Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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BABBEI: l’80/ 90% centrale e i 5/ 10 a dx e sx della curva a campana di Gauss, e la sua utilità per valutare la distribuzione delle intelligenze individuali

Carl Friedrich Gauss è stato uno dei maggiori matematici dei XVIII e XIX secoli. Di famiglia modesta, studiò a Gottinga fino al dottorato in matematica, ma non è mai stato professore ordinario, bensì solo docente straordinario e con poca passione per l’insegnamento. Il princeps mathematicorum, si mantenne agli studi con il beneplacito del duca di Brunswick, ché come si usava al tempo, o un intellettuale aveva mezzi suoi per sopravvivere, oppure faceva la fame, a meno che qualche illuminato mecenate non provvedesse a lui con una pensione o prebende di sopravvivenza.

Famoso per le sue ricerche teoriche, queste sono state utilizzate con efficacia anche nelle discipline sociologiche e statistiche.

Nella teoria della probabilità la distribuzione normale (detta gaussiana) è una forma spesso utilizzata come prima approssimazione per descrivere variabili casuali a valori reali che tendono a concentrarsi attorno a un singolo valore medio. Il grafico della funzione di densità di probabilità associata è simmetrico e ha una forma a campana, nota come campana di Gauss (o anche come curva degli errori).

La distribuzione normale è considerata il caso base delle distribuzioni di probabilità continue a causa del suo ruolo  nel teorema del limite centrale. Più specificamente, assumendo certe condizioni, la somma di n variabili casuali con media e varianza finite tende a una distribuzione normale al tendere di n all’infinito. Grazie a questo teorema, la distribuzione normale si incontra spesso nelle applicazioni pratiche, venendo usata in statistica, in biologia e nelle scienza sociali, come un semplice modello per fenomeni complessi.

Sul web trovo il racconto seguente: “Gauss era un perfezionista e un lavoratore accanito. Secondo Isaac Asimov, mentre stava lavorando ad un problema, sarebbe stato interrotto per riferirgli che sua moglie stava morendo. Gauss avrebbe risposto: “Ditele di aspettare un attimo, sono impegnato”. Questo aneddoto è aspramente contestato in Gauss, Titano della Scienza di Waldo Dunnington come una “scemenza tipica di Asimov”. Non fu uno scrittore molto prolifico, rifiutando di pubblicare qualcosa che non fosse assolutamente perfetto. Il suo motto era difatti Pauca sed matura (Poche cose, ma mature). I suoi diari personali indicano che egli compì molte importanti scoperte matematiche anni o decenni prima che i suoi contemporanei le pubblicassero. Lo storico matematico Eric Temple Bell stima che, se Gauss avesse pubblicato per tempo tutte le sue scoperte, avrebbe anticipato i matematici di almeno cinquant’anni.

Tra i suoi pochi allievi si annoverano comunque Bernhard Riemann e Richard Dedekind.

Ascoltando per abitudine Radio Radicale, che mi pare una delle emittenti di miglior qualità (i grillini volevano chiuderla perché temono la qualità e la cultura, come anche Grillo ha – paradossalmente – evidenziato qualche giorno fa), da quando c’è la crisi di governo, la redazione dà quaranta (40) secondi di tempo al pubblico, ai singoli ascoltatori, per dire ciascuno la propria sulla crisi stessa. Il conduttore non commenta mai  gli interventi, limitandosi a invitare chi interviene a un minimo di decenza espressiva, specie quando la persona scivola sul terreno degli insulti, delle minacce e dei malauguri, tipo “spero che a quello là (di solito un politico, ndr) venga un ictus, o che sua figlia venga violentata...” e orrori del genere.

Più di qualsiasi trattato socio-antropologico e psico-sociale, ascoltando gli interventi che, meno male son contenuti in rigorosi quaranta (40) secondi, mi sto facendo un’idea delle persone che chiamano, uno spaccato degli Italiani che votano (una testa-un voto, tutti del medesimo valore, è la democrazia, caro lettor mio!), che lavorano, che spendono, che studiano (poco, pochissimo!), che vogliono avere un ruolo, etc. etc., e quindi decidono delle scelte politiche nelle varie consultazioni elettorali.

Innanzitutto faccio, psico-sociologicamente,  un piccolo distinguo, anche se molto grezzo: di solito intervengono per radio persone che hanno bisogno di ascoltarsi e di poter dire ai conoscenti di essere-stati-per-radio e poi specificare con un “mi hai sentito? Gliele ho cantate, aha ah!” La mia amica psicologa Anita Zanin mi potrebbe dire che queste persone di solito soffrono di scarsa autostima.

Ebbene: il livello degli interventi è a dir poco pietoso, penoso, il più delle volte squallido, caratterizzato da un analfabetismo generale impressionante, espresso da frasi senza capo né coda, da ragionamenti che tali non sono, da affermazioni insensate o comunque non documentate, da concetti fumosi e a volte del tutto incomprensibili, anche perché forse non chiari neppure al parlante, e da un analfabetismo politico pressoché assoluto.

Un esempio: “Devono decidere gli Italiani – affermano quelli che sono contrari al governo PD/ 5S oramai prospettato – perché lo dice la Costituzione (che costoro non hanno certamente mai letto, ndr)”, ignorando che la Costituzione afferma, all’art. 1: “(…) La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nella misura e nei limiti previsti dalla Costituzione“, non pensando che elezioni politiche si tengono ogni cinque anni e che i governi si formano nel Parlamento degli eletti. L’articolo 1 dice che la sovranità si esercita da parte del popolo nelle forme e nei limiti della Costituzione, che norma la nostra democrazia parlamentare.

Quindi vi sono dei limiti! Ad esempio quelli che sono imposti dall’esistenza di un Parlamento con poteri di rappresentanza e di costituire Governi, cari fautori della democrazia diretta, ignoranti che siete!  Che cosa c’entri con la sovranità del voto di poche decine di migliaia di iscritti 5S con la democrazia è misterium paulum gaudiosum, piuttosto è roba da falsi guru e fattucchieri da strapazzo, quale era Casaleggio senior (ne aveva anche il look misteriosofico) e quale è lo junior. Andiamo oltre, per favore, neanche perdere tempo con tali pinzillachere (Totò docuit).

C’è quasi da vergognarsi di questa fauna umana italiota che parla per radio, pensando di dire qualcosa, e invece no, emette solo inutile fiato inquinando la mente di chi ascolta. E’ impressionante il basso livello culturale di costoro, inaudito, non pensavo che fosse di tale nientificante disvalore, no, caro lettore.

Ora Meloni, Salvini e, buon ultimo, Berlusconi, invocano le elezioni: ma queste si sono tenute un anno e mezzo fa il 4 marzo 2018, e pertanto in Parlamento si può formare una nuova maggioranza con i numeri degli eletti in quella data. Il prossimo governo sarà legittimamente un “governo-voluto-dagli-italiani”, nei modi e misura previsti dalla Costituzione, non il contrario. Neppure questo di sa. Queste cose non vengono esplicitare dai media, né tanto meno da chi ha interesse a tornare immediatamente a votare. Quello che rimprovero ai fautori del voto anticipato è la disonestà intellettuale, prima ancora che la linea politica o la visione etica delle cose. Ooh, naturalmente ho ben presente anche le giravolte del PD, che con Zingaretti voleva tornare al voto rapidamente solo un mese fa, e anche i numeri risicati che la nuova maggioranza avrà in Senato.

Tornando alla campana di Gauss, e alle sue funzioni di densità e di frequenza, e considerando che essa possa misurare tre dimensioni suddivise verticalmente tra un 5 o 10% alla sinistra e altrettanto alla destra, resta un 80/ 90 % nel mezzo, cui mi pare di poter dire appartengano in proporzione gli Italiani. Usando la scala Likert a 5 gradienti per misurare, se pur alla buona, i livelli intellettivi e cognitivi, potremmo avere un 5/ 10% di oligofrenici (mi si perdoni la rudezza espressiva e anche un certo azzardo), un 5/ 10% di persone pensanti, che non ignorano la fatica della ricerca della verità (ne conosco non poche), e un 80/ 90% di pigri, mediocri o pappagalli, di vari generi e specie, il gregge che ha sempre bisogno di parole d’ordine, di un capo arrogante e di semplificazioni al limite dell’indecenza, e oltre. Ecco la ragione per cui, solo ieri, su venti (20) interventi ascoltati in una mezz’ora circa, solo uno (1) aveva i crismi della ragionevolezza di un sillogismo semplice e la coerenza razionale e logico di una argomentazione. Diciannove (19) interventi erano pattume linguistico e lessicale.

Disperarsi? No, continuare a lavorare, ciascuno nel suo, con umiltà e pervicace resistenza. Per ciò fare occorre cambiare prospettiva, io devo cambiarla. Devo smettere di scandolezzarmi per la situazione e prendere atto con realismo critico che la… realtà è quella che è. Questi siamo. Proviamo a considerare i partecipanti che riempiono talk show, capaci di applaudire al solo sentir nominare l’ospite, e poi di applaudirlo appena apre bocca, qualsiasi cosa dica. Chi sono questi? Sono pagati per presenziare e applaudire?

Altro esempio: la trasmisssione di Radio 24, di proprietà confindustriale, La Zanzara: ebbene, questo format, gestito dal giornalista Cruciani e dai (per me) insopportabili David Parenzo e Alberto Gottardo, dal linguaggio becero e maleducato, esempi del politically correct più aggressivo e noioso, è una trasmissione seguitissima. Anche lì, chi ha il coraggio di telefonare sa di poter essere maltrattato fino all’insulto: telefonando, a meno che non si sia uno Sgarbi, cui è concesso quanto e come i conduttori fanno e dicono, è facile essere apostrofati con complimenti come  “cretino, deficiente, roba da manicomio, ecco che arriva l’ambulanza, etc.”. Eppure telefonano in molti, quasi sempre dicendo stupidaggini sesquipedali, ovvietà e banalità prevedibili e stantie. Eppure telefonano. Masochisti, o semplicemente stupidi. Quanti sono? Qualcuno di costoro mi legge e si incazza con me? Ho qualche dubbio, perché il mio blog è pre-selettivo, non è come quello di Di Battista e o di Salvini.

Ah, dimenticavo: si sentono tutti dire, a partire da Salvini e continuando con chi vuoi, caro lettore, che “gli altri” sono poltronari o poltronisti, salvo il parlante al momento. Mi pare che siano tutti ben assisi su poltrone che rendono da 12 e 15 mila euro al mese. Salvini, Bernini, Meloni, D’Uva, Guerini, etc., suvvia!

Devo dire a me stesso che  devo accettare la situazione, senza pensare che le cose siano come io auspico che siano.

Per una critica della ragione ipocondriaca, sulle ardue tracce di Schopenhauer

Noto ai più (chissà se è poi vero?) che la struttura di persona dà pari dignità a tutti gli umani e che la struttura di personalità dice l’irriducibile unicità di ciascuno, qui affermo e dico – apoditticamente per ora – che non solo siamo diversi l’uno dall’altro, ma che ci differenzia anche la minore o maggiore capacità di pensiero. Beninteso non sto scrivendo che, contro le ricerche neuro-scientifiche più recenti e affidabili e contro la stessa evidenza dei fatti, vi siano persone che non hanno il dono del pensiero, ma che vi è un numero cospicuo di esse che hanno questo dono naturale in misura minima, insufficiente. Persone che comunque votano e quindi decidono come chi ha una dotazione sufficiente o buona o eccellente.

Per i grillini, addirittura, non solo uno vale uno, ma quell’uno vale per stabilire una linea politica se vota su un sistema informatico governato da una esserreelle privata, e il numero dei votanti, contro i 50 milioni di aventi diritto in Italia, è di qualche decina di migliaia.

Cioè: io che sono informato, studiato e culto, e non pochi altri che conosco, e che hanno caratteristiche analoghe alle mie, devo farmi decidere la vita da gente che spesso è carente sotto il profilo della capacità di pensiero, come si evince dal profluvio di bestialità che si leggono sul web, di gente incapace di pensiero critico, di un benché minimo se pur rozzo sillogismo naturale (dico, quelli di mia nonna Caterina, con la sua terza elementare), provvista di un lessico grezzo e minimale, di una grammatica e una sintassi che riflettono una profonda ignoranza letterale e una altrettanta arroganza verbale: ignoranza e arroganza, lo sappiamo, sono direttamente proporzionali tra loro. Siamo circondati da persone di questo tipo. La fatica che faccio, talora, a sopportarle, è improba, perché in queste persone manca la benché minima umiltà, poiché sono solo capaci di dire, di ascoltare per nulla.

Platone sosteneva che al governo dovessero andare le persone competenti e che tale oligarchia della mente fosse la più adatta al governo della cosa pubblica. Aristotele definiva la politèia come la più nobile delle arti umane.

Qua, ora, sta accadendo invece l’incontrario.

Perché parlo di una ragione ipocondriaca? Può l’ipocondria come nevrosi essere provvista di ragione? E’ un atto di presunzione quello che sto descrivendo in queste righe? E’ superbia? E’ vanagloria? Proviamo a riflettere.

Non mi pare sia vanagloria, perché non sto vantando conoscenze che non ho e di ciò mi “faccio perfino bello” (si fa per dire) di fronte al mondo; non mi pare sia superbia, poiché non penso di essere esentato da un’etica del fine che rispetta la struttura umana, limitandomi a dei giudizi sulle differenze tra umani; non mi sembra sia presunzione, perché non presumo altro rispetto a un qualcosa di facilmente mostrabile, per comunicazione di notizia e per tutta evidenza… e infine, non mi pare sia manifestazione di ipocondria, a meno che non si ritenga che segnalare gli altrui limiti e differenze non configuri questo grave difetto psico-morale.

Espressomi con questo articolato syn-logismo, mi permetto allora di affermare che questo tipo di “ipocondria”, cioè di paura per la propria incolumità psico-fisica, (a questo punto virgoletto il termine, per non equivocare), ha una sua ragion d’essere, e non va confusa con la mania di persecuzione altrimenti detta paranoia. Non posso essere giudicato paranoico se mi permetto di confrontarmi con un Dibattista o un Vitocrimi e di concludere che tra me, e non pochi altri, e questi signori vi è, senza alcun dubbio, se fanno fede i loro interventi, un abisso di differenza culturale, etc etc. o no? Per evidenza, dico, differenza che risulterebbe chiarissima se vi fosse l’occasione di un confronto davanti a terzi.

Caro lettore, è ovvio che non mi sto vantando (anche se a uno sguardo superficiale potrebbe parere che sì), ma sto guardando le cose da “ipocondriaco sano”, impaurito dalla vertigine che mi dà tanta incompetenza così vicina al potere. Mi spaventa che questi tizi, cui si possono aggiungere a piacimento leghisti, a partire dal sottufficiale loro capo, pidini e fascisti di vari generi e specie, possano usare il potere che hanno o che potrebbero avere. Ad libitum,

Di seguito propongo un testo clinico sull’ipocondria:

Un paziente è definito ipocondriaco (affetto da ipocondria) quando continua a male interpretare alcune sensazioni corporee nonostante abbia ricevuto rassicurazioni mediche pertinenti, valide e ben fondate, e nonostante abbia le capacità intellettive per comprendere le informazioni ricevute.

