jus soli” proclamato sulla scaletta dell’aereo in arrivo dall’aeroporto Charles De Gaulle, tema che condivido ma posto in modo intempestivo, senza un cenno all’esigenza demografica di cui non l’Italia ma la Germania si sta accorgendo (nei prossimi dieci anni quella grande Nazione, mi suggerisce il mio amico Roberto, avrà bisogno di due/ tre milioni di lavoratori extra comunitari), negli ultimi giorni si è messo a bacchettare i calciatori della Nazionale italiana, perché solo in cinque hanno fatto il gesto dell’inginocchiamento contro ogni razzismo (è la proskìnesis cristiana!). Ma il dottor Enrico pensa forse che i giovani atleti abbiano bisogno di un severo precettore che gli insegni a vivere.

Mi auguro che nessuno di loro e nemmeno Roberto Mancini gli rispondano, in modo da far cadere la reprimenda di Letta in un fragoroso silenzio.

Cara Saman, mi fanno pena e mi danno da pensare quelli e quelle che si stracciano le vesti dopo aver detto che “nessun bianco può dirsi non razzista e nessun maschio non persecutore di donne”… dove sono le donne (specialmente “de sinistra”, le radical chic) dopo l’assassinio di Saman? Paura di essere accusate di antiislamismo?

Il caso della povera Saman rivela ancora una volta l’ipocrisia di molto establishment intellettuale, mi duole dirlo, soprattutto di sinistra, quello delle murgie et similia. Si distingue da questo coro poco opportuno Ritanna Armeni, ma non mi meraviglio, perché Ritanna viene da lontano.

Tanta noia più che fastidio, leggere queste scrittrici, quando intervengono su temi di politica e di cultura sociale. Perché non si limitano a fare le scrittrici?

Aggiungo un altro campione del politicamente corretto: Saviano. Tutti questi illustri personaggi pubblici, con i loro mèntori presenti soprattutto nella sinistra politica attuale, nella quale trovo elementi di altrettanta noiosità: basti ascoltare Fratojanni, la De Pedis… e men male che non ho intercettato eventuali sproloqui delle sorelle Brunì de France! E Letta? Incredibile: parla dell’assassinio di Saman come di un femminicidio (horribile dictu!) simila a tanti altri. Ma sei matto, Letta? No, è un altro tipo di omicidio, quello di Saman: è di tipo religioso, “culturale”, etno-tradizionale, caratteristico dell’interpretazione letteralista dell’islam. Questo è, Letta, non fare il politicamente corretto, dai, dai!

E vengo, appunto, (per spiegarlo anche a Letta) al tema profondo che sta alla base del delitto Saman, quello cultural-religioso: quello dell’interpretazione del Ku’ran, del Corano, della Parola di Dio. Premessa: per quanto concerne le Scritture ebraico-cristiane, la storia attesta quanto difficile e lungo fu il cammino, per passare da un approccio “letteralista” a un approccio ermeneutico-interpretativo. Anche se già nel cristianesimo antico esegeti come Origene e Agostino, come i padri cappadoci, come san Basilio di Cesarea e Gregorio di Nissa proponevano, sia nei trattati, sia nelle omelie, un’interpretazione allegorica o tipologica, per cui si potevano intendere i racconti biblici come esemplificativi di una lezione moralmente elevante per gli uomini, si dovette attendere il diciottesimo secolo per una sistematizzazione scientifica dell’ermeneutica biblica. Solo in pieno Illuminismo, prima di tutto in Francia e Germania si iniziò una interpretazione delle Scritture che facesse riferimento alla storia e alla sociologia dei tempi in cui quegli antichi testi furono scritti.

Si compresero le ragioni per cui certi testi apparivano ormai tanto anacronistici, specialmente quelli relativi alle prescrizioni giuridiche, in particolare in Levitico e Deuteronomio. Si comprese come il Decalogo biblico contenuto in Esodo facesse parte di una declinazione giuridica invalsa nel Vicino Oriente antico, in Egitto e in Mesopotamia, fin da tempi del gran re caldeo Hammurapi. Leggi scritte per popoli del deserto, per popoli cui difettavano spesso le risorse essenziali per la sopravvivenza, e dunque dovevano tenere-da-conto rigorosamente i beni di cui disponevano.

Ebbene, ciò che la tradizione giudaico-cristiana ha conquistato in non meno di quasi due millenni per quanto concerne l’interpretazione dei testi, tra l’altro non dimenticando momenti di confronto altissimo con le dottrine islamiche in pieno Medioevo (!): si pensi ai rapporti fra la Scolastica di un Tommaso d’Aquino, di un Alberto Magno, di un Bonaventura da Bagnoregio e i teologi-filosofi musulmani come Averroè e Avicenna, che era anche fisico e medico.

Se noi cristiani e giudei ci abbiamo messo tanto, il “grosso” del mondo musulmano, salvo eccezioni accademiche presenti qua e là, non ha ancora compiuto il passo illuministico, per cui l’interpretazione del Testo coranico è generalmente ancora letteralista, per cui se così è prescritto, così si deve fare.

Che cosa significa allora che il padre di Saman voleva un matrimonio combinato con un cugino? In fondo, voleva che non si interrompesse il legàme di famiglia che nei secoli ha garantito di non spezzare i rapporti di produzione, la proprietà di beni, di bestiame, di risorse per garantire la sopravvivenza della famiglia estesa. Questo è: solo che la famiglia di Saman vive in Italia, dove vige una Costituzione garantista dei diritti di tutti e di ciascuno, ma questo non è conosciuto e capito da quella famiglia. Questo non gli è stato spiegato bene, né dal imam o mullahdi riferimento, né dal sistema politico-scolastico italiano.

Care donne di sinistra che state silenziose, qui non si stratta di antiislamismo, ma di politiche culturali, che una sinistra intelligente dovrebbe promuovere, altro che stare zitte con inaccettabile timidezza per paura di essere incomprese. Care Murgia e c., studiate, studiate, studiate, prima di scrivere amenità, e con questo termine sono molto caritatevole con voi.

Del Rispetto, o in che modo guardare gli altri come fossimo noi stessi, perché ogni “tu” è un “io”

(Pubblico qui l’esito di un laboratorio aziendale sul valore del Rispetto, dopo aver lavorato sull’Umiltà, e in vista di una riflessione sulla Responsabilità, etc., che ha coinvolto un gruppo di lavoratori di tutte le aree di lavoro. Non cito, ovviamente, se non con l’iniziale del nome, né i nomi e cognomi completi dei partecipanti, né il nome dell’azienda, che è friulana)

Il gruppo dedicato al tema del rispetto ha lavorato, mi pare, con gusto e proattività per tre incontri seminariali. F,, N., T., F., A. e M. sono stati presenti sempre nel lavoro comune, che cerco di riprodurre in questo testo.

Come al solito, mi piace proporre l’etimologia di una parola, prima di ogni approfondimento sul suo significato corrente e sul suo uso.

E dunque: “rispetto” deriva dal verbo latino re-spicere, che vuol dire “guardare di fronte alla stessa altezza”, e quindi non “dall’alto in basso” o viceversa, gesto che tutti conoscono, e che solitamente si apprezza poco. Si pensi subito a quante sono le occasioni nelle quali quel guardare (perché siamo tolleranti) con sufficienza mette a repentaglio la qualità relazionale dei rapporti inter-soggettivi e di gruppo, in azienda e fuori.

A volte si ritiene che nel rapporto con gli altri basti il sentimento di tolleranza, poiché spesso ci sentiamo superiori agli altri.

            Ma è impossibile andare avanti insieme solo con la tolleranza e tantomeno con il sentimento di “sufficienza”, e, se non vi si rimedia, il rischio è di creare danni irrimediabili ai gruppi di lavoro e alla collaborazione fra colleghi.

            Il rispetto è un modo-di-fare e di-dire che supera ciò che si chiama “tolleranza”, la quale è proprio un “guardare dall’alto in basso”. Anche il latifondista ottocentesco, oppure il padrone della ferriera di primo ‘900 potevano essere tolleranti e perfino magnanimi con i propri dipendenti, ma in un modo che, non solo sottolineava la differenza di ceto, ma soprattutto il divario di potere reale fra i due soggetti, indipendentemente dal valore intrinseco di ciascuno.

            Molti ritengono che la tolleranza sia una virtù straordinaria, ma è solo una virtù mediana, che abbisogna di uno sviluppo, appunto, verso la maturazione del rispetto

            Il rispetto è soprattutto frutto ed esito dell’educazione che si è ricevuta, anzi, che si è maturata, perché l’educazione non è propriamente un insegnamento introiettato nella mente e nella memoria, in modo da ispirare i comportamenti quotidiani, ma è una crescita interiore, una crescita di tutta la propria struttura di personalità.

            Come al solito caso partiamo dall’etimologia. Così come il termine rispetto anche “educazione” è un lemma che nasce da un’espressione verbale, da una preposizione latina e/ ex, cioè da, e dall’infinito del verbo ducere, che significa condurre. E-ducere è dunque un “condurre-fuori”… un qualcosa (sempre che si abbia qualcosa dentro da condurre fuori). L’educazione è il frutto di un percorso mentale e morale continuo, che ha (deve avere) il suo inizio nell’infanzia. Se in quell’età dello sviluppo mentale e fisico (struttura della persona), non vi è un “accompagnamento” alla crescita a cura dei genitori e degli insegnanti, che contribuiscono a dare-struttura alla personalità individuale (si ricordi la Tabella che abbiamo costruito assieme durante gli incontri laboratoriali), non si crea il “terreno di coltura” spirituale per maturare un atteggiamento di rispetto verso gli altri.

Proviamo ad approfondire ancora un po’. Perché di solito trattiamo gli altri, oppure giudichiamo solitamente le loro azioni e parole più severamente di quanto facciamo quando riflettiamo sulle nostre azioni e sulle parole che pronunciamo? È abbastanza semplice e intuitivo, ma non ce lo diciamo mai, in quanto proprio “non ci viene”. Ed è naturale, perché siamo condizionati dal nostro “io”!

            L’altra persona è sempre un “tu”, grammaticalmente un complemento oggetto, un elemento del discorso dove il nostro dire e agire termina, va-a-finire, facendo andare avanti le cose della vita. La vita è costituita essenzialmente dal rapporto che abbiamo con gli altri, a partire dalle persone con le quali condividiamo le nostre vite private. E ciò parte dai rapporti genitoriali e familiari, e quasi immediatamente anche dai rapporti che si hanno con i propri insegnanti, dalla scuola dell’infanzia all’università.

            Poi inizia la vita di lavoro, e incontriamo titolari, dirigenti e colleghi. Sono tanti “tu”, tutti diversi e unici a questo mondo (caro lettore, ricordati sempre la tabella studiata assieme, quella che distingue fra “struttura di persona” e “Struttura di personalità”).

Per finire, cari lettori e lettrici, vi racconto un fatto personale. Ogni mattina, proprio tutte le mattine, mi ripeto che le due donne mie conviventi, Daniela e Beatrice sono degli… “io”, non solo dei “tu” dove hanno conclusione le mie azioni e giungono le mie parole. È un esercizio “culturale” che devo ripetere, per convincere la mia mente che loro due sono-come-me, in dignità e valore, e  che meritano RISPETTO.[1]

           Altrettanto dovremmo cercare di fare sul lavoro, in L. Spa, dove agiscono una quarantina di “io”, tutti “centri del mondo”, che devono diventare consapevoli che ogni altro è un “centro del mondo”. Sono riuscito a spiegarmi?

(Prof. Renato Pilutti)


[1] Chi volesse approfondire questi temi, cerchi sul web le biografie e i testi di due grandi filosofi del ‘900: Emmanuel Lévinas, un ebreo lituano di cultura francese, studioso del “volto dell’altro”, e Martin Buber, un ebreo austriaco, che ha approfondito il rapporto fra “IO” e “TU”.

“Il sangue del ’68”

Sono stati arrestati finalmente! Quei presuntuosi, narcisi, insopportabilmente convinti di essere dalla parte del giusto.

Il Presidente MItterrand

La cosiddetta “dottrina MItterrand” è stata sepolta, non so se per convenienza, resipiscenza o per altre ragioni (forse di tutto un po’) da Macron. Era ora.

Ricordo ancora il ghigno feroce e insopportabile di Cesare Battisti (ooh tanto nome profanato da un delinquente che la sorte ha destinato all’omonimia di un glorioso Patriota!), colà supportato, tra eleganti intellettuali della Rive Gauche, anche da madame la (ex) prémiere dame Carla Brunì in Sarkozy, la di-sinistra borghesissima flebile pseudo-cantatrice di nenie insopportabili come le facce da impuniti degli arrestati. E dalla sorella connessa, ora francesissima, la Valerie Bruni Tedeschi. E, tra altri, Jean-Luc Godard, che pare aver dimenticato la nouvelle vague de cinemà.

Siccome ho un numero di lettori attenti, ho già ricevuto la sollecitazione a parlare di questo tema. Lo faccio volentieri, stentando anche a nominare quei figuri, a partire dal lottatore continuo che, in combutta con altri (tra cui uno che pontifica da anni sui giornali), assassinò il commissario Luigi Calabresi. Come sai, mio gentile lettore, io sono socialista come il presidente Pertini, che era un vero patriota, e se fosse dipeso da lui avrebbe punito assai più duramente di come sono stati puniti quelli che pensavano di rifarsi alla Resistenza per giustificare crimini efferati ed assurdi sotto il profilo politico e sociale. A mio parere, di quei protagonisti, per quanto ne so (e l’argomento è da me conosciuto in profondità), forse solo uno merita rispetto, Alberto Franceschini.

Sai anche, mio caro lettore, che mi sono assunto da molti anni il ruolo di tutore nei confronti di una persona, coinvolta nei crimini di quegli anni, ma che ha pagato a sufficienza per ciò che ha fatto o ha contribuito a fare. Persona non responsabile diretta di reati di sangue, persona.

Anche i sette arrestati/ e sono persone, ma sono persone che non hanno riconosciuto la dignità di persona a chi hanno ucciso o ferito, sia che fosse un generale dei Carabinieri sia che fosse un appuntato della Polizia di Stato. Persone, tutte con la medesima dignità.

E ora, caro lettore, non incentrandosi questo pezzo sulla riflessione politica, ti dico che cosa a mia volta direi a questi/e sette, se li avessi in un’aula per svolgere insieme un seminario (vorrei chiamarlo) “redentivo”, ex art. 27 della Costituzione della repubblica Italiana.

Ecco: userei il paginone di una lavagna a fogli mobili e lo dividerei in due verticalmente con un pennarello rosso o nero o verde, non importa.

Quasi alla sommità del foglio traccerei una linea a incrociare quella verticale creando due rettangoli, sia al di sopra sia al di sotto, e in fondo al paginone traccerei una linea analoga.

Nel primo rettangolo in alto a sinistra scriverei STRUTTURA DI PERSONA, nel secondo rettangolo in alto a destra scriverei STRUTTURA DI PERSONALITA’. Bene.

Poi chiederei ai / alle sette persone presenti in aula che cosa scriverebbero in colonna sia sulla parte sinistra del rettangolo maggiore, sia sulla parte destra: Sono convinto, perché ho sperimentato questo esercizio, sia con quadri e dirigenti aziendali, sia in corsi accademici di antropologia filosofica, sia in corsi di aggiornamento di docenti delle scuole superiori, che, insieme, riusciremmo a scrivere, dopo aver impostato una riflessione comune partendo da precise domande, i seguenti termini…

a) alla domanda “che cosa ci costituisce come persone?”… certamente arriveremmo a una risposta triplice: 1) la corporeità, 2) lo psichismo, 3) la spiritualità, poiché: la corporeità è la caratteristica più visibile e unificante di tutti gli esseri umani: ciò è mostrato dalla biologia generativa, per la quale noi mammiferi ci riproduciamo tutti allo stesso modo, anche se appartenenti a etnie le più differenti (una donna inuit può partorire unendosi con un aborigeno dell’Oceania); lo psichismo è presente in ogni essere umano, anche se si manifesta in modi diversissimi in base alle culture e alle tradizioni locali (un londinese senz’altro gioisce in modo differente rispetto a un napoletano!); la spiritualità, intesa in un senso a-ultra-religioso, appartiene senz’altro a ogni essere umano, in quanto tutti, anche i / le sette persone di cui qui trattasi, provano stupore, meraviglia per la bellezza, la grandezza, la forza della natura, la grazia del volto di un bimbo, etc.