Nell’ipocondria la preoccupazione può riguardare le funzioni corporee (per es. il battito cardiaco, la respirazione); alterazioni fisiche di lieve entità (per es. piccole ferite o una saltuaria allergia); oppure sensazioni fisiche indistinte o confuse (per es. “cuore affaticato”, “vene doloranti”).

La persona attribuisce questi sintomi o segni alla malattia sospettata ed è molto preoccupata per il loro significato e per la loro causa. Le preoccupazioni possono riguardare numerosi apparati, in momenti diversi o simultaneamente.

In alternativa ci può essere preoccupazione per un organo specifico o per una singola malattia (per es. la paura di avere una malattia cardiaca).

I soggetti con l’ipocondria possono allarmarsi se leggono o sentono parlare di una malattia, se vengono a sapere che qualcuno si è ammalato, ed a causa di osservazioni, sensazioni o eventi che riguardano il loro corpo.

La preoccupazione riguardante le malattie temute spesso diviene per il soggetto un elemento centrale della immagine di sé, un argomento abituale di conversazione, e un modo di rispondere agli stress della vita.

 

Ebbene, io temo per me e non solo per me che il potere gestito da figure come quelle citate e loro affini, possa farmi molto male. Ho paura, perché questi sono inconsapevoli, non del tutto responsabili dei loro detti e azioni, e ciò si deduce dall’improbabilità razionale degli stessi, dalla rozzezza dei ragionamenti, dalla contraddittorietà degli interventi, da quasi tutto il loro agire.

Vi è, dunque, una ragione ipocondriaca ed è oltremodo legittimo sottoporla a una critica, a un giudizio, a una chiarificazione dimostrativa della sua pericolosità materiale e morale. Come altrove più volte ho scritto, il rimedio è lo studio umile e paziente, la cultura che si fa con la fatica, l’onestà intellettuale, la generosità evangelica e semplicemente umana, la capacità di ascolto, il riconoscimento dell’altro, anche di chi ti insulta senza ragione perché non ha ragioni logiche, né pensiero critico, né conoscenza.

Del silenzio

Prosasticamente, per parlare del silenzio si può dire che esso è assenza di vibrazioni acustiche. La persona cinica, superficiale, banalizzatrice potrebbe anche fermarsi qui. Quanti ne conosco di cinici, superficiali, banalizzatori! A tutti i livelli sociali e in tutti gli ambienti: per costoro il silenzio è solo assenza di rumori, siano essi sgradevoli come quello di un taglia-erba alle due del pomeriggio di un assolato giorno d’estate, siano i violini del Preludio all’Atto terzo del wagneriano Lohengrin, che paiono venire dal nulla divino-cosmico e tornare nel nulla medesimo.

Ricordo un mio passeggiare per il chiostro del convento di san Domenico a Bologna, sede da tempi immemorabili dello Studium Theologicum Philosophicum (dove mi accostai all’alta teologia, sulle orme di Tommaso d’Aquino e di Girolamo Savonarola): era tarda primavera e non c’era nessuno, o niuno – per dir meglio – e, a un certo punto comparve il padre Bernardo, insigne biblista, lo salutai e non mi rispose, ma mi disse “Renato, ti ho già salutato prima“. Economia sì, ma non energetica, bensì spirituale. Niente vada sprecato. Quanto si indulge oggi nei saluti fatti sempre, o quasi, di noiosissimi “come stai?” (l’how are you anglosassone, domanda apparentemente gentile, ma di sicuro disinteresse umano e completamente an-empatico). Lo ho scritto altrove, e non una volta sola, e qui lo scrivo di nuovo, senza tema di stancare alcuno dei miei cari lettori e neppure me stesso.

Leggo di un esperimento fatto con alcune persone in una camera anecoica (senza rumore): dopo circa tre quarti d’ora alcuni manifestavano inquietudine e l’esigenza di essere fatti uscire, per sentire di nuovo il rumore del mondo. Sembra che questo rumore sia oramai entrato nella struttura antropologica, fisica e psichica degli esseri umani. Proviamo a pensare a una notte paleolitica e ai suoi rumori, a qualche uccello notturno, al frusciare dell’erba o delle foglie, a qualche sussurro misterioso nella macchia, a un serpente o a una fiera in agguato, e alla famigliola dentro la caverna con il fuoco custodito dal maschio e la donna in fondo su un letto di foglie secche con i bimbi. Ogni rumore, ogni suono poteva rappresentare qualcosa, molto spesso di sconosciuto e pauroso, in quanto sconosciuto.

Oppure il silenzio dei monti, che molte volte ho sperimentato, gli echi lontani di cascate e di frane, rimbombi di tuono oltre le cime visibili, il rifugio ancora lontano: ecco, lì il suono o il rumore hanno un significato, e suggeriscono, ad esempio, di affrettarsi verso un riparo. O come quando in bicicletta si attraversano piccoli borghi rurali addormentai nella luce del meriggio, e s’odono solo indefinibili abbaiar di cani come un borborigmo sordo e non di latrato, o i rintocchi dell’ora dal vetusto campanile.

Ma il silenzio e o la sua assenza non riguardano solo l’apparato uditivo. Tutto l’uomo, tutto l’essere vi è coinvolto, perché le vibrazioni acustiche penetrano nell’anima, così come la loro assenza. Gli spot televisivi o quelli quasi obbligati del web, quando cerchiamo qualcosa che ci interessa, il sistema ci “impone” di vedere anche altro, al di sopra e prima di ciò che ci interessa, studiato e messo in rete da spietati algoritmi che ci studiano ogniqualvolta accendiamo lo smartphone.

Questa assuefazione al rumore diventa una sorta di “disabitudine” al silenzio, che diventa pauroso e insopportabile. Di contro, se vogliamo pensare al mondo o anche a noi stessi, abbiamo bisogno di silenzio. Il silenzio è indispensabile per auscultare la nostra interiorità, come insegnavano i grandi antichi maestri di spiritualità e, tra questi (da poco ho quivi scritto di lui) Meister Eckhart da Hockheim. Oppure leggiamo i poeti, il Leopardi de L’infinito (l’ermo colle è senza dubbio silente), e il D’Annunzio de La pioggia nel pineto, dove l’inizio è imperativo: Taci.

Nella camera anecoica si possono “sentire” solo i rumori interni del proprio corpo, il battito del cuore, le sistole e le diastole dei polmoni, il lavorio intenso degli intestini, che possono anche provocare l’esigenza di creare sgradevoli emissioni, rumorose, pardòn. Il mio lettore perdonerà la vicinanza di queste espressioni con la citazione della somma  poesia, ma questo e così è l’uomo.

E i pensieri, poi, “fanno rumore”? Non propriamente, ma interiormente sì, se è vero che nell’uomo interiore abita la verità (Agostino), perché la verità fa-rumore, eccome. La vita fa-rumore.

Direi che il silenzio e il rumore possano essere i segnali della vita, specialmente se non si riesce a sopportarli, specie se si ha bisogno del rumore per cacciar via il vuoto del silenzio spaventoso, o se si ha bisogno solo del silenzio perché ogni rumore, suono o parole ci mette in ansia. Molte nevrosi sono legate al rapporto fra silenzio e rumore, così come le culture che trattano diversamente le due situazioni.

Il silenzio e la pausa, poi, sono parte integrante della musica, di tutte le musiche, da quelle andine a Luigi Nono, da quelle delle isole Andamane a Mozart e a Rossini.

Al capitolo XVII della Santa Regola benedettina, il silenzio è trattato come virtù del monaco. Leggiamola insieme:

1. I monaci devono custodire sempre il silenzio con amore, ma soprattutto durante la notte. 2. Perciò in ogni periodo dell’anno, sia di digiuno oppure no, si procederà nel modo seguente: 3. se non si digiuna, appena alzati da cena, i monaci si riuniscano tutti insieme e uno di loro legga le Conferenze o le Vite dei Padri o qualche altra opera di edificazione, 4. ma non i primi sette libri della Bibbia e neppure quelli dei Re, perché ai temperamenti impressionabili non fa bene ascoltare a quell’ora i suddetti testi scritturistici, che però si dovranno leggere in altri momenti; 5. se invece fosse giorno di digiuno, dopo la celebrazione dei Vespri e un breve intervallo, vadano direttamente alla lettura di cui abbiamo parlato 6. e leggano quattro o cinque pagine o quanto è consentito dal tempo a disposizione, 7. perché durante questo intervallo della lettura possano radunarsi tutti, compresi quelli che fossero eventualmente stati occupati in qualche incombenza. 8. Quando saranno tutti riuniti, dicano insieme Compieta, all’uscita dalla quale non sia più permesso ad alcuno di pronunciare una parola. 9. Chiunque sia colto a trasgredire questa regola del silenzio venga severamente punito, 10. eccetto il caso in cui sopraggiungano degli ospiti o l’abate abbia dato un ordine a un monaco; 11. ma anche in questa eventualità bisogna procedere con la massima gravità e il debito riserbo.

 

Uno splendido film del 2005 tratta il tema descrivendo la vita monacale della grande Chartreuse di Grenoble. Una bella traccia dal web vale la pena riportare integralmente.

“In un tempo di cinema chiassosamente sonoro, che tutto riempie e trabocca, diventa necessario sperimentare il silenzio. Quello grande e silente “registrato” nel monastero certosino de La Grande Chartreuse, situato sulle montagne vicine a Grenoble. A salire sulle Alpi francesi con la macchina da presa è stato il regista tedesco Philip Gröning, che per diciannove anni ha cullato il desiderio di realizzare un documentario sulla vita dei monaci e sul tempo: quello della preghiera e quello del cinema. Perché quel tempo potesse scorrere sulla pellicola, il regista ha condiviso coi monaci quattro mesi della sua vita: partecipando alle meditazioni, alle messe, alle lodi, ai vespri, alla compieta (l’ultima delle ore canoniche), ritirandosi in una cella in attesa di ripetere nuovamente l’ufficio delle letture.
Il suo film, apparentemente immobile e privo di uno sviluppo narrativo, trova invece un suo modo straordinario di procedere inserendo un dialogo muto tra l’uomo e la natura, scandito fuori dal monastero dalle stagioni e dentro le mura, vecchie di quattro secoli, dalla rigorosa liturgia dei monaci. Separati materialmente dal mondo mantengono con esso una solidarietà espressa attraverso un’incessante preghiera. La vita eremitica e contemplativa viene filmata e riproposta allo spettatore nelle sue ricorrenze quotidiane, inalterabili e puntuali, interrotte soltanto da un imprevisto “drammaturgico”: l’arrivo di un novizio al convento. L’equilibrio della comunità monastica è ricomposto poco dopo con l’ammissione del giovane uomo nell’ordine, attraverso suggestive cerimonie di iniziazione in lingua latina. La partecipazione dello spettatore alla vita del monastero è affidata unicamente alle immagini, che non si aggrappano quasi mai a un suono, a una voce esplicativa fuori campo, a una musica applicata alla pellicola, a una parola, se non a quella di Dio. I salmi e le preghiere, sgranate come un rosario e costantemente ripetute, sono l’unico linguaggio concesso, lo strumento verbale alto per pensare il divino, per comunicare con Lui.
Il regista “officia” la sua funzione lasciando libero lo spettatore e la sua percezione di cogliere nel montaggio i commenti impliciti, nel silenzio i suoni compresi. Perché il suo documentario diventi un’autentica esperienza ascetica, Gröning lo costruisce come fosse un mantra, mettendo la grammatica del cinema al servizio del linguaggio dello spirito. Se la comprensione dell’Assoluto passa attraverso la reiterazione della preghiera, il cinema che la fissa dovrà a sua volta replicare il suo linguaggio, quello della ripresa. E allora si ribadisce quell’inquadratura, quel primissimo piano, quel campo medio o lunghissimo, si insiste sulle identiche didascalie di raccordo perché il pubblico stabilizzi la mente e lo sguardo su un’idea. La lunghezza della pellicola, che ha impaurito i più o peggio li ha spazientiti, è al contrario funzionale all’esperienza contemplativa che il regista ha voluto raccontare. La sua visione disciplina la mente inducendola, e non poteva essere altrimenti, a chiarire e a purificare il pensiero”.

 

Un film con Jean Louis Trintignant e Klaus Kinsky diretto da Bruno Corbucci: Il grande Silenzio, dove ha tale nome un pistolero girovago. E’ chiamato così poiché  “dopo che passa lui c’è solo il silenzio della morte“, e anche perché da bambino gli sono state recise le corde vocali affinché non raccontasse a nessuno di come i genitori furono crudelmente colpiti a tradimento da tre bounty killer. Il suo silenzio è obbligato e voluto nello stesso tempo.

 

il silenzio degli innocenti con Anthony Hopkins e Jodie Foster di Jonathan Demme. Il folle intelligentissimo sadico serial killer Hannibal Lecter parla con la detective Clarice Starling, perché questa lo tratta senza secondi fini, raccontadogli anche alcuni aspetti tormentati della sua biografia. Il pertugio dell’anima assassina è la sincerità, cosicché la aiuta a trovare un serial killer in libertà, evadendo poi lui e lasciando in silenzio lo spettatore. Nei sequel si vedrà che cosa quel silenzio avrà significato. E nel prequel. Il male attraverso il tempo, che si rigenera.

Dalla sua fuga Lecter chiama al telefono Clarice chiedendole se “gli agnelli hanno smesso di gridare“, facendo finalmente silenzio, ossia se i traumi e i fantasmi del passato hanno smesso di tormentarla.

 

E infine il Michelangelo Antonioni di Deserto rosso. Negli anni ’60 e ’70 Antonioni fu il cantore del silenzio e dell’incomunicabilità. Alcuni suoi film restano, a dire molto di quei tempi. Giuliana (una intensa Monica Vitti), è depressa e tormentata al punto da pensare al suicidio, ché un sentimento di inadeguatezza profonda e personale si scontra con una modernità inautentica. Corrado, amico di Ugo, il marito di lei, sembra l’unico in grado di aiutarla, ma non è così. Anche la storia che imbasticono non funziona, perché anche Corrado è incerto, inquieto, fuggitivo, verso un silenzio che non sa attingere.

Altri testi e altri film potrebbero aiutarmi a parlare del silenzio, ma qui mi fermo, sperando che i nostri ragazzi non temano, né cerchino silenzi sbagliati.

“Il vento va e poi ritorna”, sia ai tempi di Iosif Vissarionovič Džugašvili, sia ai tempi nostri dei due furfantelli (o furfarelli) che ci governano e degli inetti che li circondano

Il titolo è tratto da un romanzo cronaca di una vita. L’autore è Vladimir Konstantinovič Bukovskij (in russo Влади́мир Константи́нович Буко́вский, nato nel ’42, dissidente del regime sovietico.

Prigioniero politico rinchiuso in una psikhushka, ospedale psichiatrico, perché sotto lo stalinismo – anche brezneviano –  dissentire significava essere matto. In totale ha trascorso dodici anni tra prigioni, campi di lavoro ed ospedali psichiatrici.

Nel novero delle opere dei dissidenti lessi a sedici anni Una giornata di Ivan Denisovic di Aleksandr Solgenytsin, suggeritami dal compagno di classe e “compagno” del Pdup Claudio, allora studente un poco svogliato e ora professore di filosofia e storia al regio Ginnasio Liceo, che posso dire “di famiglia”. Oramai ivi è passata anche mia figlia Beatriz.