Ebbene, se tutto ciò è vero e lo condividiamo, chiederei ai presenti: “che cosa ci dice razionalmente il diagramma logico che abbiamo condiviso?”

Ecco, qui a mio parere potrebbe esserci un intoppo, poiché saremmo immediatamente nel centro della contraddizione filosofico-esistenziale delle loro biografie. Sarei curioso di vedere chi mi risponderebbe… “Il diagramma logico ci dice che tutti gli esseri umani hanno pari dignità, hanno diritto alla vita, alla salute, all’abitazione, alla cultura, al lavoro, etc. etc.” E scriverei la dizione “pari dignità” nel rettangolo in basso a sinistra.

Sono convinto che nella saletta formazione il silenzio scenderebbe, palpabile, in quanto loro sette – ciò è attestato obiettivamente dalle rispettive autobiografie – non hanno mai vissuto con la consapevolezza della verità inconfutabile di quel diagramma antropologico-morale.

Continuerei, invitandoli a suggerirmi che cosa scrivere nel rettangolone a destra, proprio sotto il titolo Struttura di personalità; forse lì sarebbe più facile condividere la scelta, perché ognuno di loro, peraltro di cultura medio-alta, non avrebbe grandi problemi a individuare nei seguenti tre elementi ciò che costituisce la Struttura di personalità, come segue: a) genetica, poiché ogni essere umano è caratterizzato dal suo proprio DNA (e su questo porterei l’esempio dei gemelli monozigoti, che comunque, dopo il periodo della prima crescita, hanno esperienze esistenziali differenti); b) educazione, che differenzia le persone in base alla scolarità e alle esperienze fatte; c) ambiente, idem: ogni ambiente produce esiti differenti nelle vite individuali.

Questo secondo paradigma molto facilmente porterebbe il gruppo seminariale a condividere che i tre elementi statuiscono l’irriducibile unicità e differenza di ciascun essere umano rispetto a qualsiasi altro/ a.

Fatto questo, li inviterei a raccogliere le idee, mettendo vicino le due tesi derivanti dall’analisi antropologica condivisa. Se il raziocinio prevalesse nel gruppo, dovrebbe emergere una conclusione condivisa: avendo a suo tempo non considerato la pari dignità degli esseri umani, tutti loro hanno commesso dei crimini contro l’uomo, peccando innanzitutto di ignoranza colpevole (perché erano consapevoli delle conseguenze del loro agire), prima ancora che di atti che costituiscono reati (o peccati, teologicamente).

Sono convinto, però, che qualcuno più colto e anche più cinico, potrebbe “tirar fuori” il tema della necessità storica di lottare per l’uguaglianza tra tutti gli esseri umani, anche non rispettando il diritto alla vita delle persone, intese come singoli. E questo è proprio l’ultimo tema filosofico-morale: si può sacrificare sull’altare di una giustizia generale la vita umana di una o più persone, in base a scelte di individui e piccoli gruppi che si attribuiscono questo compito, come se l’universalità dei popoli (qui mettiamo magari solo il Popolo italiano) li avesse delegati a ciò?

Farei loro queste domanda e mi piacerebbe sentire le risposte… se queste venissero dalle loro bocche.

Temo che il seminario si concluderebbe nel silenzio e nell’imbarazzo, se ho considerato con sufficiente lucidità le loro intelligenze e le loro cultura individuali. Chi lo sa…

E’ chiaro che costoro meritano il carcere che, viste le loro anagrafi, farei loro assaggiare per qualche anno, per poi, dopo qualche tempo, li rimanderei a casa in libertà vigilata. Così come chiederei di fare immediatamente all’Amministrazione penitenziaria nei confronti del mio tutelato, che oramai pare esser diventato un mero dimenticato fascicolo penale, essendo comunque una persona.

E alla politica chiederei di rivedere le norme penali in funzione dei Diritti costituzionali, in particolare agli artt. 3 e 27, caro lettor mio

“Ambiguità & Complessità”, sintagma che sollecita un necessario dialogo linguistico-concettuale

Il modo infinito verbale “dis-ambiguare” – riportato in vari lemmi di wikipedia – già presenta al mondo virtuale l’importante concetto dell’ambiguità, che in lingue come quelle di derivazione greco-latina consentono un’ampia polisemanticità, fatta sia di polisemie vere e proprie, sia di similitudini, di metafore, di allegorie e di analogie, là dove i campi semantici a volte quasi si sovrappongano o, più spesso, si sfiorano sui rispettivi “confini”, se così li si può chiamare.

Infatti, la polisemia è una delle entità principali di questo ambito dell’analisi linguistica, che consente amplissime possibilità espressive, cogliendo le sfumature più prossime al focus dell’etimo, e anche quelle più remote, in un quasi-continuum di significati, che talora superano anche le obiettive dimensioni “discrete” (in senso matematico) di ogni lemma.

Mi spiego: basti pensare al termine “amore”: può qualcuno ragionevolmente affermare di poter dire tutto-ciò-che-si-può-dire sull’amore? Se qualcuno lo fa c’è da insospettirsi, poiché, o si tratta di un presuntuoso oppure di un ignorante sotto il profilo “tecnico” (qui si ricordi la mia convinta distinzione, più volte presentata in questa sede e altrove, fra “ignoranza tecnica” che può non essere colpevole, del tipo “io non so di fisica nucleare e non ne parlo, ma ascolto con rispetto chi conosce questa disciplina”, e “ignoranza colpevole”, con ciò intendendo che, pur occupandomi di cose e materie determinate, ne parlo senza averne cognizione scientifica, del tipo “posso parlare di ciò che voglio”). E di quest’ultima specie umana ho diverse raffigurazioni televisive e telematiche: ad esempio, di matematici che dissertano di teologia sotto un sorrisetto… ambiguo e di sufficienza.

L’ignoranza tecnica, ovviamente, non evidenzia profili etici e di responsabilità morale, l’ignoranza colpevole, sì. Aggiungo: l’ignoranza colpevole ha particolare rilevanza in termini di giudizio sul rilievo morale degli atti umani liberi. In ambedue i casi è assente il sapientissimo “sapere-di-non-sapere” socratico, e dunque manca radicalmente un approccio sano e realistico alla conoscenza.

La polisemia è intrinsecamente ambigua in senso tecnico, perché richiede di approfondire immediatamente l’analisi del senso di un lemma-significante- dentro-un-contesto. Mica poco!

L’ambiguità ha comunque avuto nei tempi storici diverse declinazioni, non poche delle quali poco positive, o addirittura negative. Si pensi all’ambiguità implicita delle arti diplomatiche, dove il dire/ non-dire è una specie di must, di obbligo inderogabile. Il diplomatico ha a disposizione tante maschere quanti sono i suoi interlocutori e gli ambienti nei quali opera: uno degli esempi storici dell’ambiguità politica è stata – in decenni e anni assai recenti – quella che i politologi e gli storici chiamano “la doppiezza comunista”, ad esempio riferita alla leadership del Partito Comunista Italiano di Palmiro Togliatti: doppiezza da valutare attentamente. Vediamola: quando nel 1944 “Ercoli” (era il suo nome di battaglia antifascista e antinazista) spiegò ai suoi compagni del PCI che l’Italia non avrebbe seguito l’esempio dei paesi dell’Est europeo che di lì a poco sarebbero entrati nell’orbita dell?Unione Sovietica come “satelliti”, poiché a Yalta i tre “Grandi” avevano stabilito un’altra prospettiva nettamente diversa, nel PCI stesso vi erano posizioni che non ritenevano la linea togliattiana inderogabile, ma solo ad usum delphini, vale a dire “per la propaganda”, poiché non si dovevano allarmare le altre forze politiche antifasciste, in primis il Centro destra liberal-repubblicano e la Democrazia cristiana, ma anche gli Azionisti e i Socialisti.

Un Pietro Secchia e un Vittorio Vidali, che avrebbe riconosciuto volentieri la sovranità non solo sulla Venezia Giulia, ma quasi sull’intero Friuli a Tito, certamente non rimanevano personalmente (e non solo) pedissequamente fedeli alla linea del compagno Palmiro, perché per loro la Resistenza non avrebbe potuto e dovuto concludersi se non con una rivoluzione socialista, tale da cambiare i destini dell’Italia dalle fondamenta socio-economiche e politiche.