Il vento va e poi ritorna è un documento politico-sociale, di guida alla sopravvivenza, possiamo definirla, per chi viveva il dissenso nella società sovietica.

Cella di punizione di rigore per non essersi adeguato al regime. Fu messo in carcere e alternativamente in ospedale psichiatrico. Si legge sul web:
“Tra le pagine più toccanti del libro, inevitabile scegliere quelle dove maggiormente traspare la grande responsabilità che Bukovskij intende assumersi nei confronti delle migliaia di sofferenti per la privazione, per motivi politici, della libertà. Lui, uno studioso universitario, uomo con conoscenze in ambienti intellettuali anti-KGB, in frequente collaborazione con mezzi di comunicazione “eversivi” e giocoforza clandestini, sentiva il dovere d’essere la cassa di risonanza di questo popolo martoriato, perché tutti sapessero, perché si potesse almeno provare a mutare questo stato di cose. E così svolge frenetica attività di propaganda tra un’incarcerazione e l’altra, come lui stesso spiega chiaramente nell‘opera: “Ogni volta che mi mettevano in libertà pensavo solo a una cosa: riuscire a fare il più possibile per poi non dovermi tormentare la notte, non gemere per la rabbia causatami dalla mia irresolutezza…” La sua battaglia è senza esclusione di colpi, vi consacra ogni momento della precaria libertà. Perché se non l’avesse fatto, lui che aveva il dono straordinario della parola e dell’intelligenza per portare avanti una denuncia, “…milioni di occhi di defunti ti bruceranno l’anima con i loro sguardi indagatori di rimprovero.”

Ammonimenti dolorosi per le coscienze. Tempi tremendi nei quali all’uomo non era consentito essere tale, cioè soggetto libero, nei limiti della libertà umana.

E veniamo ai giorni nostri, quando la libertà non è limitata o compromessa tanto da regimi chiaramente e giuridicamente illiberali, ché la democrazia permette addirittura l’elezione di persone – a dir poco mediocri – come Trump, Dimaio e Salvini, ancorché furbastre.

Oggi la libertà è messa in questione da sistema mediatico, dalla comunicazione, che sceglie appositamente temi fuorvianti per distogliere il pubblico, cioè gli elettori, dai temi veri che riguardano milioni o miliardi di persone su questa Terra. Faccio un esempio: l’enfasi giornalistica posta sulle temperature di questo inizio d’estate sono evidenziate in modo abnorme, anche se i report giornalistici non trovano un gran riscontro nelle interviste che gli inviati speciali propongono ai passanti… Infatti, accade che, mentre il cronista enfatizza il caldo-che-c’è. il passante dice, con qualche ironia “Ma a fine giugno c’è sempre stato un gran caldo, fin da quando ero bambino,  e quindi bevo più acqua, sto all’ombra, vesto chiaro e leggero…”

Altro tema: i migranti: fanno notizia i 42 cristiani (o musulmani che siano) davanti a Lampedusa portati fin colà dalla ben poco eroica Carola Rackete, ma non fanno notizia le bestialità che dice Dimaio sull’Ilva di Taranto, sulle aziende della famiglia Benetton, su Whirlpool, e così via, e le fesserie che proferisce Salvini sulla flat tax e sui mini bot. Rovinose battute che, se non sia sapesse fin da ora che le cose comunque andranno avanti, cioè che l’Ilva continuerà e lavorare e che i mini bot non si faranno, né la flat tax, quantomeno in questo momento, ci sarebbe da preoccuparsi in modo drammatico.

Ma è fuffa, tutta fuffa, di politici più o meno in auge, sull’altalena del successo, che spariranno alla vista non appena ci sarà un risveglio, che ci sarà, come è vero che abbiamo un po’ di consapevolezza. Se volgo lo sguardo a sinistra trovo “cose sinistre”, e qui mi dolgo: Boldrini L., che dopo aver plaudito alla piccola e strana Thumberg ora s’è innamorata della cosiddetta “capitana”, e Zingaretti, incerto a tutto, e Delrio, sempre più immalinconito, dietro. Vada per Fratoianni che l’età e il look per fare u bellu guaglione de sinistra. E Calenda che si illude di essere di destra e di sinistra insieme. Aaah dimenticavo, c’è il dibattito sulla scomparsa della destra e della sinistra, bolso e stantio. Se la denominazione delle cose umane appartiene alla storia dei linguaggi, anche destra e sinistra nacquero storicamente circa dugentovent’anni fa ai tempi di Robespierre e Saint-Just, e quindi i valori sottesi dai due schieramenti possono cambiare nome, ma non sono scomparsi.

Competizione contro solidarietà, guadagno a ogni costo verso equilibrio tra business e umanesimo, finalità utilitarista contro finalismo morale. Vorrei dire che oggi destra e sinistra si possono coniugare con queste coppie di sintagmi concettuali.
E quindi non è vero che le due posizioni, le due sensibilità sono scomparse, ma vivono in modo diverso e in espressioni differenti.

Il mondo è diventato più piccolo, grazie all’innovazione tecnologica, all’evoluzione telematica e dei trasporti, e quindi possono non valere le distinzioni anche di solo pochi decenni fa. E’ indubbio che secoli di dominio colonialistico dell’occidente su gran parte del resto del mondo non si cancellano con un tratto di penna, né un certo tipo di dominio è scomparso: oggi il dominio si è ridefinito con altri tratti, delineati soprattutto dalla finanza globale e dai rapporti di forza tra le grandi nazioni, dagli USA alla Cina, dall’India alla Russia, dall’Europa, pur così frantumata, al Brasile e al Sudafrica.

Il vento va e poi ritorna, con questo breve verso poeticamente elegante, intitolava il suo libro lo scrittore russo, quasi significando che vi è un eterno ritorno delle cose, quasi come nell’induismo classico, in Platone, in Origene e in Nietzsche: ciò non significa che le storie si ripeteranno uguali a se stesse, ma condizioni analoghe, non identiche, porteranno a fenomeni simili, che permettono di studiare la storia come esperienza, e così evitare gli errori più clamorosi. Voglio dire: gli abitanti della terra non possono permettersi di continuare a vivere, con-vivere e lavorare come stanno facendo di questi tempi, ma debbono alzare lo sguardo per constatare i limiti di una visione del mondo superata e oramai dannosa.

Il filone giusto è quello della tutela di ogni equilibrio, sia ambientale, sia relata a una più equa divisione delle risorse nel mondo tra le varie nazioni, territori, continenti.

Noa Pothoven non c’è più perché

si è tolta la vita ad Arnhem in Olanda, dove c’è una legge che permette il suicidio assistito dopo il compimento dei sedici anni, ma in questo caso lo stato non c’entra. Noa lo ha fatto a casa, pare, lasciandosi morire di fame. Voler morire, decidere di morire e poi morire interpella i più profondi precordi dell’anima.

C’è chi organizza i viaggi in Svizzera dall’Italia come la società Exit, il cui amministratore dice che il suo lavoro è come un altro e lui si limita a offrire (a pagamento) solo un supporto tecnico-logistico. Cercalo sul web, gentile lettore, ché vale la pena, per renderti conto fin dove può arrivare il freddo cinismo di qualche affarista, di qualche umano. E poi vi sono militanti radicali disponibile ad a accompagnare in Svizzera chi vuol chiudere la vicenda terrena per ragioni visibilmente comprensibili. Mi riferisco in particolare al caso di Fabiano Antoniani, più noto come Dj Fabo, di cui qui ho già scritto.

Non è banale decidere per il suicidio, fenomeno studiato da molti, fin dalle tesi degli antichi filosofi stoici, Seneca in primis, che si suicidò, certamente per ordine di Domizio Enobarbo, l’imperatore Nerone, senza attendere che qualche sicario lo uccidesse, nel caso in cui non avesse obbedito al “cesare”.

Condannato dalla dottrina morale cristiana che ritiene la vita umana bene indisponibile all’uomo, perché dono di Dio, il suicidio è stato studiato molto bene da Émile Durkheim nel 1897. Il sociologo francese era filosoficamente un positivista collettivista, per cui la società, per come è fatta, per i valori o disvalori che ha, per i problemi che pone, è ben più importante dell’individuo per la presa di decisione suicidiaria. Egli scrive:

«Se iniziamo dall’individuo, non saremo in grado di capire nulla di ciò che sta accadendo in un gruppo […] Di conseguenza, ogni volta che un fenomeno sociale viene spiegato direttamente indicando un fenomeno psicologico, possiamo essere sicuri che la spiegazione sia sbagliata”.»

Inoltre, pensava che un fenomeno sociale si potesse spiegare solo esaminando un altro fenomeno sociale, credendo in una sorta di meccanicismo causa/ effetto. Infatti afferma:

«Il suicidio coincide negativamente con il grado di integrazione nei gruppi sociali a cui l’individuo appartiene. […] Ci deve essere quindi una forza nell’ambiente comune che colpisce tutti nella stessa direzione, e il numero di suicidi individuali sarà alto o basso a seconda di quanto forte o debole sia questo potere”.»

Il suicidio. Studio di sociologia (titolo originale Le Suicide) è il testo a cui mi sto qui riferendo. Durkheim è convinto che la situazione sociale  condizioni le scelte individuali, in particolari situazioni di fragilità psicologica, fino quasi a coartare la scelta personale. Dal web: “Le statistiche mostrano che il suicidio è un fenomeno sociale normale: è un fenomeno regolare presente in molte società e, all’interno di ciascuna società, i tassi di suicidio si evolvono relativamente poco: Ciò che questi dati statistici esprimono è la tendenza al suicidio della quale ogni società è afflitta collettivamente“.

Lo studioso cercò in un primo momento di individuare le cause del suicidio e in seguito di proporre una sorta di classificazione dei tipi di suicidi, in base alle loro cause.

Venendo alla situazione attuale, da un punto di vista giuridico-legale in qualche stato è legale il suicidio assistito, nel quale il medico aiuta chi ha deciso di togliersi la vita, e differisce dall’eutanasia, poiché in questo caso il soggetto provvede a somministrarsi le sostanze mortali in modo “volontario” e autonomo.

Il tema interpella etica e religione, fortemente, e non è affrontato con superficialità in nessuno degli stati dove è ammesso. Belgio, Olanda, Colombia, Lussemburgo, Svizzera, e anche Oregon, Washington, Montana e California negli USA lo regolamentano.

Noa Pothoven, vittima di due stupri, anoressica e depressa, precedenti tentativi di suicidio, si legge, non è stata in grado di uscirne. Come è stata aiutata? Le notizie relative alla drammatica vicenda parlano di vari tentativi di rinforzarla, senza successo. Il ministero della salute olandese vuole accertare “il tipo di cure ricevute da Noa e se ci sia stato qualche errore” nei trattamenti somministrati.

Lei aveva anche scritto un libro con la sua storia nell’intento di fare coraggio ad altri giovani fragili, ma una decina di giorni fa ha rivelato sui social di voler porre fine alla sua sofferenza psichica “insopportabile e senza speranza“. “E’ da tanto che non mi sento davvero viva – aggiungeva – respiro ma non vivo” ed esortava i suoi follower a non tentare di dissuaderla. Prevedeva perfino quando sarebbe arrivata la fine: “Entro una decina di giorni“. E così è stato. “Genitori e medici – riporta il Guardian citando proprie fonti anonime – hanno concordato di non procedere all’alimentazione forzata“, una pratica consentita dalle linee guida dei medici olandesi secondo le quali “se un paziente nega il consenso alle cure, chi ne ha responsabilità può smettere di prestarne“.

Il papa ha scritto: “L’eutanasia e il suicidio assistito sono una sconfitta per tutti. La risposta a cui siamo chiamati è non abbandonare mai chi soffre, non arrendersi, ma prendersi cura e amare per ridare la speranza (…) la morte di Noa è una grande perdita per qualsiasi società civile e per l’umanità. Dobbiamo sempre affermare le ragioni positive per la vita“.

I Cinque Stelle hanno presentato una proposta di legge per l’eutanasia. Non so se e quanto abbiano approfondito il tema.

L’argomento di cui qui scrivo è di una delicatezza e profondità estrema, e le semplificazioni e le tecnicamente ignoranti considerazioni di non pochi, sui media e nella politica, non aiutano, anzi confondono. Perdere prematuramente la vita per un incidente o per malattia – purtroppo – appartiene all’esperienza comune, ma togliersela volontariamente (?) è cosa molto diversa. Torna in campo il tema della libertà. Fortissimamente. E qui rinvio al saggio di qualche settimana fa, scritto in questo sito, e a una sterminata letteratura filosofica, teologica, psicologica, sociologica e religiosa.

Per Spinoza e altri di varia provenienza teoretico-morale il suicidio, come ogni cosa-che-accade, appartiene al regno della “necessità” (ciò che non cessa), per cui non-può-non-accadere, in quanto coerente con tutti gli altri flussi causali che generano la realtà tutta.

Mio caro lettore, permettimi di dissentire da questo determinismo semi-assoluto. Non può essere che la decisione di togliersi la vita dipenda “solo” dal fatto che è previsto/ coerente-con-il-tutto la decisione suicidiaria, proprio per evitare che manchi un tassello alla… realtà. Anche accettando le teorie di Benjamin Libet dell’anticipazione (biologica) elettrochimica della decisione rispetto all’atto “libero”, non è plausibile che  non vi sia uno spazio di libertà in una decisione così drammatica, specialmente quando le “ragioni” sono di carattere psicologico-spirituale, e conseguentemente anche fisico, come nel caso di Noa o, più precisamente, nel caso del povero Lucio Magri.

Altro e diverso è il discorso di Dj Fabo. Il giovane uomo era in condizioni che definire terrificanti è un eufemismo, dopo un grave incidente stradale. La sua decisione è stata quella di cercare una fine che gli risparmiasse ulteriori tormenti. Il mio giudizio, da persona che è “uscita” (?) da una malattia gravissima, è improntato a un grande rispetto. Nel tempo e con l’esperienza ho anche cambiato idea rispetto a quella che nel 2008/ 9 mi ispirava a scrivere in un certo modo della povera furlanute Eluana, poiché ora su quella vicenda, vivendo e pensando e parlando con il dottore Amato, che la vide negli ultimi giorni, ho maturato una diversa posizione.

Libero arbitrio o meno, “proprietà” o “mandato” di ciascuno sulla sua propria vita, il tema del suicidio interpella i temi più profondi, delicati e difficili circa il valore della vita umana. E’ certo per tutti che la decisione di venire-al-mondo non è del soggetto, mentre è certo che, tecnicamente, il soggetto umano può decidere di togliersi la vita. La discussione, che deve essere sempre pacata, verte dunque su questo tema: se la vita sia un “valore” indisponibile alla volontà umana o meno. Non è una questione peregrina, poiché merita tutto il rispetto possibile e l’umiltà della ricerca e della competenza.

Se il papà o la mamma di Noa mi avessero contattato per aiutare la loro bambina, non so che cosa avrei potuto fare, chissà. Forse, utilizzando la filosofia pratica che, come si dice oggi, è una mia mia skill importante, forse – se coinvolto per tempo – si sarebbe stati capaci insieme – io e lei – di trovare un pertugio riflessivo per considerare che sarebbe valso la pena (?) continuare a vivere.