Non dimentichiamo che, a proposito di “album di famiglia”, come spiegò con spietata lucidità Rossana Rossanda una trentina di anni fa, uno dei due o tre fondatori delle Brigate Rosse, Alberto Franceschini, figlio di partigiani, ebbe a dire più volte che i vecchi compagni comunisti, operativi nel ’45, avevano nascosto le loro armi per fare la rivoluzione, e quindi per completare il processo socio-politico verso un socialismo italiano (ebbene sì), di ispirazione sovietica.

Se tutto ciò risulta plausibile, potremmo anche dire e ammettere che l’ambiguità togliattiana servì a gestire, a controllare i suoi compagni più decisi a proseguire sulla strada di una socialistizzazione dell’Italia fino a una conversione politica, cioè all’accettazione (forse un po’) rassegnata del sistema democratico-parlamentare. Non ho dubbi ad affermare, da socialista riformista qual sono, che Togliatti operò per il “bene comune”. Di quello che realmente avesse nel cuore e nella mente Togliatti, penso che non possiamo né pensare né dire alcunché di assolutamente certo. La sua fu, dunque, ex post, un’ambiguità utile, anzi necessaria per il successo dei fatti successivi. Infatti, Costituzione repubblicana democratica, voto alle donne, pluralismo partitico, ruolo dei sindacati, etc., furono i frutti di un processo nel quale Togliatti ebbe parte importantissima.

L’ambiguità produce certamente, nei modi più vari, incertezza, togliendo tranquillità e assolutezze… cosicché nell’ambiguità non si possono declinare i racconti sussumendone una verità intrinseca, anzi, in un contesto ambiguo la verità è una specie di ospite non gradito, si può dire.

Epperò l’ambiguità nei rapporti umani e professionali non è una virtù, perché li rende faticosi e spesso immorali. Indossare maschere va bene, ma non sulle cose essenziali come la qualità e la sincerità delle relazioni affettive. Prima o poi, meglio prima che poi, bisogna dirla “giusta” a chi ci vuol bene, a chi si stima, alle persone con le quali si collabora.

Il concetto di complessità si collega obiettivamente al concetto di ambiguità. Ciò che è complesso è per sua natura ambiguo, perché non definibile all’interno di contorni certi ed evidenti. Essa si può scientificamente e storicamente riferire agli studi del fisico-matematico ottocentesco Henri Poincaré e a quelli, della prima metà del Novecento, di studiosi come Hadamard, Lyapunov, Schrödinger, etc.. Altri nomi di scienziati interessati al tema sono i seguenti: Alexander Bogdanov, Werner von Foerster e Warren Weaver che pubblicò nel 1948 il fondamentale saggio “Science and Complexity”.

L’impiego del computer permise negli anni ’50 del XX secolo a Edward Lorenz di parlare del noto “effetto farfalla”, in base al quale ogni minimo movimento atmosferico influisce su tutta l’atmosfera, in quanto struttura dinamica e interrelata.

Negli anni ’60 del ‘900 Ilya Prigogine indagava i sistemi lontani dall’equilibrio intrinseco, favorendo lo sviluppo di una epistemologia scientifica come la sistemistica transdisciplinare , in particolare per merito di von Bertanlanffy, e del filosofo Edgar Morin, che previde un sistema per il pensiero complesso., come vedremo più avanti.

Proviamo ad esaminare l’etimologia del termine “complesso”. Esso deriva dal verbo latino “complector”, che significa cingere, tenere avvinto strettamente, vale a dire – in metafora – abbracciare, comprendere, unire tutto in sé, riunire in un solo pensiero e in una sola denominazione, oppure legame, nesso, concatenazione

Inizia dal XVII la riflessione-confronto fra il concetto di complessità e quello di complicazione, laddove: una cosa è complessa se consta di innumerevoli parti interrelate, che influiscono una sull’altra, e dunque può essere solo interpretata, mentre una cosa è complicata (dal verbo latino complico, cioè piegare, arrotolare, avvolgere), se può essere spiegata, come un lenzuolo che si può (dis-)spiegare da… piegato, compiegato, complicato che era prima.

Si tratta proprio di una epistemologia della complessità, portata avanti, come si dice, da due autori sopra citati come Prigogine e Morin, ma anche da De Toni e Comello, che nel 2005 pubblicarono da UTET un testo molto importante come Prede o ragni. (cf in molti miei testi in tema)

La complessità o teoria della complessità è adatta ad esempio al linguaggio colloquiale, al funzionamento delle reti telematiche, ma anche a quanto avviene nel modello termodinamico e alle facoltà auto-organizzative della mente umana. La complessità è un tema… complesso!

In generale un problema è lineare se lo si può scomporre in un insieme di sotto-problemi indipendenti tra loro. Quando, invece, i vari componenti/aspetti di un problema interagiscono gli uni con gli altri così da renderne impossibile la separazione per risolvere il problema passo-passo e “a blocchi”, allora si parla di non-linearità.

I modelli complessi sono indispensabili, essendo una specie di sintesi fra i sistemi naturali e i sistemi costruiti dall’uomo utilizzando discipline come la meccanica, l’elettronica, la chimica, la fisica, la chimica, la biologia e l’economia. Il legame fra tutte queste discipline può essere la logica filosofica, che mette in contatto i saperi mediante una metodica trasversale e sistematica. Le tecno-scienze contemporanee confermano questa visione della cultura e della scienza applicate.

Un sistema complesso prevede che si muova attraverso azioni e retroazioni, o feedback, sia che si tratti di un’azione orizzontale del tipo “io dico una cosa a uno” – “lui mi risponde”: in questo caso si tratta di un’azione e di una reazione, ma occorre tenere conto anche di tutto ciò che accade tutt’intorno, nell’òlos, nel tutto, poiché molto di ciò che re-agisce non è evidente, come accade nel dialogo inter-soggettivo, nel quale abbiamo domande e risposte evidenti, ma anche risposte in-evidenti, sotterranee, suggestive, pre-formali… auto-organizzate, emergenti, imponderabili… quantistiche in senso metaforico.

Ecco alcuni esempi di sistemi complessi: le cellule, la crosta terrestre, il sistema del clima, gli ecosistemi, tutti gli organismi viventi, il sistema umano (endocrino, linfatico, respiratorio, cardiocircolatorio, neurologico, limbico, linfatico, immunologico, nervoso…), e poi: i sistemi sociali, politici, economici, finanziari, religiosi, associativi, etc.i

La relazionalità nei e tra i sistemi produce complessità, allontanandosi sempre più dalla complicazione, come hanno sempre meglio spiegato studiosi che si sono specializzati su questi temi. Tra i principali: il Santa Fe Institute, fondato nel  1984 – si è particolarmente dedicato allo studio dei sistemi complessi adattativi (CAS – Complex Adaptive Systems), cioè sistemi complessi in grado di adattarsi e cambiare in seguito all’esperienza, come ad esempio gli organismi viventi, caratterizzati dalla capacità di evoluzione: cellule, organismi, animali, uomini, organizzazioni, società, politiche, culture , etc. (Holland, 2002). Gregory Bateson e Edgar Morin sono fra gli autori che si sono spesi con più costanza nella ricerca che oramai si denomina “scienza della complessità”.

Tra la teoria dei sistemi e quella della complessità si è dato vita alla teorizzazione dei sistemi dinamici complessi. Per quanto concerne l’essere vivente si sono spesi in particolare studiosi come Ludwig von Bertalanffy, Humberto Maturana e Francisco Varela, mentre in Italia non si possono trascurare le ricerche di Alberto F. De Toni e Luca Comello dell’Università del Friuli. In ambito psicoanalitico si sono mossi negli ultimi anni nel Boston Process of Change Study Group, Daniel Stern e Louis Sander.

I sistemi complessi adattivi (CAS o Complex Adaptive Systems nelle ricerche anglosassoni) sono dinamici e auto-organizzantisi, di cui propongo alcuni esempi: comunità o gruppi di persone che stanno insieme per lavoro o per altre ragioni, il cervello umano, le reti informatiche, il sistema corpuscolare ondulatorio delle microparticelle (da Heisenberg in poi), etc.

«Un CAS può essere descritto come un instabile aggregato di agenti e connessioni, auto-organizzati per garantirsi l’adattamento. Secondo Holland (1995), un CAS è un sistema che emerge nel tempo in forma coerente, e si adatta ed organizza senza una qualche entità singolare atta a gestirlo o controllarlo deliberatamente. L’adattamento è raggiunto mediante la costante ridefinizione del rapporto tra il sistema e il suo ambiente (co-evoluzione). Il biologo americano Kauffman (2001) sostiene che i sistemi complessi adattativi si muovono in paesaggi adattabili, o elastici, (fitness landscape), in continua deformazione per l’azione congiunta dei sistemi stessi, di altri sistemi, e di elementi esogeni.»
(“Prede o ragni. Uomini e organizzazioni nella ragnatela della complessità“, De Toni e Comello, 2005)

Dalla non-linearità di interazione tra le componenti di un sistema e la loro auto-organizzazione scaturisce l’attitudine di questo a esibire proprietà inspiegabili sulla base delle leggi che governano le singole componenti stesse:

«Il comportamento emergente di un sistema è dovuto alla non-linearità. Le proprietà di un sistema lineare sono infatti additive: l’effetto di un insieme di elementi è la somma degli effetti considerati separatamente, e nell’insieme non appaiono nuove proprietà che non siano già presenti nei singoli elementi. Ma se vi sono termini/elementi combinati, che dipendono gli uni dagli altri, allora il complesso è diverso dalla somma delle parti e compaiono effetti nuovi.» (ivi)

Ogni riduzionismo epistemologico viene dunque criticato e messo in questione dalla nozione o scienza della complessità, che trova nella fisica delle particelle (cf. supra Heisenberg et fisici successivi) e nella fisica atomica. La stessa scala geometrica che prevede una successione del genere: particelle sub-atomiche, atomi, molecole, tessuti o cristalli, etc., viene così implementata in modo nuovo e inatteso, che si basa su leggi diverse e caotiche. Legge caotica, appunto, un ossimoro che esprime tutto ciò che appunto non è descrivibile: evidenze imponderabili (cf. Wittgenstein) nelle relazioni umane, caos ricomponentesi nella dimensione fisica e biologica.

Ad esempio, nell’uomo bio-psico-macchina la coscienza, il linguaggio o la capacità auto-riflessiva sono ritenute proprietà emergenti perché non spiegabili dalla semplice interazione tra neuroni. Che cosa è la coscienza? Siamo sempre lì. La risposta migliore è sempre quella classica, metafisica: la coscienza è la persona stessa.

Si può dire che il confine tra il caos e un sistema ordinato è lo spazio delle possibilità, secondo condizioni obiettive di possibilità. Ad esempio, si può prevedere come finirà una riunione politica o aziendale, se con un accordo, un semi-accordo o un disaccordo su tutto?

Un altro esempio che emerge dal caos è quello delle folle, degli assembramenti e anche dei consumatori. E’ impossibile prevedere che cosa può accadere in un ambito che Gustave Le Bon (da me citato non poche volte in questa sede) ha così bene studiato in ambito di psicologia sociale e di sociologia statistica. In uno stadio pre e post-Covid, in una manifestazione sociale, in una rivolta, in un’azione militare (anche se ben programmata) può accadere l’imponderabile, l’inatteso, l’inaudito…

Un altro ambito caotico, anche se statisticabile (in qualche misura) è quello dei consumatori. In tema esistono fior di ricerche che desiderano scandagliare le intenzioni di acquisto in un dato momento-in un dato mercato-di un dato prodotto. Le maggiori società industriali e commerciali si basano, per la programmazione delle proprie attività, anche su queste ricerche, oltre che sui dati storici e le esperienze acquisite. Anche in questi ambiti si possono registrare forme di auto-organizzazione dal caos, nelle quali la complessità fa premio su qualsiasi linearità causale.

Filosoficamente si può pensare che il teorema della complessità potrebbe aggiungersi ai quattro classici della ricerca: a) l’analisi, b) la sintesi, c) l’analogia, d) il dialogo. Ecco, forse può essere proprio il dialogo, che è un (il) perno della ricerca filosofica della verità delle cose (vitium superbiae in his verbis absit), il punto di aggancio del teorema della complessità. Infatti, se analisi e sintesi si basano rispettivamente su una descrizione ampia del fenomeno e una descrizione breve, e l’analogia si basa sul confronto fra entità diverse, il dialogo (come insegnano i filosofi classici, a partire da Platone), proprio per la sua imprevedibilità, può essere lo strumento più efficace per approcciare la complessità, in quanto tale.

Si può dunque concordare con Edgar Morin che mezzo secolo fa all’incirca ipotizzo una vera e propria epistemologia della complessità.

L’AMBIGUITA’ IN SPECIE

La parola ambiguità (dal latino ambiguitas, –atis, da amb-, ‘intorno’, e agĕre), indica il riferimento ad un testo (scritto o orale), che può essere diversamente (e anche radicalmente) interpretato in modi differenti, in quanto sussistono sempre diverse concause concomitanti e strutturate che generano queste possibilità. Basti pensare, sotto il profilo temporale, a come l’accezione di molti termini italiani è cambiata nei secoli, ai contesti nei quali detti termini sono stati pronunziati, alle intenzioni e allo stile linguistico dei parlanti e, forse soprattutto, alla polisemanticità insita quasi in ogni parola, dalla più banalmente operativa, come tavolo e sedia, alla più elevata e spirituale come coscienza e anima, o spirito o persona.

Ogni individuo-persona ha un suo modo di parlare, di esprimersi (idioletto, o proprio linguaggio); ogni individuo-persona può avere (o meno) difetti di pronuncia o problematiche neurologiche che condizionano una lallazione corretta dei termini. Una persona dislalica prospetta dei detti imperfetti, troncando sillabe o lettere, a volte creando anche situazioni umoristiche. Personalmente conosco persone dalla vivida intelligenza, che però sono dislaliche, e debbono fare un grande sforzo di concentrazione per non dimenticare “pezzi” di parole. Ma si fanno capire benissimo.

Inoltre, secondo l’arguta profondità di grandi esegeti biblici, come Origene, sant’Agostino e san Girolamo (tra altri) che amavano le interpretazioni allegoriche (racconti metaforici) o tipologiche (confronti tra personaggi ed eventi del Primo e del Nuovo Testamento: ad esempio Adamo e Gesù di Nazaret) dei libri biblici, e di illustrissimi filosofi dei nostri tempi come Dilthey, Heidegger, Ricoeur, Florenskij e Pareyson (tra altri), l’ambiguità è connaturale al testo scritto o detto. E implicitamente complessa.

Si deve inoltre tenere conto dei diversi tipi di ambiguità: fonetica, lessicale, sintattica, di scopo o pragmatica. I diversi codici linguistici si propongono in una interrelazione talora oppositiva, talaltra compositiva: in altre parole, a volte un significante (o termine, parola) “produce” diversi significati, e dunque, lo stesso segno linguistico vuol-dire diverse cose. E qui entra in campo la polisemia, che presenta innumerevoli varianti intrinseche, informali, perché esiste, ovviamente, anche la variante lessicale, fonetica e grafica.

I segni linguistici possono essere omografi ed omofoni, in base al loro possedere lo stesso significato o il medesimo suono. Sono omonime le parole che presentano la stessa grafia ma significati differenti. Per spiegare: cosa c’è di più radicalmente diverso nell’omonimia tra due persone? Il massimo al mondo! Quando vivevo nel mio paese natale Rivignano, in provincia di Udine, con i miei, spesso a casa mia qualcuno cercava al telefono Renato Pilutti, ma intendeva parlare con un capomastro edile, mio omonimo, per sapere qualcosa del cantiere in corso… e mia mamma Luigia rispondeva “a no l’è mio fi il Renato c’al ciris lui” (Friul.: non è mio figlio il Renato che lei cerca).

Una curiosa omofonia in italiano è tra l’amorale e la morale, laddove la pronuncia tradisce i due significati, aggettivale il primo, sostantivale il secondo.

Continuiamo: è ambiguo ad esempio un singolo lessema come acuto: in un primo significato significa un timbro del suono alto, in un secondo vuol dire intelligente (di persona), un terzo si può riferire alla specifica geometrica di un angolo… acuto, appunto.

Tornando alla polisemia si può affermare che due o più significati non omonimi fanno comunque parte di campi semantici contigui, come nel greco lògos, che significa, sia parola, sia discorso. Parlavo all’inizio di disambiguazione citando wikipedia: ecco; in questi casi, occorre dis-ambiguare, cioè togliere l’ambiguità interpretativa possibile.