La libertà, cos’è? Il tumulto e la legge nell’interiorità di ogni persona e nella politica

“(…) la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che io auguro a voi, giovani, di non sentire mai.”

(Piero Calamandrei)

 

Volevo comparare qui libertà e giustizia, ma mi limiterò invece a qualche breve cenno su questa seconda virtù, dedicando i miei sforzi, intanto, al valore e al concetto della libertà. In seguito mi impegnerò altrettanto sulla giustizia.

Il quesito tra libertà e giustizia, oggigiorno,  è se si possa “conciliare” il liberalismo classico ovvero attuale, con il socialismo (democratico), direi, molto semplificando, in molte altre dicotomie. Dalla parte della giustizia vi sono sentimenti e ragioni legate alla nozione dell’uguaglianza in dignità di tutti gli esseri umani, mentre dalla parte della libertà vengono enfatizzate le differenze tra ciascun essere umano e ogni altro. Uguali in dignità e perciò degni di giustizia, e ognuno libero, per cui diversamente capace di essere e di fare cose diverse, di maggiore o minore complessità. Ruoli diversi nella natura, nella libertà e nella giustizia. Proviamo ora a studiare meglio il valore della libertà, con l’aiuto di qualche credibile pensatore, non di uno solo, come qualche presuntuoso pensa di poter fare, magari pensando a se stesso. Della giustizia ho comunque scritto precedentemente soprattutto sotto il profilo aristotelico dell’epichèia, e mi affaticherò, a Dio piacendo, anche in futuro, su di essa.

A tutti i miei lettori consiglio di leggere con calma, in tema, nell’andare del tempo, almeno da La Repubblica di Platone Il Mito di Er, la Quaestio 79, a. 13, c  nella Summa Theologiae I, e  i brani XXIV, a1, a2, a6 nelle Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso d’Aquino, mentre tra i moderni e contemporanei almeno La critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone, Bologna, Il Mulino, 2002 di Martha Nussbaum e Special Topics: Neuroethics di Adina Roskies, filosofa e neurologa. Il tema sarà trattato consultando i pensatori occidentali partendo dal concetto sotto il profilo ontologico ed etico-antropologico, senza trascurare la ricerca neurologica, ma solo in sintesi, per poi fare alcuni cenni, sul finire, al tema stesso solo per titoli, per quanto concerne la scienza politica.

 

DELLA LIBERTA’

Possiamo dire che vi sono innanzitutto due diversi modelli di libertà: il primo può essere chiamato anche libero arbitrio, o possibilità di decidere tra due o più alternative (è la potestas ad utrumque, come veniva chiamata da Tommaso d’Aquino e altri), vale a dire la libertà di scelta tra più alternative). Si considera tale libertà come una possibilità di scelta il cui fine o oggetto è moralmente indifferente, come lo scegliere tra un cibo e un altro: infatti ogni cibo sano mantiene in vita.  Il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione, cioè la libertas a coactione degli stessi filosofi sopra citati: che io scelga A o B, scelgo comunque senza che nessuno mi costringa a farlo. Sono pertanto libero in relazione agli altri, ma anche da un condizionamento interiore che può essere determinato da una passione. E’ una libertà “da”, così come la prima è una libertà “di”. Ma queste distinzioni non bastano: sono le prime, elementari, per cui bisogna approfondire.

La libertà “di” contiene infatti già un profilo che potremmo definire morale, in quanto non fa scegliere perché si vuole, ma si vuole perché si sceglie. E’ importante, e pochi, magari ci pensano: la libertà non come fare ciò che si vuole, ma come volere ciò che si fa. Bello no? E tu, caro ragazzo che ti fai, vuoi veramente farti, o farti del male, in qualsiasi modo, magari per star-nel-gruppo-di-chi-si-fa, perché altrimenti ne saresti escluso? Posso dirti, se del caso, e chi se ne frega del gruppo?

La libertà “da” è invece più limitata, poiché non è detto che il mio libero arbitrio sia pressoché totale come nel primo caso, che comunque, se lo si interpreta bene, è governato dalla capacità di riflettere su ciò che sia meglio per me.

Andando avanti nel ragionamento troviamo che entrambe le forme di libertà possono essere condizionate dalla contingenza o dalla necessità: in un caso posso essere condotto a decidere perché è importante ed è meglio che io decida in quel modo, e non in un altro; nell’altro caso è necessario che io agisca in un determinato modo. Un esempio che calza con le due situazioni: devo ritirare l’auto dal meccanico, ma una persona ha bisogno di essere soccorsa: se ho chiara la visione del rapporto sussistente tra bene maggiore e bene minore, non esiterò a fermarmi per soccorrere chi ha bisogno e in seguito farò la mia commissione; se sono in strada e viaggio insieme  ad altri, mi comporterò in modo tale da rispettare il codice della strada, essendo comunque sempre necessitato a farlo dalle regole esistenti e dal mio senso civico. In questo caso, a meno che non sia un asociale, non-sono-libero di non fare quello che devo.

Nell’ambito della libertà giocano sia la ragione sia le passioni e gli “abiti” (dal termine “scolastico” habitus, cioè abitudine morale introiettata). Pertanto si ha da considerare questa complessità, senza pensare che queste dimensioni psico-spirituali inficino -di per sé- la libertà, poiché la libertà non è mai assoluta, absoluta, cioè sciolta da qualche vincolo.

Se uno si ponesse da un punto di vista spinozista, potrebbe pensare che l’insieme di questi vettori causali che muovono la volontà sono liberi sì, ma solo in stato di necessità, al fine di stare dentro l’ordine del mondo. In questo caso si potrebbe pensare che la stessa forza che mi muove ad agire in un certo modo, che è quello necessitato dall’ordine del mondo, è la mia stessa soggettività: in altre parole io sono (sarei) libero di essere ciò che sono e di fare ciò che questo mio essere tale mi impone. Sappiamo che Nietzsche la pensa in tutt’altro modo, invitando sempre l’uomo ad auto-trascendersi, a superarsi: l’Übermensch è in sostanza questo.

 

I GRECI

E’ ora il caso di dare uno sguardo all’antica Grecia e ai suoi pensatori. Il greco antico ha diverse parole per dire libertà: ἐλευθερία, come libertà personale, politica e sociale, (indipendenza) αὐτονομία, (franchezza) παρρησία,  (licenza) ἀκολασία, (concessione, permesso) ἐξουσία. Grandioso, vero caro lettore?

Nella tragedia, che rappresenta in profondità lo spirito greco, correlati a questi termini significanti in qualche modo la libertà, abbiamo poi parole come ἀνάγκη, cioè necessità, vincolo, condizione, e τύχημοῖρα, sorte, destino.

In ogni caso, l’uomo agisce soprattutto governato dalla ragione (azionalità positiva) (il  λόγος degli stoici e non solo), che Aristotele definiva come “governo politico”. Seneca scriveva così in tema: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, che significa “il destino conduce chi lo accetta, mentre trascina chi si oppone”. Potremmo dire, scherzosamente, che Seneca è uno spinozista ante litteram, con rispetto parlando. Restando nell’antica Grecia troviamo nel sofista Gorgia un Encomio di Elena, la moglie di Menelao, che “si fece rapire” da Paride, causando la guerra di Troia: Gorgia sostiene che la bella regina fu convinta dalla “parola”, che è omnipotente, la parola fascinosa del Troiano che la rese fedifraga. Il linguaggio è, dunque, ben prima di Wittgenstein, uno strumento decisivo per orientare e guidare le azioni umane (libere?). Nietzsche stesso pare individuare nella ricerca della libertà presente nelle parole di Socrate (così come riportate nei Dialoghi platonici) e nelle tragedie euripidee un inizio del declino della grandezza greca.

Platone e Aristotele dedicano al tema della libertà diversi testi, ma non propendono chiaramente per un libero arbitrio chiaro ed evidente, ancora presi dalla tradizione legata alla τύχημοῖρα.

Epicuro si muove già su una prospettiva diversa: infatti nella Lettera a Meneceo inizia a discutere della plausibilità del determinismo connesso alla ἀνάγκη. Abbiamo già citato Platone, dove ammette in qualche modo la possibilità di scegliere liberamente, ma all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica). Costui, guerriero di difficile identificazione, prima morto e poi risorto, racconta ciò che accade nell’aldilà in questo modo: le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse.

Si vede come il tema della libertà sia controverso e difficile, oscillando come un pendolo tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo di un libero arbitrio capace sempre di orientare e decidere le scelte umane. Platone fa sostenere a Socrate nei suoi dialoghi che le scelte sbagliate nell’esercizio della libertà dipendono solo dall’ignoranza delle e sulle cose. Ecco che già appare l’ipotesi che Aristotele delineò con chiarezza, quella della sinderesi, per la quale l’uomo, se saggio e consapevole delle conseguenze del suo agire, non può scegliere di fare il male, ma con una distinzione rigorosa tra azioni volontarie (cousίa) e azioni involontarie (cousίa): le seconde sono compiute “per costrizione (bίa) e per ignoranza (άγνοια)“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“.

Se così è la causa (αἴτιον) dell’agire non è esterno al decidente, ma “interno”. Qui però dobbiamo mescolare un po’ le scienze umane, ché qualche decennio fa il neuro-scienziato Libet scoprì che la scelta di agire è come prevista dal flusso neuro-elettrico, per cui parrebbe che la bio-macchina encefalo sappia ciò che il soggetto umano sta per fare prima che lo pensi, o… pensi di pensarlo. E così torna Spinoza nel modo più materialistico, anche se il grande olandese-portoghese-ebreo non toglieva la responsabilità dell’agire alla volontà umana.

Egli sapeva benissimo che se si fosse data l’irresponsabilità totale dell’agire, sarebbe venuta meno la giurisprudenza e il diritto dei precedenti tremila e cinquecento anni, il diritto penale, il concetto di reato (o peccato per le teologie) e le conseguenti pene di espiazione. L’uomo meccanico.

Per la verità, Aristotele, da grande psicologo quale era, immagina che si possa dare una specie di desiderio previo dell’agire, che mette un po’ in questione la volontarietà dell’agire stesso, e la chiama οʹρεξις, mentre Platone lo chiamava έπιθυμία. Nel trattato Sull’anima Aristotele ribadisce però che “Il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis).”

La volontà, l’aristotelica boulή  è un punto di partenza, che prelude alla scelta che sarà espressione di una preferenza, la προαίρεσις, la quale, anche per lo Stagirita, esprime una certa libertà “di” e “da”.

 

LE DOTTRINE CRISTIANE

Il cristianesimo, progressivamente sempre più diffuso nel mondo antico, diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura filosofica greca, poiché propone una robusta analogia di proporzionalità (e di partecipazione) fra Dio e l’anima umana, cioè l’intelletto e la volontà. Genesi racconta che l’uomo è creato da Dio a sua “immagine” e “somiglianza”, dove però il concetto di immagine, posto su un piano metafisico, è quello prevalente. L’immagine può darsi come specchio, mentre invece la somiglianza concerne di più la sostanza morale, e perciò l’anima umana, essendo bene distante dallo Spirito di Dio, ad esso somiglia, appunto, solo per analogia. Tommaso d’Aquino sottolineò prevalentemente la dimensione intellettuale di questa immagine e somiglianza, mentre Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, francescani, non esclusero di comparare anche la facoltà volontaria, sempre fatte le dovute proporzioni, fra Dio e l’uomo.

Non che la visione “domenicana” del Doctor angelicus (Tommaso d’Aquino) trascurasse la facoltà volontaria, ma senza dubbio sottolineava la priorità della dimensione intellettuale e, aggiungerei, perfino cognitiva. La sinderesi, di ascendenza aristotelica, infatti, pone in evidenza la capacità logico-argomentativa dell’uomo che è in grado di discernere, vorrei dire, il bene dal male, anche se questo tema resta di insondabile difficoltà e profondità.

Nelle religioni del libro, giudaismo, cristianesimo e islam emerge, in modo molto diverso dalle filosofie religiose orientali (induismo e buddhismo su tutte con la dottrina del karma nell’ambito delle reincarnazioni), il tema del premio e del castigo individuale e sociale a seguito del peccato. Addirittura, questa dottrina cosiddetta “retributiva”, prevede, nel caso del castigo, anche eventi quali cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, etc, soprattutto nell’ebraismo, mentre nel cristianesimo la dimensione individuale del merito legato alla qualità morale dell’agire umano, prevale.

In realtà la visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio ha sempre oscillato tra due estremi, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà, o l’intervento della Divina provvidenza, specie se invocata con fede. Vi sono stati movimenti vicini e nello stesso tempo avversari del cristianesimo, come il Manicheismo, praticato da sant’Agostino in gioventù, che hanno proposto visioni radicali relative alla presenza del Bene e del Male, addirittura attribuendo principi sovrannaturali ad ambedue le scelte morali. Un altro “modello” morale dei suoi tempi, interessò Agostino e lo affaticò in improbi combattimenti teologici: il modello “pelagiano”, così chiamato dal nome di un monaco che sosteneva che l’uomo è in grado di salvarsi senza alcun intervento della Grazia divina. Per contrastare tale scelta (in greco “eresia”), il vescovo di Ippona accentuò fortemente il ruolo della Grazia santificante, sulla traccia di san Paolo specialmente nella Lettera ai Romani. Leggiamo il seguente brano “(… ) il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. (6, 14-18)

Peraltro, Agostino amava declinare in due modi il concetto di libertà: il primo era la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento cristiano, e la libertas minor, cioè una libertà più generica, non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa, a suo parere (e anche al mio).

La posizione paolina avrà molto successo, rinforzata peraltro dalla Riforma luterana e calvinista. Ai nostri tempi si è riproposto il tema, teologicamente, tra due posizioni di morale, quella a) legata agli atti concreti sulla bontà o malignità dei quali si ha da esprimere un giudizio di merito puntuale e , b) quella cosiddetta dell’opzione fondamentale, (cf. K. Rahner), la quale si basa sul giudizio generale e complessivo di una scelta di vita, che può essere per il Bene o per il Male, mettendo in secondo piano i singoli atti liberi.

Se Dio conosce prima che si compiano tutti gli atti umani, secondo la visione paolino-agostiniana, non interviene direttamente sulle scelte dei singoli uomini e donne, e quindi, più che di predestinazione si deve parlare di prescienza.

Epperò nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente, ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato.

Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto -dice Calvino- le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia.

In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che -gradualmente- verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le lussureggianti fantasie di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicché l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive.

Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: cosicché da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale che sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura.

Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

 

RENE’ DESCARTES

La posizione del filosofo che rivoluzionò il pensiero occidentale, in tema di etica e di esercizio della libertà, è controverso, tra un faticoso tentativo di distacco dalla dimensione teologica e un altrettanto problematico assestarsi sul versante filosofico. Proviamo a vedere. Egli si colloca in un momento nel quale combattono un’aspra battaglia le forze dei Riformati e il mondo cattolico guidato dai Gesuiti. Ne Le passioni dell’anima, all’art. 146 Cartesio afferma che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“. Spinoza, qualche anno dopo, avrebbe sostenuto che tutto accade per necessità nell’ambito di un mondo che coincide con Dio stesso (Deus sive Natura). Potremmo chiamare anche quello di Descartes una sorta di determinismo teologico, anche se paolino-agostiniano, e politicamente atto a dialogare con i Protestanti.