Un altro tipo di ambiguità è quello derivante dalla sintassi. Se io dico: “Renato ha visto Beatrice con il cannocchiale”, si può pensare che Renato l’abbia vista a distanza con il suddetto strumento, oppure che Beatrice avesse in mano un cannocchiale.

Facciamo un altro esempio.

Una vecchia lègge la regola – La “e” è aperta e quindi legge è voce del verbo leggere. Una anziana signora legge etc.

Una vecchia légge la regola – La “e” è chiusa e quindi legge è un sostantivo che definisce l’atto normativo. Si tratta di una legge emanata molto tempo prima…

Per evitare ambiguità è dunque bene utilizzare gli accenti grave o acuto, per non incorrere nella pronunzia spesso sbagliata di un noto lettore di Tg2 delle 20.30, ad esempio.

Un altro tipo di ambiguità si può definire pragmatica. Si provi a considerare la frase seguente: “Ogni uomo ama una donna”

Significa che vi è una donna amata da ogni uomo, oppure che ogni uomo ama una donna diversa? Boh. E’ chiaro che il significato pragmatico si deduce dal contesto e dalle intenzioni del parlante… e a volte anche dalla prontezza dell’ascoltante. Senza che vi siano queste condizioni, il fraintendimento è insito, assai plausibile, nelle dinamiche del colloquio.

Abbiamo già visto che l’ambiguità, se pure chiamata in modo diverso, era un modulo comunicazionale conosciuto fin dall’antichità, e utilizzato a man bassa dai letterati di ogni epoca. Nel merito si possono citare autori contemporanei come i francesi Mallarmé e Apollinaire e lo stesso James Joyce.

Che dire dunque? Che l’ambiguità è connessa alla complessità come due commessure in un mobile di buon artigianato del legno, e di ogni organizzazione o civilis societas, ma va individuata e controllata, come insegna una buona etica della comunicazione.

Ciò che si deve evitare è di approfittare dell’ambiguità di certe situazioni fattuali o dialogiche per ingannare e sopraffare l’altro. Una cosa è l’abilità diplomatica a tattica nei discorsi, che è ammessa e in certe situazioni, imprescindibile, un’altra, riprovevole, è approfittare magari della debolezza dialettica o inferiorità culturale altrui per ingannare, tradire o addirittura sopraffare l’altra persona.

In questo ambito, la consapevolezza che tutto ciò che attiene l’uomo, il mondo e l’interazione fra questi soggetti è complesso, e che come tale va trattato, ci insegna come occorra soprattutto far conto di un’eticità del linguaggio e del suo uso, che è – con il pensiero – l’attività più nobile dell’uomo in ogni tempo e luogo.

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La proprietà privata individuale non è assoluta, come insegna il libro biblico Levitico 25, 23 “(…) Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini. (…)”

ecco la lezione a chi pensa di possedere la Terra, cari lettori! Nel titolo parla il Signore Dio Iahwe.

Cap 25

1 Il Signore disse ancora a Mosè sul monte Sinai: 2 «Parla agli Israeliti e riferisci loro: Quando entrerete nel paese che io vi do, la terra dovrà avere il suo sabato consacrato al Signore. 3 Per sei anni seminerai il tuo campo e poterai la tua vigna e ne raccoglierai i frutti; 4 ma il settimo anno sarà come sabato, un riposo assoluto per la terra, un sabato in onore del Signore; non seminerai il tuo campo e non poterai la tua vigna. 5 Non mieterai quello che nascerà spontaneamente dal seme caduto nella tua mietitura precedente e non vendemmierai l’uva della vigna che non avrai potata; sarà un anno di completo riposo per la terra. 6 Ciò che la terra produrrà durante il suo riposo servirà di nutrimento a te, al tuo schiavo, alla tua schiava, al tuo bracciante e al forestiero che è presso di te; 7 anche al tuo bestiame e agli animali che sono nel tuo paese servirà di nutrimento quanto essa produrrà.
8 Conterai anche sette settimane di anni, cioè sette volte sette anni; queste sette settimane di anni faranno un periodo di quarantanove anni. 9 Al decimo giorno del settimo mese, farai squillare la tromba dell’acclamazione; nel giorno dell’espiazione farete squillare la tromba per tutto il paese. 10 Dichiarerete santo il cinquantesimo anno e proclamerete la liberazione nel paese per tutti i suoi abitanti. Sarà per voi un giubileo; ognuno di voi tornerà nella sua proprietà e nella sua famiglia. 11 Il cinquantesimo anno sarà per voi un giubileo; non farete né semina, né mietitura di quanto i campi produrranno da sé, né farete la vendemmia delle vigne non potate. 12 Poiché è il giubileo; esso vi sarà sacro; potrete però mangiare il prodotto che daranno i campi. 13 In quest’anno del giubileo, ciascuno tornerà in possesso del suo. 14 Quando vendete qualche cosa al vostro prossimo o quando acquistate qualche cosa dal vostro prossimo, nessuno faccia torto al fratello. 15 Regolerai l’acquisto che farai dal tuo prossimo in base al numero degli anni trascorsi dopo l’ultimo giubileo: egli venderà a te in base agli anni di rendita. 16 Quanti più anni resteranno, tanto più aumenterai il prezzo; quanto minore sarà il tempo, tanto più ribasserai il prezzo; perché egli ti vende la somma dei raccolti. 17 Nessuno di voi danneggi il fratello, ma temete il vostro Dio, poiché io sono il Signore vostro Dio.
18 Metterete in pratica le mie leggi e osserverete le mie prescrizioni, le adempirete e abiterete il paese tranquilli. 19 La terra produrrà frutti, voi ne mangerete a sazietà e vi abiterete tranquilli. 20 Se dite: Che mangeremo il settimo anno, se non semineremo e non raccoglieremo i nostri prodotti?, 21 io disporrò in vostro favore un raccolto abbondante per il sesto anno ed esso vi darà frutti per tre anni. 22 L’ottavo anno seminerete e consumerete il vecchio raccolto fino al nono anno; mangerete il raccolto vecchio finché venga il nuovo.
23 Le terre non si potranno vendere per sempre, perché la terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini. 24 Perciò, in tutto il paese che avrete in possesso, concederete il diritto di riscatto per quanto riguarda il suolo. 25 Se il tuo fratello, divenuto povero, vende una parte della sua proprietà, colui che ha il diritto di riscatto, cioè il suo parente più stretto, verrà e riscatterà ciò che il fratello ha venduto. 26 Se uno non ha chi possa fare il riscatto, ma giunge a procurarsi da sé la somma necessaria al riscatto, 27 conterà le annate passate dopo la vendita, restituirà al compratore il valore degli anni che ancora rimangono e rientrerà così in possesso del suo patrimonio. 28 Ma se non trova da sé la somma sufficiente a rimborsarlo, ciò che ha venduto rimarrà in mano al compratore fino all’anno del giubileo; al giubileo il compratore uscirà e l’altro rientrerà in possesso del suo patrimonio.
29 Se uno vende una casa abitabile in una città recinta di mura, ha diritto al riscatto fino allo scadere dell’anno dalla vendita; il suo diritto di riscatto durerà un anno intero. 30 Ma se quella casa, posta in una città recinta di mura, non è riscattata prima dello scadere di un intero anno, rimarrà sempre proprietà del compratore e dei suoi discendenti; il compratore non sarà tenuto a uscire al giubileo. 31 Però le case dei villaggi non attorniati da mura vanno considerate come parte dei fondi campestri; potranno essere riscattate e al giubileo il compratore dovrà uscire.
32 Quanto alle città dei leviti e alle case che essi vi possederanno, i leviti avranno il diritto perenne di riscatto. 33 Se chi riscatta è un levita, in occasione del giubileo il compratore uscirà dalla casa comprata nella città levitica, perché le case delle città levitiche sono loro proprietà, in mezzo agli Israeliti. 34 Neppure campi situati nei dintorni delle città levitiche si potranno vendere, perché sono loro proprietà perenne.
35 Se il tuo fratello che è presso di te cade in miseria ed è privo di mezzi, aiutalo, come un forestiero e inquilino, perché possa vivere presso di te. 36 Non prendere da lui interessi, né utili; ma temi il tuo Dio e fa’ vivere il tuo fratello presso di te. 37 Non gli presterai il denaro a interesse, né gli darai il vitto a usura. 38 Io sono il Signore vostro Dio, che vi ho fatto uscire dal paese d’Egitto, per darvi il paese di Canaan, per essere il vostro Dio.
39 Se il tuo fratello che è presso di te cade in miseria e si vende a te, non farlo lavorare come schiavo; 40 sia presso di te come un bracciante, come un inquilino. Ti servirà fino all’anno del giubileo; 41 allora se ne andrà da te insieme con i suoi figli, tornerà nella sua famiglia e rientrerà nella proprietà dei suoi padri. 42 Poiché essi sono miei servi, che io ho fatto uscire dal paese d’Egitto; non debbono essere venduti come si vendono gli schiavi. 43 Non lo tratterai con asprezza, ma temerai il tuo Dio. 44 Quanto allo schiavo e alla schiava, che avrai in proprietà, potrete prenderli dalle nazioni che vi circondano; da queste potrete comprare lo schiavo e la schiava. 45 Potrete anche comprarne tra i figli degli stranieri, stabiliti presso di voi e tra le loro famiglie che sono presso di voi, tra i loro figli nati nel vostro paese; saranno vostra proprietà. 46 Li potrete lasciare in eredità ai vostri figli dopo di voi, come loro proprietà; vi potrete servire sempre di loro come di schiavi; ma quanto ai vostri fratelli, gli Israeliti, ognuno nei riguardi dell’altro, non lo tratterai con asprezza.
47 Se un forestiero stabilito presso di te diventa ricco e il tuo fratello si grava di debiti con lui e si vende al forestiero stabilito presso di te o a qualcuno della sua famiglia, 48 dopo che si è venduto, ha il diritto di riscatto; lo potrà riscattare uno dei suoi fratelli 49 o suo zio o il figlio di suo zio; lo potrà riscattare uno dei parenti dello stesso suo sangue o, se ha i mezzi di farlo, potrà riscattarsi da sé. 50 Farà il calcolo con il suo compratore, dall’anno che gli si è venduto all’anno del giubileo; il prezzo da pagare sarà in proporzione del numero degli anni, valutando le sue giornate come quelle di un bracciante. 51 Se vi sono ancora molti anni per arrivare al giubileo, pagherà il riscatto in ragione di questi anni e in proporzione del prezzo per il quale fu comprato; 52 se rimangono pochi anni per arrivare al giubileo, farà il calcolo con il suo compratore e pagherà il prezzo del suo riscatto in ragione di quegli anni. 53 Resterà presso di lui come un bracciante preso a servizio anno per anno; il padrone non dovrà trattarlo con asprezza sotto i suoi occhi. 54 Se non è riscattato in alcuno di quei modi, se ne andrà libero l’anno del giubileo: lui con i suoi figli. 55 Poiché gli Israeliti sono miei servi; miei servi, che ho fatto uscire dal paese d’Egitto. Io sono il Signore vostro Dio».

Misericordia, solidarietà, per-dono (cioè dono iterato), giubileo, riposo della terra, proprietà non-assoluta… e tant’altro vi è in Levitico 25, caro lettore!

Ho voluto riportare per intero il testo del capitolo 25 di questo libro torachico per fare mente locale su alcuni princìpi che spesso sono ignorati, anzi, da alcuni perfino non mai conosciuti. Lo riporto con un invito alla lettura lenta, non certo per dire che bisogna osservare Levitico 25, ma per dire che fa bene leggerlo, fa molto bene!

Molti di noi, forse tutti, non rivolgono spesso il pensiero alla relatività oggettiva del nostro stare-nel-mondo, ai limiti, a tutto ciò che rende la nostra vita instabile e talora precaria, per moltissimi del tutto precaria, oggigiorno per miliardi di esseri umani… malattie, incidenti, guerre reali a decine, anche se non dichiarate, attentati, virus e pandemie, e potrei continuare ancora a lungo.

Eppure, nonostante tutto ciò, in molti (non so quanti siano, né in quale percentuale su tutti, poiché non faccio il sociologo-statistico a spanne, arte difficile cui non pochi indulgono!) si comportano con la vita, con la proprietà, come se fossero qui per sempre, come se fosse scontato che non gli capiterà mai nulla di male, come se i “diritti” acquisiti fossero intangibili, in qualsiasi situazione – anche radicalmente nuova – mentre invece tutto cambia continuamente, tutto passa, transit gloria mundi (passa la gloria del mondo) come dicevano gli antichi sapienti, tutto si trasforma nella complessità del reale continuamente ridefintesi.

Una riflessione di questo genere su ciò-che-ci-appartiene pone la questione sotto un profilo diverso, in quanto riesce a configurare un tanto dentro una cornice molto differente, anzi neppure di una cornice si tratta, perché essa stessa è mutevole, cangiante come i raggi del sole che arrivano nella stanza dalle fessure di una saracinesca non abbassata del tutto.

Se tutto ciò è vero, o meglio, se io scrivo queste cose, potrebbe sembrare che sia preda di una specie di reviviscenza marxiana fuori tempo. Ma è solo un’impressione superficiale. Chi mi conosce sa che non ho mai creduto nel comunismo dottrinal-storico e nel materialismo scientifico, in quanto Marx ha compiuto un errore filosofico fondamentale: non ha tenuto conto, nella sua utopica visione di una società giusta, anzi perfetta, della struttura fondamentale dell’uomo, che non è modificabile, se non in derive di lunghi secoli, di evi, di millenni, posto che le neuroscienze (cf., ad e. la scuola di Steven Pinker) confermino la possibilità di un’evoluzione positiva in senso morale del cervello umano, e in particolare dei lobi prefrontali, quelli preposti alla riflessione, al ragionamento, alla logica.

Altrimenti, e attualmente non abbiamo conferme del contrario, la natura, in genere fondamentalmente egoista, anche se capace di slanci solidali, soprattutto se in vista di una reciprocità, resta a dar carattere a quella che chiamiamo ancora “natura umana”, che non prevede di non pretendere il senso e il diritto del possesso di cose e persone.

Su questo, però, si può “lavorare” positivamente, non solo in campo etico, ma prima ancora in campo antropologico e logico-cognitivo. In altre parole, non possiamo dire che noi possediamo qualcosa in assoluto, ma solo in relazione ai nostri limiti oggettivi, fatti salvi il diritto cosiddetto “positivo” e le leggi vigenti, che possono anche essere inique.

Lo scrittore biblico pare averlo saputo assai meglio di noi.

Pesach, il “passaggio oltre”, la Pasqua del Signore: gloria, laus et honor tibi sit…

Gloria, lode e onore ti siano resi... a chi? a qualche politico? a qualche militare? a qualche religioso? a qualche imprenditore? a qualche presidente di gruppo parlamentare? Mi fermo qui. No.

Pesach, la Pasqua ebraica e cristiana mi invita a parlare dell’uomo di Nazaret e del suo giudice, Ponzio Pilato, così come sono raccontati dai Vangeli, senza dimenticare il prodromo biblico che troviamo in Esodo, là dove l’Angelo sterminatore (Esodo 12, 29), decima piaga voluta dal Signore degli eserciti, passava a uccidere i primogeniti egiziani, dopo che il faraone Ramses II (probabilmente) aveva negato la libertà al Popolo ebreo.

Solo a lui, questo antico tropo liturgico è appropriato, a Jehoshua ben Josef ben Nazaret, dissanguato, soffocato, ammazzato su una croce di legno circa duemila anni fa, o poco meno, per ordine del prefetto o procuratore romano della Giudea e della Galilea, Tiberio Julio Caesare Augusto imperante, Pontius Pilatus. Per ragioni di carattere politico-religioso, in coda a un processo sommario, dove la pubblica accusa era il Sinedrio gerosolimitano, dove mancava l’avvocato difensore dell’accusato, e Ponzio Pilato era giudice unico, inappellabile.

Di Pilato parlano alcune fonti giudaiche antiche del I secolo, come la Guerra giudaica (70 d. C. più o meno) e le Antichità giudaiche (90 di C. più o meno), ambedue di Giuseppe Flavio. La fonte più vicina, però, agli eventi che concernettero Pilato per rapporto a Gesù di Nazaret, si trova in uno scritto del 41 di Filone di Alessandria dal titolo L’ambasceria a Gaio; non si possono dimenticare le citazioni di questi eventi, purtroppo andate perdute, che la tradizione colloca negli Annales di Tacito, e anche ciò che scrisse in tema il vescovo Ignazio di Antiochia nelle sue Lettere agli abitanti di Smirne, di Magnesia e di Tralli, all’inizio del II secolo d. C.