In uno scritto successivo, però, il filosofo sostiene ben altro: che l’uomo, quando agisce per gestire la sua vita concreta esercita il libero arbitrio. Cioè, dice il contrario di quanto scritto ne Le passioni dell’anima. In seguito torna sul tema, ribadendo la sua posizione primigenia con le parole “Dio non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da lui, ovvero nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia”. E siamo daccapo (non si muove foglia senza che…), come si dice nel linguaggio popolare. Nei Principia philosophica (par. 51) Descartes cerca infine di conciliare la dimensione teologica della libertà sub voluntate Dei, e del libero arbitrio solamente umano, ricorrendo alla sua distinzione ontologico-metafisica tra res cogitans e res extensa, laddove la seconda ubbidisce alle leggi divine ab aeterno, sussistendo in Dio stesso (ecco un altro prodromo spinozista!), mentre la facoltà pensante contiene, di per sé, il libero arbitrio. Cartesio è dunque padre di tutti e due gli orientamenti filosofici che successivamente presero il sopravvento, e quindi, sia del materialismo illuminista di un La Mettrie, sia dello spiritualismo che condusse all’idealismo di Hegel e C., tramite il criticismo kantiano.

E di più: Cartesio nulla si fa mancare per supplire alla debolezza del suo pensiero sulla libertà: recupera addirittura la nozione classico-scolastica della distinzione -nella res cogitans– tra intelletto e volontà, dove quest’ultima facoltà sarebbe prevalente, come nell’indirizzo agostiniano, di cui egli è mentore moderno, ma in contrasto con la linea aristotelico-tomista che dà la primazia all’intelletto. Descartes scrive (cf. Meditationes metaphisicae, IV). “Latius patet voluntas quam intellectus, così poi continuando (…) Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o una libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite: E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese che, a mio giudizio, non possono essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda in me essere tenue e circoscritta, in Dio immensa.”

Questa visione consente a Cartesio di limitare il rischio che l’intelletto, essendo incompleto, possa portare a delle scelte errate sul piano morale, poiché solo in Dio è infinito e perfetto, al punto da potersi dire che tra bene e male, tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, e perfino nelle leggi matematiche, egli sia libero di scegliere senza sottostare al discernimento morale tipico dell’uomo. Una mia osservazione: anche Descartes soffre del limite che il linguaggio umano pone agli uomini stessi. Per parlare di Dio e delle sue prerogative, l’uomo (in questo caso il filosofo francese, e io stesso) ha bisogno di categorie concettuali umane, ma queste sono insufficienti e inadeguate a dire le “cose di Dio”. Il Deus absconditus della mistagogia di ogni tempo e luogo (da sant’Anselmo d’Aosta a Meister Echkart ai sufi musulmani, fino ai bonzi tibetani) sfugge infinitamente alla de-finizione possibile con le umane lallazioni, checché ne pensi Wittgenstein. Il linguaggio umano non è sufficiente, e pertanto Descartes si affanna generosamente, ma inutilmente per chiudere -in qualche modo- il cerchio di una spiegazione soddisfacente. Meglio accontentarsi di una comprensione, di un’ermeneutica in divenire (cf. Pareyson e la sua interpretazione inesauribile).

Non finisce qui, ché Descartes, con un’altra capriola torna alla scolastica di fra’ Tommaso d’Aquino, asserendo che l’intelletto deve governare comunque l’agire umano e dunque le volizioni che questo agire determina, poiché bisogna avere gli strumenti cognitivi e conoscitivi (diremmo oggi) per scegliere tra bene e male. (Mi chiedo allora se l’assassino o il sicario pagato dalla camorra sia innocente, in quanto presumibilmente è tecnicamente e moralmente ignorante…, cioè non possiede gli strumenti cognitivi ed etici per agire secondo il principio del bene).

Nelle stesse Meditazioni metafisiche, al cap. IV, Descartes scrive: “(…) poiché essa (la libertà) consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto più inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene il male vi si trovano, sia che Dio disponga così l’interno del mio pensiero, tanto più liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato più che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il più basso grado di libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà: perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e così sarei interamente libero, senza mai essere indifferente.”

La libertà consiste dunque -secondo il francese- nella condizione di non essere coartati da alcunché di esterno, poiché l’intelletto, che potremmo anche chiamare coscienza, in certo senso (se la coscienza è la persona stessa), si identifica con me stesso e con la mia capacità raziocinante. In assoluto, però, la libertà resta una prerogativa di Dio solo.

 

BARUCH SPINOZA

Il grande pensatore ebreo-olandese di origine portoghese Baruch Spinoza, rende il dualismo cartesiano immediatamente monistico. Per Spinoza non possono darsi, in pratica, due sostanze reali, ma una sola, Deus sive Natura, che tutto contiene e tutto rappresenta. Come sarà anche per pensatori successivi a Spinoza, come Hobbes e Leibniz, il sapere si acquisisce tramite lo studio delle “cause” di ciò che accade, cioè “scire est scire per causas“. Un determinismo feroce, che toglie ogni spessore ontologico, anzi entitativo, al libero arbitrio. Essendo per Spinoza la sostanza infinita, perché coincidente con Dio, al di fuori di essa possono darsi solamente degli attributi. Per il pensatore ebreo non vi è differenza fra la catena causale dei corpi e delle loro connessioni e la catena causale dei pensieri e delle loro connessioni.

E questo ha un’immediata conseguenza in campo etico-morale, là dove si esplicita e agisce la volontà umana, la quale dunque può agire solo e solamente secondo un ordine geometrico (cf. il suo Ethica more geometrico demonstrata). Tutto è causato, dunque, come penso anch’io senza essere determinista. Ma come è possibile non credere al caso, come nel mio… caso, e non essere deterministi. Basta mettersi (come se fosse facile!) ex parte Dei, sub specie aeternitatis. E dici niente? Spinoza, non solo rifiuta il dualismo metafisico cartesiano (res cogitans/ res extensa), ma anche il dualismo intelletto/ volontà, anticipando -con il suo monismo- molto delle neuroscienze contemporanee, ma non tutto (cf. le teorie di Libet sull’anticipazione neurale delle scelte decisionali consce, e anche, in meccanica quantistica, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg). Volizioni e intellezioni sono, per Spinoza, la medesima cosa.

Questo mio dire potrebbe far pensare che la soluzione finale di una epistemologia generale è proprio un materialismo democriteo-lamettrian-marxiano, ma non è così. Mi permetto di dire che la dimensione spirituale, che non è sinonimo di religiosa, sfugge infinitamente e inesorabilmente a ogni misurazione algoritmica.

Per Spinoza non esistono causalità libere, ma solo necessarie (cioè che-non-cessano), per cui si può derubricare tranquillamente la libertà “di”, di cui all’inizio di questo scritto, ma si può considerare la libertà “da”, in quanto ogni essere senziente-deliberante ubbidisce (liberamente) alla propria natura, peraltro come Dio stesso, mentre non può essere coartato da altro che non sia la sua propria natura. Che sensazione hai, mio gentil lettore, come di soffocamento? Nel testo etico citato Spinoza approfondisce il tema delle passioni e della libertà, che sarebbe, stoicamente, proprio nel senso delle dottrine stoiche classiche à la Marco Aurelio e Seneca, un liberarsi dalla passioni. Ti sembra possibile, caro lettore? A me pare, invece, che le passioni siano il respiro dell’anima e che, piuttosto, vadano controllate, per quanto possibile, anche se sappiamo che quando si evidenziano, scoppiano, si pensi all’innamoramento…

Spinoza auspica una conoscenza intellettuale delle cose elevata, non meno di Aristotele ma, a differenza di questi, non apprezza -pur se con moderazione- le passioni. Considerare le passioni, come sostiene lui, come si fosse sub specie aeternitatis, è molto difficile. Ci si può provare, ma…

 

THOMAS HOBBES

Il filosofo inglese non crede nella dimensione spirituale, per cui solo la materie e i corpi sono interessanti per il pensiero umano. (Non trovi, caro lettore, una leggera contraddizione in questo convincimento del filosofo inglese? Se lo avessi a portata di mano gli chiederei “Hai afferrato il pensiero, Thomas?”, e lui mi risponderebbe… non so cosa, poiché il pensiero, essendo spirituale, secondo lui non si può afferrare, se non in metafora, aggiungo io).

Nei seguenti scritti Elementi di legge naturale e politica del 1640, Della libertà e della necessità del 1646 e Leviatano del 1651, Hobbes reagisce alle tesi che ammettono il libero arbitrio con veemenza notevole, in particolare verso un vescovo. Per Hobbes tutta la conoscenza deriva dalle sensazioni che si ricevono (endeavour), o, in latino conatus, che può dare un senso di gradevolezza ovvero il contrario. Il futuro, invece, crea timore, per cui le sole azioni libere sono quelle che si compiono sotto l’influenza di passioni contrastanti, che però è impossibile non compiere, e dunque siamo daccapo.

Vediamo insieme queste frasi: “(…) la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata (…) di appetito e timore (…). La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultima è quella che chiamiamo decisione“. (Della libertà e della necessità). Dunque, tra lo psichismo delle decisioni e la fisica dell’agire non vi è soluzione di continuità, cosicché è pura illusione credere di agire volendolo fare. Se così è, esiste per Hobbes solamente la libertà “da”, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne.

La vita dell’uomo, spiega Hobbes, è come un fiume libero di andare solo entro gli argini, ma se ci fosse una diga, ecco che quel tipo di “libertà necessitata (condizionata) verrebbe meno. Dire che la vita dell’uomo è come un fiume mi sembra una forzatura, caro il mio paziente lettore

 

JOHANN GOTTFRIED LEIBNIZ

Per il grande filosofo e matematico tedesco l’operazione da fare è contraria a quella di Hobbes: non tutto è materia e “cose”, perché tutto questo è “epifenomeno” dello spirito, della cartesiana res cogitans. Leibniz si oppone anche a Spinoza, sostenendo che non si dà una sola sostanza, ma innumerevoli, tante quanti sono gli individui. Ciò che muove tutto è un’energia diffusa e ben indirizzata, con la seguente formula fisica: massa per il quadrato della velocità, e qui siamo già sulla dirittura della fisica moderna e contemporanea. Ci si potrà chiedere che cosa c’entri questa modalità conoscitiva con il tema etico-filosofico della libertà… Vediamo.

Leibniz è convinto che ogni corpo, così come ogni mente sia dotato di una forza, una energia autogenerantesi, per cui, anche sotto il profilo della sostanza spirituale, questa energia si esprime e dà movimento alla vita stessa, e alle sue manifestazioni coscienti che sono presenti nell’essere umano e solo in lui, tra gli esseri senzienti. Ogni elemento di questa sostanza è chiamata da lui monade, entità inestesa epperò collegata a tutte le altre monadi, che traggono energia dall’unica sostanza divina che le crea e dà loro la forza per vivere. Potremmo dire che la visione leibniziana, anche un po’ alla faccia dei “creazionisti” nostri contemporanei, è più plausibile, poiché “libera”, per così dire, Dio da un intervento continuo nella creazione, lasciando lo spazio alla natura e anche, nei limiti della natura stessa, tra cui quella umana, alla libertà.

Tutte queste monadi, sono messe in relazione tra di loro, in modo da creare a un livello superiore, una sorta di armonia prestabilita… da Dio. Torna un po’ in campo, ma forse con modalità più eleganti e meno deterministiche che in Spinoza.  Per Leibniz l’uomo è dunque libero, ma in senso preciso, quando scrive nella Teodicea,  al cap. 35: (…) quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Le stesse percezioni consapevoli, o appercezioni, attengono e si esplicitano mediante “un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni, che concorrono a per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“, e noi potremmo dire, persone contemporanee, che altrettanto accade nella guida dell’auto, quando alla fine di un viaggio non ci chiediamo quanti semafori abbiamo incontrato e se erano verdi, rossi o gialli, oppure quante volte e come abbiamo cambiato marcia: un circuito automatico che si crea a livello cerebrale che ci consente di guidare di conversare amabilmente con qualcuno che viaggia con noi o con il telefono in wireless. Automatismi neuronali. Per Leibniz la libertà non è necessitata come per Hobbes, ma determinata, e spiega la cosa in questo modo, nella Teodicea: “Si ha la necessità quando di due proposizioni contradditorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio (aristotelico) di non-contraddizione, per cui l’opposto al concetto vero non si può dare sotto il profilo logico. Contingente è, invece, ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ovvero ciò che spiega perché una cosa accade e non no, poiché ha una causa causante di cui la cosa accaduta è l’effetto, così dicendo: “(La ragion sufficiente sussiste, ndr) senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“.

In altro modo si può dire che si dà libertà necessitata quando si afferma che “il tutto è maggiore delle parti“, ma non quando si decide di andare a scuola invece che no. In questo secondo caso si tratta di libertà determinata. In un altro modo Leibniz si spiega così: “L’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello in cui l’opposto è impossibile, è necessario“. La libertà contingente si può dire anche determinata, poiché una certa azione può essere compiuta per… ragioni diverse: l’esempio dell’andare a scuola o meno di cui sopra è chiaro. Io posso andare a scuola per senso del dovere o anche perché obbligato da mio padre: pertanto la mia libertà è determinata e contingente. La libertà determinata, dunque, mi sembra di poter dire, per Leibniz somiglia molto alla visione tommasiana che sostiene l’etica del fine, e ad Aristotele stesso, che propone il concetto di sinderesi (cioè: non si può che agire per un fine) per la quale l’uomo tende al bene e perciò non è un “fare ciò che si vuole“, ma un “volere ciò che si fa“. Per il tedesco non si può dare il dilemma cosiddetto dell’asino di Buridano, che muore di fame perché non si sa risolvere -per sfamarsi- tra due mangiatoie poste ad eguale distanza da dove è legato, in quanto tra due realtà (le due mangiatoie) -anche se molto simili- si può individuare sempre una pur impercettibile differenza. Henri Bergson riprenderà questa riflessione leibniziana proponendo l’esempio della scelta di un gelato: vi è libertà, ma contingente e determinata sia che si scelga un gelato al pistacchio, sia che lo s scelga alla nocciola. Esempi apparentemente banali che dicono in modo semplice verità molto importanti (posto che una verità possa mai essere poco o punto importante).

 

JOHN LOCKE e DAVID HUME

I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada teoretica completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi che abbiamo esaminato sopra (Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz), poiché costoro si “trattengono” ancora su posizioni metafisiche, che i due rifiutano recisamente. Per Locke e Hume non si tratta di definire la sostanza, sia che sia monistica (à la Spinoza o Hobbes o Leibniz, sia pure nella versione delle monadi) o dualistica (à la Descartes), ma di cercare di conoscere la realtà attraverso la sperimentazione, l’empirìa continua e la realtà stessa. Vi è però una differenza nel rifiuto dei due del concetto metafisico di sostanza. Infatti, se per Locke, ove essa esista, è inconoscibile, per il più radicale Hume essa è un concetto fallace, assurdo, fasullo. (In questo giudizio Hume pare in qualche modo predire Wittgenstein, che ne pensi mio gentil lettore?). Non solo per i due filosofi non si dà, sia pure in due modi, la sostanza, ma neppure gli accidenti, come spiegato da Aristotele, perché quantomeno non conoscibili.

Quasi sorridendo, sembrano dire che parlare di sostanza è come credere a quell’indiano che sosteneva l’esistenza reale di un elefante che sostiene il mondo ed è a sua volta sostenuto da una tartaruga, la quale non si sa bene su che cosa poggi. Fole, dunque, per John e David, i concretissimi pensatori anglo-scozzesi. Approfondiamo: per Hume le percezioni umane sono o impressioni sensoriali, o idee della mente, là dove le prime sono più vivide e incontestabili e le seconde sono come più labili, illanguidite. Pare che Hume cerchi in tutti modi di allontanarsi da ogni sospetto di mentalismo, idealismo o spiritualismo. Per questo, se si pensa al concetto di sostanza, per Hume non corrisponde a nessuna impressione, poiché resta un concetto puramente logico-linguistico. Gli obietterei, se lo avessi di fronte, che anche i sogni non possiedono una verità rispetto alla vita reale della veglia, ma sono “cose” oniriche che appartengono alla condizione della vita altrettanto reale del sonno. Mi piacerebbe aspettare una bella risposta da lui.

Circa il concetto di libertà, partendo dalla visione del mondo che ho sintetizzato qui sopra, ambedue ammettono una libertà di agire, ma non una libertà di volere. Ecco dunque che anche Locke e Hume non riescono sostanzialmente a sottrarsi all’idea ampiamente dominante nei metafisici loro predecessori. John Locke, nel Saggio sull’intelletto umano (cap. 21, par. 35) scrive: “(…) noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente (…). Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. E ancora. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente (…) cioè secondo la sua volontà“, ma questa volontà è un qualcosa di già presente in noi stessi, umani autocoscienti, dove però la libertà supera la volontà, che è invece limitata dagli stessi limiti di ciascun essere umano. A volte, osservo, queste elucubrazioni sembrano autoreferenziali o tautologiche ma, se osserviamo bene, ognuno di questi pensatori aggiunge un qualcosa, magari anche solo una sfumatura, alla riflessione su un determinato argomento o tesi.

Nel caso di Locke e Hume, alla fine, ecco che emerge sempre più chiaramente un prodromo fondativo, vorrei dire, del pensiero anglosassone, quello che poi irrorerà in modo decisivo il pensiero politico liberale di un Bentham e di uno Stuart Mill: “(…) che cosa possiamo pensare di più, affinché l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?” Posta la questione sotto forma di domanda pone il dubbio, ovviamente, sul reale pensiero di Locke, che peraltro si contraddirebbe se fosse dogmaticamente e arrogantemente certo, sine ullo dubio, dei suoi asserti teoretici. Per spiegarsi, Locke afferma che -in definitiva- ciò che conta non è mostrare sempre che esiste la libertà come concetto (si rischierebbe così di tornare nella metafisica, secondo me il suo retro-pensiero), ma basta poter mandare ad effetto ciò che si ha in mente di fare. 

La volontà non è libera se non di volere-ciò-che-vuole, spiegandolo Locke così: “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo (…), secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“. L’uomo non può che preferire le sue scelte di agire in un modo anziché in un altro, senza che ciò significhi dare alla volontà un ruolo che non ha, perché non comprende tutta la dimensione della libertà.

Interessante è l’escamotage che Locke utilizza, nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano, per uscire da una certa aporicità della sua nozione di volontà vs. libertà. Egli cita il concetto di… felicità. che è un bene, anzi il maggior bene. Nientemeno. E qui tira in ballo l’intelletto (d’altra parte, dico, come avrebbe potuto fare diversamente?), per dare alla dimensione raziocinante ciò che gli spetta in qualsiasi analisi sull’intelletto umano. E l’intelletto, per Locke diventa la ragione stessa, ovvero la coscienza. Qui il filosofo (non so se un po’ suo malgrado) si avvicina alle dottrine aristotelico-tomiste della più robusta Scolastica classica. Per dire, a fra’ Tommaso d’Aquino. E io, personalmente, gioisco.

L’eudemonismo, sia pure fortemente caratterizzato dall’esigenza che questa felicità sia anche costituita dal piacere, torna pienamente in causa, e in modo molto serio, poiché Locke lo intende come superamento del disagio e del dolore, implicito in ogni esperienza esistenziale. Risulta per Locke evidente come la libertà possa declinarsi in un equilibrio sempre autodefinentesi fra ricerca della felicità e ragionevolezza della “scelta”. Per spiegare questo concetto porta l’esempio della persona che beve per dimenticare un disagio o una disgrazia, ma esagera ubriacandosi, e così causando a se stessa un maggior male di quello psico-morale che desidera dimenticare, magari con l’ammalamento del corpo.

Da parte sua Hume, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), scrive che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. In ogni caso, per lui le impressioni sono un qualcosa di passivo, che l’uomo subisce; in altre parole, di conseguente, di necessario causato e abitudinario. L’esempio abbastanza paradossale che Hume propone è quello della pallina di biliardo, la quale è mossa, non soltanto dal colpo della stecca decisa dal giocatore, ma anche poiché è un atto necessariamente inferibile dall’utilizzo della stecca: in altre parole il processo di causalità –hoc propter hoc– diviene, nella visione humeana, simultaneamente un hoc post hoc, vale a dire non-mai solo un apriori causa-effetto, ma un procedere necessario (cioè, che-non-cessa) dei fatti agiti. L’azionalità che muove le cose è una facoltà intrinseca alle cose stesse, e qui non so quanto Hume fosse consapevole del suo debito ad Aristotele, che sosteneva come “ogni ente agisca per un fine“. Beninteso tutto ciò come realtà pensata nell’intero suo dispiegarsi, poiché è di verità evidente che il movimento della stecca causa l’effetto del movimento della pallina. L’altro esempio di Hume riguarda un carcerato che dispera di poter evadere in quanto porte e finestre sono sbarrate e il secondino non è corruttibile. Le due cause, la prima “fisica” e la seconda “morale” hanno lo stesso effetto e, in ultima analisi, si può dedurre che io sono libero di essere quello che posso essere, almeno sotto il profilo psicologico. 

A questo punto mi soffermo su tre esempi, in qualche modo per me abbastanza autobiografici: il primo ha a che fare con una condizione di carcerato che ben conosco, il secondo con un ragazzo neoassunto e il terzo con la necessità per mio padre, a suo tempo di emigrare per trovare all’estero un lavoro che in Italia non c’era. Il carcerato è convinto di vivere nell’ambito della libertà che sapeva sarebbe potuta essere, ed è stata (finora), quella del carcere, avendo deciso di compiere azioni di rilevanza penale, da egli stesso definite “criminali”. Il secondo: sono in azienda e vedo un giovane assunto da qualche mese, sotto la lente di ingrandimento perché rimasto assente per tre lunedì quasi consecutivi. Gli chiedo: “Ma tu, quando hai firmato la lettera di assunzione eri costretto a farlo o lo hai fatto liberamente?” Alla sua risposta affermativa gli dico: “E allora, se sei stato libero di accettare l’assunzione, come mai, visto che hai letto la lettera dove sta scritto l’orario di lavoro, i cinque giorni settimanali e altro, non hai ritenuto di rispettare il tuo impegno a venire a lavorare in questi lunedì?” A quel punto mi risponde che un paio di lunedì non “gli andava” di venire, e il terzo si sentiva poco bene. Gli dico: “Ti paiono ragioni o motivazioni serie o sufficienti? In realtà tu mi dici che non te la sei sentita, e quindi hai esercitato la tua libertà non venendo a lavorare.” Mi guarda perplesso perché non sa cosa rispondere. “Vedi, gli dico, quando tu -liberamente- hai firmato il contratto, liberamente hai accettato le sue clausole, per cui ti sei obbligato a rispettarle. Bene, capisci che la tua libertà, come dipendente, era comunque una libertà relativa che ti legava a un impegno preso con responsabilità?” Il ragazzo annuisce, e per questa volta  le conseguenze disciplinari gli sono risparmiate. Il terzo: mio padre si è sentito “obbligato” a partire per l’estero, poiché qui non c’erano alternative: libero di dover andare, come recita il titolo di un libro magnifico di Leonardo Zanier, in friulano-carnico “Libers di scugnì là“, Liberi di dover andare. Kantiano, più che humeano. Ed è a Kant che ora ci rivolgeremo.

 

IMMANUEL KANT

Dopo il dualismo metafisico di Descartes e il monismo di successori, torna, con Kant, una sorta di dualismo, ma di tipo completamente diverso da quello del francese, che era ontologico. Il dualismo di Kant è certamente ancora ontologico, ma anche gnoseologico, cosicché permette di “unificare” la possibilità di lettura del concetto applicato alla realtà. Kant sostiene che la possibilità della conoscenza umana si sviluppa su due livelli, quello noumenico e quello fenomenico, quest’ultimo il solo fra i due accessibile alla umana conoscenza.

L’uomo conosce le cose attraverso il loro manifestarsi (è l’àisthesis aristotelica, in qualche modo), ma non la loro essenza o sostanza.  Kant recupera, a modo suo, un concetto classico, sul quale si sono affaticati i pensatori del mondo greco-romano e della res publica christiana per un millennio e mezzo. E’ in questo mondo, quello noumenico, che Kant “difende” la libertà come dimensione totalmente plausibile, mentre nel mondo fenomenico resta più o meno dell’idea dei suoi predecessori, cioè determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo, ad esempio, tra un Leibniz (ragion sufficiente e contingenza spontanea dell’agire) e uno Hume. Per cercare di spiegare meglio la posizione di Kant in tema di libertà, riprendo un pensiero leibniziano, che ci consente di ripartire: “(…) per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni (…). Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi“. (!)

Kant critica questa posizione come insufficiente a spiegare l’agire umano e l’esercizio della volontà, perché non tiene in alcun conto le due categorie che egli ritiene indispensabili per la conoscenza della realtà, il tempo e lo spazio, concernendo la prima le “cose esterne” e la seconda l'”interiorità” della persona. La prova empirica che il filosofo propone è quella della pallina di biliardo A la quale, se colpita dalla pallina B, si sposta (magari schizzando via) nello spazio, ma occorre del tempo perché ciò avvenga, e dunque il processo causale dipende da ambedue le categorie, ma soprattutto la categoria temporale, poiché descrive in modo inconfutabile il “prima” e il “poi” con una connessione necessaria e non contingente.

Per Kant, dunque, se l’analisi della realtà rimane a un livello fenomenico, non si esce dalla causalità determinata necessariamente, per cui non si dà alcuna libertà. Occorre uscire dall’analisi dei meri fenomeni e portarsi a una realtà più alta, quella noumenica. Se l’uomo non riuscisse a notare questa distinzione/ differenza fra le due dimensioni sarebbe solo una marionetta guidata (da Dio), lui inconsapevole, i cui movimenti sono pre-determinati da vettori causali incontrollabili. Il regno della necessità

Si deve dunque dare, oltre il fenomeno, la cosa-in-sé che lo rappresenta come noumeno, che però rimane inconoscibile se ci si affida solo alle due macro-categorie spazio-temporali e alle dodici categorie di derivazione aristotelica: della quantità, cioè unità, pluralità, totalità; della qualità, cioè realtà, negazione, limitazione; della relazione, cioè sostanza, causa ed effetto, reciprocità di azione; della modalità, cioè possibilità, esistenza, necessità. Bisogna dunque modificare lo sguardo conoscitivo e l’approccio epistemologico, portandosi sul terreno dell’etica. Prima ne La critica della ragion pura (e precisamente nel capitolo La dialettica trascendentale), ma successivamente con maggiore chiarezza ne La critica de La ragion pratica, il professor Immanuel propone la possibilità di raggiungere una certa conoscenza della cosa-in-sé con questo ragionamento che propone la possibilità di una coesistenza di due affermazioni contradditorie (in qualche modo preludio allo Hegel della Dialettica triadica fra tesi/ antitesi/ sintesi!): “(…) La causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà“. Evviva, mi vien da dire. Kant, dopo il periodo del monismo feroce di matrice spinozista, recupera un certo dualismo (in parte cartesiano e in parte no, e fors’anche platonico e agostiniano, sempre in parte). Kant recupera in modo geniale una sfumatura fondamentale della necessità affermando che è-necessario-ammettere-la-libertà.

La necessità dentro la libertà e la libertà dentro la necessità. recuperando l’esempio della pallina di biliardo, quella denominata B si sposterà, una volta colpita dalla pallina A per ragioni noumeniche, che sono collocate nella fisica del moto, che è la realtà noumenica. Nel capitolo chiamato Fondazione della metafisica dei costumi, appartenente alla seconda Critica, Kant introduce la possibilità che possa darsi una volontà buona che costituisce l’inizio di ogni movimento, a partire dalla volontà divina e giungendo a quella umana. Ecco che la scienza etica diventa per lui la chiave gnoseologica per comprendere la realtà intera, soprattutto attraverso la nozione dell’imperativo categorico, che così risuona: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale“. La ragione, come parte dell’intelletto, diventa dunque il discrimine mediante il quale può essere possibile conoscere la realtà nella sua verità intrinseca e profonda. In questo modo, Kant, senza negare che i fatti debbano essere legati da una consequenzialità necessaria (che-non-cessa), riesce a collegare la realtà con la verità e con la libertà, se pure entro i limiti delle possibilità energetiche e intellettuali dell’uomo. E dunque l’uomo è capace di libertà, poiché è provvisto di coscienza auto-riflettente, a differenza degli animali e dei bruti, con cui, però condivide sensazioni e passioni, sia pure di tipo molto diverso.

Si può dunque affermare che la ragione  e la coscienza sono l’uomo stesso, poiché “(…) l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri” (cf. Fondazione della metafisica dei costumi).  A questo punto Kant introduce il concetto di autonomia (dal greco, legge a se stessi), la quale contiene la libertà da (la natura, la sensibilità, le passioni, cause e moventi eteronimi), e anche la libertà di come autodeterminazione a dire e a fare. La causalità diventa libera negli esseri ragionevoli (l’uomo), ma non negli altri esseri senzienti. Autonomia diventa sinonimo di libertà (morale), che innerva e sostiene la libertà lato sensu. Per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale mi evidenzierà la mia appartenenza a due “mondi”, quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano, come luogo dove si esplicita l’agire (umano) libero, perché dettato dalla coscienza stessa che, mediante l’imperativo categorico, ordina un “fare la cosa buona perché si deve, ovvero la si deve fare perché si deve“. Echeggia forse qui, in qualche maniera, la sinderesi aristotelica? 

L’idea della libertà colloca l’uomo nel mondo intelligibile, ma, siccome l’uomo è anche corporeo, è sottomesso pure al regno della necessità, come abbiamo visto, da cui emerge entrando in se stesso (cf. l’invito agostiniano al rientrare in se stessi “Noli foras ire, in teipsum redi, quia…”, e la ricerca echkartiana sul fondo dell’anima). L’uomo non è, come avrebbe scritto Schopenhauer “una pura testa alata d’angelo“, per cui si comprendono le ragioni e le cause naturali che spesso lo rendono ambiguo, contraddittorio, e a volte inaffidabile.