Per il Nuovo Testamento, la storia del processo a Gesù presso il prefetto romano è riportate in modo diverso, ma sostanzialmente coerente, soprattutto per quanto concerne gli accusatori di questo “imputato”, che erano semplicemente i componenti del Sinedrio ebraico di Gerusalemme, anche se – pare – tale accusa non raccogliesse l’unanimità del Sinedrio stesso. Ad esempio ci si può chiedere se fosse d’accordo con il Sinedrio un Giuseppe d’Arimatea, maggiorente rispettato e stimato, oppure Nicodemo, che ebbe da Gesù parole importanti ma… non lo sappiamo. L’accusa era di blasfemia, secondo un’interpretazione letteralista e rigorista delle leggi mosaiche. Del libro del Levitico in particolare. Peccato-reato (qui si noti la connessione tra dimensione religiosa dimensione civile nella cultura politica del tempo e di quei luoghi e Nazione) meritevole della pena di morte.

Vi sono però alcune differenze tra i racconti degli evangelisti: ad esempio Marco racconta di un Gesù innocente rispetto all’accusa di avere complottato contro l’impero romano, cosicché Pilato è molto riluttante a giustiziarlo, poiché al lui interessava sostanzialmente che non si attentasse all’unità dell’impero e all’autorità di Tiberio Cesare… perché delle cose teologiche a lui poco “caleva”, come si suol dire, o nulla.

Nella narrazione matteana troviamo un Ponzio Pilato quasi annoiato e riluttante a impegnarsi in una diatriba che lui riteneva sostanzialmente interna al mondo giudaico e manda a morte Gesù di Nazaret, lavandosene le mani, quasi a dire “non rompete più, lo metto a morte e toglietevi dai piedi” (parafrasi fantasiosa del tutto mia). Luca racconta, un po’ come Marco, che Pilato non stava riscontrando minacce terroristiche allo stato romano da parte di quello strano uomo Galileo, e Giovanni invece, unico tra gli evangelisti, risposta il breve dibattito teologico fra l’imputato e il procuratore su chi fosse realmente Gesù di Nazaret. Ma si trattò di un dialogo asimmetrico, nel quale Gesù afferma di essere ciò che Pilato stesso gli chiedeva, cioè se fosse il Figlio dell’Uomo o Messia… Gesù risponde in questo modo, come sappiamo “tu lo dici: io sono” (Gv 18,37).]

La storicità del prefetto Ponzio Pilato non risulta essere ben messa a fuoco dagli studiosi. Ad esempio, nel “Nuovo Grande Commentario Biblico” si osserva che “i ritratti che ne danno i vangeli come di un uomo indeciso e preoccupato della giustizia contraddicono altre antiche descrizioni della sua crudeltà e ostinazione“: John Dominic Crossan, di contro, afferma che “le informazioni riguardanti Pilato [che ci giungono] da Flavio Giuseppe mostrano la sua mancanza di interesse per la sensibilità religiosa ebraica e la sua capacità di avere metodi piuttosto brutali per il controllo della popolazione“.

Torniamo al racconto giovanneo, che è il più fecondo teologicamente. La più importante domanda di Pilato a Gesù fu se lui considerasse se stesso come re dei Giudei. Nel Vangelo secondo Giovanni si riporta che Gesù afferma di essere venuto al mondo per confermare le profezie, cioè la verità, con modalità e rischi politico-religiosi che la casta sacerdotale sadducea temeva. Egli dice: “Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce»; al che Pilato chiede: «Che cos’è la verità?».

Non si può sapere storicamente con certezza se il procuratore romano, poco incline a discorsi teologici, dialogò in questo modo con l’imputato che il Sinedrio voleva morto, ma il racconto, forse simbolicamente, propone un PIlato che quasi filosofeggia con quest’uomo, la cui presenza era insopportabile per i sacerdoti del Tempio e quindi rischiava di creare problemi anche all’autorità imperiale.

Pilato non aveva nessuna voglia di condannare Gesù e prova a metterlo nella situazione di poter essere liberato, come si usava in occasione della Pasqua ebraica. Aveva lì in carcere un assassino di nome Barabba (forse, Barabba significa in ebraico “il figlio del padre”, e chi è il-figlio-del-padre?), e prova a metterlo in alternativa a Gesù, sperando che quest’ultimo fosse scelto per poterlo liberare.

Ma gli emissari del Sinedrio fanno sì che la scelta del popolazzo (paragonabile a quel popolazzo che il 10 giugno 1940 si esaltò a piazza Venezia quando ascoltò le disastrose parole di Mussolini che dichiarava guerra a Francia e Gran Bretagna: i due popolazzi esultarono, il primo per far crocifiggere Gesù, il secondo per provocare la distruzione dell’Italia, e ancora emerge la teoria di Gustave Le Bon!)

Nel vangelo secondo Matteo troviamo un intervento su Pilato della moglie Claudia Procula, che aveva sognato di Gesù e consigliava al marito di liberarlo. I sogni tornano a farsi vivi, come in altre parti del racconto biblico. Ma Pilato non vuole storie (ne aveva già molte) con quel popolo inquieto e dice: “Non sono responsabile, disse, di questo sangue; vedetevela voi!”, e il popolazzo sinedrita risponde: “Il suo sangue ricada sopra di noi e sopra i nostri figli” (Mt 27, 24-25).

La domanda se questi eventi possano essere considerati storicamente attendibili non trova risposta unanime, così come l’episodio della “vendita-tradimento” da parte di Giuda Iscariota per trenta denari, che poi si sarebbe impiccato in un podere che la tradizione chiamò in seguito Campo di Sangue. Tali episodi possono essere considerati racconti popolari raccolti dalla narrazione evangelica per ragioni teologiche.

In realtà, il fatto di scagionare giuridicamente e politicamente Ponzio Pilato, è stato tragicamente utile per essere utilizzato dai cristiani, per secoli, al fine di considerare gli ebrei gli assassini del Messia, con tutto ciò che ne è seguito nella storia umana dell’Occidente.  

Il procuratore romano è citato, oltre che nei Vangeli, anche in un apocrifo del II/III secolo, nonché dall’agiografo Eusebio di Cesarea, il quale parla di Pilato, che avrebbe fatto una triste fine sotto Caligola. Un altro scrittore di quel tempo, Agapito di Ierapoli riporta l’ipotesi che il vecchio prefetto della Giudea si sarebbe suicidato, sempre sotto Caligola.

Un ultimo testo che parla di Pilato si chiama Testimonium Flavianum, capitolo delle Antichità Giudaiche di Giuseppe Flavio databile alla fine del I secolo, che però non pare del tutto affidabile per storicità, ma mi piace riportarne un brano…
«Ci fu verso questo tempo Gesù, uomo saggio, se pure bisogna chiamarlo uomo: era infatti autore di opere straordinarie, maestro di uomini che accolgono con piacere la verità, e attirò a sé molti Giudei, e anche molti dei greci. Questi era il Cristo. E quando Pilato, per denunzia degli uomini notabili fra noi, lo punì di croce, non cessarono coloro che da principio lo avevano amato. Egli infatti apparve loro al terzo giorno nuovamente vivo, avendo già annunziato i divini profeti queste e migliaia di altre meraviglie riguardo a lui. Ancor oggi non è venuta meno la tribù di quelli che, da costui, sono chiamati Cristiani.»

Epperò, questo testo potrebbe essere una interpolazione successiva curata da Eusebio di cesarea, come afferma un manoscritto arabo del X secolo, ma questo è normale.

Cornelio Tacito, invece, parla di Gesù in questo modo, assai negativo…
“Cristo era stato ucciso sotto l’imperatore Tiberio dal procuratore Pilato; questa esecrabile superstizione, momentaneamente repressa, è iniziata di nuovo, non solo in Giudea, origine del male, ma anche nell’Urbe, luogo nel quale confluiscono e dove si celebrano ogni tipo di atrocità e vergogne.”

In sostanza, Pilato, che fosse stato procuratore o prefetto non importa, è chiamato in tutti e due i modi dai vari scrittori, fu una figura importante di quel tempo, nella storia di Gesù di Nazaret, nell’occasione di quella lontana Pesach, che fu il momento centrale della vita di quell’uomo e lo snodo essenziale di tutta la storia del mondo.


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