L’operazione intellettuale di Kant è interessante, poiché cerca di mettere in sinossi la conoscenza del mondo come sintesi a priori delle sensazioni lette secondo le categorie, nel concetto, e in egual misura la conoscenza morale del valore buono o malo degli atti umani (liberi, ché se non son liberi… viene a cadere ogni possibilità di responsabilizzazione) mediante la ragione e la volontà. Per lui la legge morale (quid iuris) diventa un fatto della ragione (potremmo dire) pura-pratica, ed ha la stessa valenza noetica della conoscenza teoretica concettuale (quid facti). La libertà, in questo processo argomentativo, è la stessa ratio essendi della moralità, mentre la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Si tratta di un circolo che potremmo definire ermeneutico “chiuso”, non à la Ricoeur o à la Pareyson.

L’ordine del noumeno si intreccia con quello del fenomeno, così come la libertà, in un certo senso, si appoggia alla necessità: l’uomo è necessariamente animale, e altrettanto necessariamente soggetto autoriflessivo, capace di discernere il bene dal male. I giuristi del nostro tempo, invece di affaticarsi su cavillosità a volte incomprensibili, forse farebbero bene a rileggere (o a leggere per la prima volta) almeno alcune pagine del solitario di Kȍnigsberg.

 

IL NEOKANTISMO

Il dualismo kantiano resta indubbiamente metafisico, anche se in modo differente dalla metafisica classica e cartesian-spinozian-leibniziana, cosicché i pensatori che nel secolo scorso si sono richiamati al maestro tedesco hanno teso a smantellare, per quanto possibile, quella che loro ritenevano una ricaduta bella e buona di Kant nella metafisica, tout court. Nel 1904 Wilhelm Windelband scrive La libertà del volere, un libro nel quale pone con forza l’ipotesi che l’unica conoscenza accessibile all’uomo sia quella fenomenica: in altre parole quella delle scienze naturali, fisica, biologia, geologia, etc.., conoscenza peraltro sempre incompleta e mai assoluta. Possiamo essere d’accordo, in linea di massima, poiché tale conoscenza si attiva fenomenicamente nell’ambito delle famose due categorie massime, il tempo e lo spazio, e delle dodici categorie aristoteliche (cf. supra), ma… Windelband propone un ampliamento della sfera fenomenica. Accanto alla causalità necessaria, egli propone un altro tipo di sequenza, quella di mezzi e fini che presuppongono valori in grado di creare tassonomie assiologiche gerarchizzate. D’accordo con lui Ernst Cassirer è convinto che esistono modi diversi di conoscenza dell’oggetto (cf. Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna, 1937) quasi in sintonia con l’Heisenberg del Principio di indeterminazione, scritto un decennio prima. Queste diverse forme sarebbero “simboliche” perché legate alla soggettività del ricercatore. 

 

CORNELIO FABRO

Desidero ricordare un mio conterraneo, che al tema della libertà ha dedicato non pochi sforzi intellettuali, il padre Cornelio Fabro, da Flumignano (Talmassons, Udine), del cui ricordo nel centenario della nascita nel 2011 fui relatore in un convegno, di cui propongo qualche tema tratto da Introduzione a San Tommaso – La metafisica tomista e il pensiero moderno (Edivi, Roma 2000). Fabro, come ogni buon filosofo classico, non può non partire dall’ontologia antropologica per proporre un’idea della libertà, evitando semplificazioni e facili senza moralismi. Per lui va recuperata innanzitutto la nozione di essenza come atto d’essere, vale a dire, che stabilisce una concretezza alla nozione  metafisica, vorrei dire, alla faccia dei detrattori di ogni genere e specie.

Vorrei rivolgermi anche a coloro che credono di poter riassumere e semplificare la storia del pensiero umano esaltando magari solo un singolo autore contemporaneo, ritenendolo la sintesi alta di tutta la teoresi precedente. L’esse ut actus di Tommaso d’Aquino è la premessa necessaria (ecco che ricompare la necessità) per cercare di comprendere la relazione fra la sostanza dell’essere e il soggetto-che-è, che esiste nell’esse in actu. L’uomo esprime l’atto d’essere derivando il suo essere dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana. Essa si pone nella relazione uomo-Dio, nella creaturalità del primo e nell’essere-creatore del secondo, che è omnipotente e omnisciente. Se così è, come può darsi la libertà per colui il cui atto d’essere dipende dall’Essere stesso? Qui nascono i problemi posti dalla domanda sulla prescienza divina e sulla predestinazione dell’anima umana, e quale relazione abbiano con il libero arbitrio. (pp. 219-220).

Il padre Fabro non segue Aristotele, Meister Eckhart e Hegel sulla nozione di Dio immagine di sé nell’uomo come “pensiero puro”, restando piuttosto sulle tracce dell’Aquinate che riteneva Dio presente nelle creature per essentiam, per potentiam et per praesentiam, ma non conculcatore dell’umana libertà.

Fabro invita a distaccarsi dalle modalità di filosofie fondate su ipotesi  traballanti o ambiguamente ponentesi tra una necessità dell’essere e una possibilità della sua determinazione nella libertà, scegliendo un primum cognitum come apprensione immediata dell’ens, come struttura compositiva di essentia ed esse, fondamento di ogni possibilità di ulteriore conoscenza, mediante la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità su di se stessa, dialogicamente chiamata a sostenere la ricerca di comprendere la propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità (cf. p. 228).

 

Altri autori meriterebbero attenzione, magari quelli della scuola analitica, e pure Schelling e Pareyson, ma il fine di questo lavoro non si prefigge l’esaustività di un trattato, e si accontenta così, sperando di aver dato qualche spunto ai gentili lettori. Ci avviamo all’ultima parte proponendo alcuni…

 

CENNI AL COLLEGAMENTO -IN TEMA DI LIBERTA’ TRA FILOSOFIA E NEUROSCIENZE

La neurologa e filosofa Adina Roskies si occupa da anni di libero arbitrio presso il Dartmouth College (Hanover nel New Hampshire, U.S.A.). In un articolo di Kerry Smith sostiene (sottendendo le ricerche di Libet) che la predittività neurologica delle azioni umane (libere) va presa cum grano salis, negando che si possa “vedere” nel cervello la decisione che la mente prende prima che ne divenga cosciente. Vi sarebbero piuttosto dei fattori fisici che possono avere un influsso sul meccanismo. Certo è che i filosofi con una formazione neuro-medica non hanno problemi con questo approccio, che altri possono giudicare eccessivamente positivistico, se non meccanicistico à la La Mettrie, perfino. Di contro il Libet mette in guardia da philosophers (tecnicamente) ignoranti di neuroscienze così: (…) è interessante che la maggior parte delle critiche negative alla nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel capo della neuroscienza sperimentale del cervello“. Il tema è connesso fra libertà umana e coscienza intesa come consapevolezza morale, una crasi che si spera non sia ossimorica, unendo la dimensione auto-cognitiva con l dimensione etica. José Ignacio Murillo e José Giménez-Amaya sostengono che “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio“. 

Sul tema desidero riportare anche l’opinione di Rita Levi Montalcini. La neuro-scienziata afferma che “la coscienza è tra le proprietà più sorprendenti e affascinanti del cervello umano; essa consiste proprio nell’essere (il cervello) consapevole della propria consapevolezza (i classici parlavano di coscienza riflessa, con una terminologia più sintetica, ndr). Per coscienza, dunque, si intende lo stato di consapevolezza della nostra esistenza come entità individuale, che implica il riconoscimento delle proprie azioni e del susseguirsi temporale e sequenziale.  Inoltre, la coscienza collega il nostro io con le esperienze degli eventi, in quanto consente di comprendere la nostra esistenza come entità pensante, rendendoci responsabili delle nostre azioni“.

Ecco. La fisicità, le connessioni neurali, l’evoluzione neuro-sinaptica non ubbidiscono solo alle leggi biologiche della materia, mutuando da Gerald Edelman che la coscienza umana, pur possedendo il livello dei senzienti inferiori e vertebrati superiori, possiede anche le caratteristiche sopra descritte, così potendo essere il luogo dove si esprime il libero arbitrio. Riassumendo, possiamo dire che la coscienza, sotto il profilo eminentemente psicologico significa auto-consapevolezza, mentre sotto il profilo morale può accedere al sapere morale che distingue gli atti buoni dagli atti mali, secondo l’espressione scolastica “bonum faciendum (agendum), malum vitandum“. Essa è un atto (di coscienza) capace di discernere in piena libertà il da farsi secondo un giudizio di merito morale.

Di contro, la libertà consiste nella possibilità di giudicare il proprio agire secondo ragione, poiché, a differenza degli altri animali, l’uomo conosce il fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) da usare per ottenerlo, e la relazione che intercorre tra l’uno e gli altri. L’uomo, nei limiti della sua condizione di finitezza, è causa sui, certamente non come Dio, ma a sua immagine, per cui deve (kantianamente) porsi la domanda che cosa posso fare per il fine buono della mia vita. L’agire umano è libero perché ragionevole (cf. Primo sillogismo aristotelico sotto forma di entimema), ma quando non è ragionevole viene ottenebrata anche la sua propria libertà. Aristotele ci suggerisce anche un’altra definizione della libertà di scelta, come proprietà specifica della volontà umana (appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente del bene in quanto bene.

Le neuroscienze, non essendo rivolte alla conoscenza di un bene, ovvero alla determinazione di ciò che eticamente si configura come bene o male, non possono occuparsi (Libet permettendo! sorrido) della libertà umana, poiché la scelta sul da farsi che spetta alla coscienza come intelligenza orientata alle cose pratiche. Neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro-etiche, che non pretendano di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico, e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare per cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano. Ancora Levi Montalcini precisa che “attualmente non è ancora possibile la comprensione della natura del meccanismo attraverso il quale gli stati interiori si trasformano nel processo della coscienza“. Rinforzano il concetto Murillo e Gimenez-Amaya scrivendo: “(…) tutto ciò evidenzia, ancora una volta, che per concludere un’approssimazione sperimentale e scientifica a certi problemi, come quello relativo alla libertà, conviene conoscere ciò che le diverse correnti filosofiche hanno già detto“.

Ciò significa, io penso, che anche le “evidenze” degli studi neuro-scientifici debbono esser considerate con grande prudenza: risultati di elettroencefalografie, immagini di risonanze magnetiche funzionali sono molto interessanti per sviluppare la conoscenza delle nostre attività cerebrali, ma ben lungi dalla possibilità di spiegare esaustivamente il funzionamento delle attività psico-spirituali, come la coscienza.

Si può anche ritenere che la libertà sia una mera illusione, ma per il fatto stesso che io lo affermo, qui e ora, posso dire di essere libero di affermarlo e di scriverlo.

Sarebbe bello avere ora (parlo per me che sto per terminare con soddisfazione questo saggio, che dedico ai miei affezionati lettori, che son molti) la forza di scrivere della libertà applicata alla politica o, meglio, alla scienza politica, distinguendo tra i vari gradi di libertà sperimentati nella storia dei vari regimi, dalla tirannide alla democrazia moderna, dalla monarchia alla oclocrazia (che è tornata in auge con i sovranismi e i populismi attuali, assai malsani), ma non basterebbe ancora, perché la rivoluzione telematica, i cellulari e gli smartphone stanno contribuendo a ridefinire i confini e i termini della libertà stessa, la quale corre non pochi rischi.

Ancora una volta l’importante è la consapevolezza di questi pericoli, per scongiurarli senza demonizzarli, così come l’uomo è riuscito a fare in lunghi secoli di crescita culturale, al fine di utilizzarli per il bene, scelto usando il meraviglioso libero arbitrio di cui siamo dotati come esseri umani.

Fra’ Bruno da Quadruvium, l’ultimo liutaio (ma no!)

Il titolo monacale gli s’attaglia, poiché Bruno è anche magister palestrarum, senza alcuna allure da fitness patinata e fasulla. Lo conosco da trent’anni, ma solo da dopo la prova esistenzial più dura che mi toccò, lo ho visto spesso, in palestra. Poi ho scoperto altre sue doti, è chitarrista e uomo curiosissimo. E’ lui, con sua moglie Isabella, l’editore de La Flame e La Flamute, magazine furlan che merita.

Ed è poi liutaio, mastro costruttore di chitarre, ispiratosi ad abbas Giobatta Morassi da Malborghetto, che usava pino della Val Saisera, per i suoi violini, e non andava in Val di Fiemme come i Guarneri del Gesù e gli Stradivari da Cremona.

E Bruno è sulle sue tracce. Lo trovo in laboratorio, sotto il filo del terreno, bislungo, pieno di odore di resine e legno. Rifiuta il caffè di Isabella perché “è concentrato” su uno stampo per chitarra, che sarà più grandina delle solite. Manda me a bere il caffè, mentre sulla scala zampetta Anna Paola, figliolina svelta. Spalma con pazienza infinita lo stucco di colla e segatura preparato da lui stesso per “pareggiare” i bordi interni dello stampo.

Guardo muto il suo muoversi lento e preciso, come se stesse lì (penso) da trecent’anni, e un altro maestro se ne fosse appena andato via dopo avergli dato qualche consiglio.

In questo tempo nel quale fretta e banalità superficiale sembrano farla da padrone, consola vedere i gesti di Bruno, il progetto di “una chitarra al mese“, se ho capito bene. Mentre fuori tutto (o quasi) corre in frenesia pressapochista e insapore, si sente il sale della vita in quel laboratorio.

Potrebbero trar nutrimento i ragazzi giovani che vanno a scuola, passando un’ora a guardare e a chiedere, che cosa significa quel lavoro lento, perché lo ha aggiunto alla sua vita, ché Bruno è un poco simile a me: ha lavorato per aggiunte, senza quasi mai togliere nulla dalla sua esperienza.

Oggi la proposta social è bruciare le emozioni, in un lampo, in un like, in una lacrima di plastica. Non conosco la sociologia di Instagram, ma leggo che è gradita dai politici che si inseguono lì come animali la preda, o su Twitter, cinguettando come gli vien meglio, o peggio, meglio dir.

Iersera mi trovavo a una cena sociale in mezzo alla campagna, in un vecchio molino adattato a ristorare il viandante, seduto accanto a un ex politico che per poco ha ascoltato le mie e poi mi ha subito invaso con le sue, per mezze ore. Ha dimenticato sul tavolo la rivista che gli avevo donato. Pare che l’attenzione, come stato dell’anima-psiche sia stata defraudata dal solipsismo autogenerativo e disperato. “Se non mi vedi, se non mi ascolti, non esisto“, “Tu, tu sei solo la cassa di risonanza del mio ego“.

Bruno, invece, esiste, eccome!, lì sotto nel suo laboratorio da cui raramente si sente il romor di un trapano elettrico o di una picciola sega, “proprio per essere più precisi“, mi dice, in certi tagli, e per fare dei fori.

Poi me ne vado, proprio per la cena di cui sopra, un po’ a fatica.

Ma mi aspetta nel nobil paesone di San Vito, un vecchio amico, con cui tant’anni fa andai in Russia, che allora aveva altro nome, in auto.

Per strada pioviggina, ma il sole occhieggia dietro le nuvole d’aprile, e promette di illuminare il giorno di domani, che è quando scrivo qui. Poche auto, “è strano, penso, di venerdì pomeriggio“, ma vedo il chiosco di campagna, quello vicino al grande fiume dei Furlani, pieno d’auto “son già a cena“. Ripenso a mastro Bruno, editor di cose belle, mi par di poter dire, senza falsa ritrosia o modestia, di cui son pieni i fossi del disastrato web e della televisione.

Chiederò tra un poco a lui a che punto è la chitarra, a che punto la sua mano ha trasformato il legno in istromento musical, che possa accompagnare il tempo e il sentimento di qualcuno, nella sua unica vita, nel suo presente eterno.

Parlare del 25 Aprile (1945-2019) evitando le banalità e la pigrizia del “politicamente corretto”, ricercando le verità storiche e le “verità locali” che aiutano a pensare

Le feste nazionali si rispettano, perché la Storia richiede la Memoria e, se possibile, una memoria condivisa, patrimonio civile e morale che a tutt’oggi l’Italia non possiede, per ragioni che cercherò di ricordare in questo pezzo.

Il 25 Aprile, che è Festa Nazionale, fu istituito nei modi e nei tempi che qui sotto ricordo.

Su proposta del Presidente del Consiglio Alcide De Gasperi, il Principe Umberto II, allora Luogotenente del Regno d’Italia, il 22 aprile 1946 emanò un Decreto legislativo luogotenenziale (“Disposizioni in materia di ricorrenze festive“) che recitava:

«A celebrazione della totale liberazione del territorio italiano, il 25 aprile 1946 è dichiarato festa nazionale

La ricorrenza venne celebrata anche negli anni successivi, ma solo il 27 maggio 1949, con la legge 260 (“Disposizioni in materia di ricorrenze festive“), essa è stata istituzionalizzata stabilmente quale festa nazionale:

«Sono considerati giorni festivi, agli effetti della osservanza del completo orario festivo e del divieto di compiere determinati atti giuridici, oltre al giorno della festa nazionale, i giorni seguenti: […] il 25 aprile, anniversario della liberazione;[…]»

La proclamazione di questa e di altre festività ricorda un poco, caro lettore, la solennità dello shabbat ebraico, quando non si può neanche togliere dal fosso l’asino del contadino ivi precipitato, fino alla lezione di Gesù, quando insegnò che non è l’uomo fatto per il sabato, ma il sabato per l’uomo (Marco 2, 27). E dunque, quasi analogamente, queste feste, come il 25 aprile, sono fatte per l’uomo e la sua storia. Affinché, possibilmente impari qualcosa.

Questi i fatti, questa la storia delle cose, che non so se molti conoscono, e forse neppure i sotto citati signori, di cui narro di seguito.

Un paio di amici-conoscenti o conoscenti-amici me lo ha ricordato insieme con gli auguri pasquali (e di pasquetta, non capisco perché, forse per una diminutio da analogia impropria degli auguri per la Pesach ebraico-cristiana), o perché ambedue sono dell’idea che io non sia abbastanza “di sinistra”, e pertanto sia utile e doveroso ricordarmi tale ricorrenza. Loro, invece, sì, sono abbastanza di sinistra. E militano.

Mi piace ricordare ai miei gentili lettori a partire dai due zelantissimi signori, che la ricorrenza del 25 Aprile NON è una festa della sinistra, ma una Festa nazionale; in quanto alla Guerra di Liberazione, che è stata una terribile guerra civile, inevitabile e sacrosanta, come attesta la storiografia più avveduta, non hanno partecipato solo militanti di sinistra, comunisti e socialisti, ma anche azionisti, cattolici e liberali, come il Colonnello Montezemolo e Edgardo Sogno, militari come il generale  Gandin che resistette a Cefalonia dopo l’8 settembre, finendo fucilato dai tedeschi con 9.000 dei suoi soldati, e i Granatieri di Sardegna che combatterono i reparti nazisti a Porta San Paolo in Roma, nonché preti e operai e contadini popolar-democristiani.

Ricordo poi ai miei due maestrini, che io, a differenza di loro che si limitano solitamente a parlare tra pochi intimi cui spesso fanno la lezioncina, loro invalso costume, ho partecipato alla ricorrenza del 25 Aprile più volte incaricato -per ruolo o per competenza- di parlarne pubblicamente, o in luoghi pubblici (ad esempio a Udine nel 1986, in piazza Libertà (a proposito di libertà!) insieme con l’onorevole Mario Lizzero, il Comandante Andrea delle Brigate Garibaldi, che mi conosceva e mi stimava, oppure in qualche auditorium o teatro.

Il 25 Aprile va ricordato e spiegato bene nelle scuole di ogni ordine e grado, nei modi più opportuni e proporzionati all’età degli alunni. E’ argumentum sviscerato, anche se mai del tutto, da innumerevoli tesi di laurea in Storia contemporanea, è oggetto di saggi e polemiche ancora non sopite.

Non vi è in tema ancora, in Italia, una memoria rispettosa e condivisa, che dica due o tre semplici cose:

a) la Guerra di Liberazione nazionale, guerra civile, sanguinosa e terribile, nel contesto storico di quegli anni (’43-’45) era inevitabile, poiché l’Italia aveva scelto l’alleanza sbagliata e compiuto azioni criminali sui popoli aggrediti (Yugoslavi, Greci, Ukraini, etc.);

b) non sarebbe stato saggio rimanere inerti di fronte ai manifesti crimini nazisti e “lasciarsi liberare” dagli Alleati e, in ogni caso in Italia, dalla latenza, dalla latitanza e dal confino, dall’esilio e dalle carceri, era sorta la Resistenza di un Popolo contro il nazismo occupatore e contro il fascismo vigliacco;

c) occorreva mostrare che in Italia vi erano ancora forze sane in grado di rilanciare il futuro della popolazione e la dignità della Nazione.

Non poco, quindi. Questo e molto altro è la Festa del 25 Aprile, festa Patria e di una Memoria sacra.

In questa data non dovrebbero esserci divisioni e provocazioni, come quella di Salvini che il 25 aprile, piuttosto che partecipare a qualche manifestazione patriottica, andrà in aereo a lottare contro le mafie. Quello è suo compito quotidiano. Si vede che lui, e quelli che più o meno la pensano come lui, preferiscono vilipendere ciò che dicono -sempre e solo a parole- di onorare e rispettare, la Patria e il Popolo italiano.

Radio Radicale e le capre che la vogliono chiudere per abbattere il giornalismo vero e la ricerca della verità. Un saluto a Massimo Bordin, che lo Spirito lo abbia in gloria, anche se era agnostico, o proprio per quello…

E’ mancato Massimo Bordin, la voce più importante di Radio Radicale. Era un grande giornalista e un politologo molto colto. Gran conoscitore della storia politica contemporanea. Lo ascoltavo in viaggio di prima mattina. Era un grande spirito laico rispettoso di tutti e ferocemente critico con gli ignoranti arroganti. Un liberale di sinistra, da giovane era stato addirittura trotzkista, militanza che gli aveva lasciato un grande sentimento per i diseredati. Qualche settimana fa una mattina lo ho sentito debilitato e allentato nel suo dire, lui sempre corretto e preciso nei giudizi e nelle citazioni storiografiche e politiche. Non tossiva più, era la sua caratteristica il tossire dopo una mezz’ora di acutissimi e ironici commenti.

Gran fumatore come il suo più importante coequipier marco Pannella, era forse l’unico a saper tenere testa a quel fiume di parole contorto e torrenziale che era il carismatico radicale, Giacinto detto “Marco”, da Teramo. Quanto ci manca oggi, nella miseria culturale degli attuali politici italiani, e qui non mi riferisco solo a quelli al governo. La situazione è tale che mi trovo ad apprezzare perfino una Carfagna, con rispetto vero per questa signora elegante e ascoltabile. Anche il “mio” (molto poco mio) Partito fa pena. Faceva pena prima del congresso e fa pena anche ora con il nuovo segretario. Non so se sia colpa prevalente del distruttore dal cipiglio, non so se più da guitto o da padrone di una sala giochi, di Rignano sull’Arno, ma non so più che dire di questi ex comunisti/ democristiani, che hanno bisogno di trovare in un Calenda quasi il salvatore. Per l’amor di Dio.

Tornando a Bordin, anche per me che -pur non essendo uno storico- posso definirmi un cultore della materia, era utilissimo, sia perché aveva una preparazione storico-politica eccellente, sia perché mostrava un acume raro nell’interpretare gli scritti cartacei dei suoi colleghi giornalisti e le linee “politiche” di direttori ed editori.

Senza mai offendere nessuno, come fanno i Cruciani e i Parenzo di Radio 24, il secondo veramente insopportabile con il suo sinistrismo scontato, io so sempre prima dove protesterà e quando imprecherà contro qualcuno (male, per lui), Bordin tagliava a fette gli improvvisati attori della politica attuale, scoprendo contraddizioni, inesattezze, superficialità, scarsa professionalità. A volte ridevo proprio di gusto nel sentirlo seriosamente redarguire Salvini o Di Maio per le loro frasi fatte, per le affermazioni senza fondamento giuridico, politico o economico. Li sgamava tutti, Toninelli compreso, che veniva scoperchiato da Massimo, nelle sue inesattezze e a volte insensatezze, colpo su colpo.

E mi dava una soddisfazione feroce, quasi potendomi io identificare con ciò che il suo microfono spandeva nell’etere. Non che fossi sempre d’accordo con lui, specie quando non si peritava di enfatizzare alcune delle politiche radicali che non condivido, come l’eutanasia à la Cappato, o le maternità surrogate. O meglio, non enfatizzava, ma su questi temi, lo sentivo militante, più che critico di qualsiasi cosa e di qualsiasi persona, come soleva fare quasi sempre, con grandissima onestà intellettuale.

Bordin faceva parte di una generazione di giornalisti che trova pochi emuli oggi, specie in una stampa a volte trascurata e scurrile, là dove i titoli spesso fanno a pugni con i contenuti degli articoli sottostanti, cosa incomprensibile e demotivante anche per i lettori più competenti. Come si chiama questa cosa? Disonestà intellettuale, incompetenza, militanza a senso unico? Di tutto un po’, come quando ascolto Travaglio, con il suo insopportabile sorrisetto di superiorità verso chiunque.

Oggi i Crimi di turno e i grillini di contorno, la Lega connivente, vogliono zittire Radio Radicale, che è un servizio pubblico/ privato indispensabile, unico, di informazione sulle attività politiche e istituzionali italiane, proprio per la competenza e la libertà che si respirano a Largo Argentina.

Prima di iniziare la sua storica rubrica Stampa&Regime, la voce libera della radio italiana, faceva sempre trasmettere l’incipit del Requiem di Mozart, quasi a comunicare, al di sopra di ogni cultura e di ogni credenza. Laico, agnostico, Bordin era uomo di cultura profonda e priva di pregiudizi.

Che lo Spirito di Dio lo abbia in gloria, anche se lui forse non lo sapeva o sperava. Mi viene da pensare che ora forse starà discutendo senza mai stancarsi con Pannella nel paradiso laico che il Signore avrà certamente preparato per tutti e due. E per non molti altri.

Marcus Maximusque, temporum nostrum “consules” ferrarumque fabri

L’uggiosa giornata mi porta nella zona degli artigiani, Bassa furlana. Cerco l’officina dei lontani cugini Pilutti, fabbri artisti lavoratori onesti. Marco e Massimo son magri e guardano negli occhi. Il mio buon lettore sa che avrei dovuto chiamarmi Marco anch’io, ma scopro che c’è comunque un Marco nella mia famiglia verticale e orizzontale. Gli farò vedere la genealogia che l’arguto, quasi frate certosino, Tarcisio Valentinis mi ha predisposto, per rispetto e affetto. Risale al ‘500, siamo quasi una famiglia antica, cara Bea, ultima della schiatta.

C’è ancora la fucina di Efesto, anzi due, una di matrice dei nativi americani, l’altra cecoslovacca. Diplomi e foto, a partire da quella di nonu Checu, il fondatore dell’officina. Massimo va a studiare anche nel castello Boemo, l’arte del ferro e della forgia. Il loro parlare ha la sapienza di antiche abitudini, non una parola fuori posto, è un dire quello-che-è, diretto.

Siamo nella campagna intersecata dalle grandi strade che portano ovunque e anche al mare, ma sembra di essere nel tempo dei padri. C’è silenzio nell’officina fabbrile, mi aspettavano, e c’è anche Giacomo, il più giovane, silente.

Babbo Pilutti costruì la prima campata, e ce l’aveva fatta con i guadagni, la seconda anche con un prestito bancario. Dopo gli ’80 i tempi sono cambiati: è come se il mondo avesse smesso di capire il lavoro manuale di valore, mi spiegano. Ma non rinuncerebbero a quello che fanno, non solo perché è l’altro dna delle loro vite, ma perché ha qualcosa di alchemico, come i lavori dei misteriosi cercatori di verità del Medioevo, mezzi teologi e mezzi naturalisti.

Nel loro dire Dio ha un posto, Dio esiste ed è, naturalmente. Ma non il Deus-sive-Natura di spinoziana convinzione, ma il Dio-Persona di Agostino e Lutero.

Massimo e Marco, in ordine inverso per età, magri e tranquillamente loquaci, là dove l’homo loquens si accosta all’homo faber. Massimo ha scritto un distico latino sul’arte fabbrile e la memoria mi rinvia a anni passati, quando altri parenti ronchisani eran lontano, in Canada. La zia Rosina, zio Toni e Claudio e Paolo.

Bimbo andavo da zia Enrica che in ginocchio faceva cruciverba con il soriano appoggiato al suo petto accogliente. “Prendi le pere cadute dall’albero, Renato, ché son più buone“, mi raccomandava. Ogni tanto sparavo col flobert pallini dall’altalena. E mio padre mi parlava dei parenti più a sud lungo l’asta del Tagliamento. Commercianti a Latisana e a Ronchis, parlava del padre di Marco e di Massimo.

Li ho guardati bene per scoprire eventuali somiglianze derivanti da lontane condivisioni genomiche, se non fenotipiche, ma non ho trovato granché, se non un remoto cenno di color olivastro che caratterizza me, mia figlia e, ascendendo, mia mamma Luigia e suo padre Dante. Loro son più chiari, caucasici, mentre io pare abbia preso dalla trasmissione matrilineare che in mio nonno esemplificava quasi un tipo arabeggiante, o siro-palestinese, ripreso da Bea.

Gli incroci sono profondi e misteriosi nelle generazioni e nel tempo.

Nel frattempo, mentre penso alle cose varie della mia vita e scrivo, mi giunge col telefono la cara voce di pre’ Agnul, diuturno e sempiterno amico sacerdote, che mi chiede orientamento per un giovin studioso. Mi dico entusiasta, che mi chiami pure!,  gli rispondo, poiché ora son pronto, come precettore e anche, se non padre, forse zio spirituale di non pochi, che desiderano studiare e pensare per comprendere, edificando il loro proprio de-stino, co-costruendolo -come insegna il professore Severino- insieme alla Provvidenza divina e a causali sconosciute.

Anche codesto argumentum tangiamo coi consules della lontana parentela, memori di venire da lontano e fiduciosi di andare lontano, con chi ci seguirà, anche dopo che avremo tolto il nostro peso dalla sempre Madre Terra.

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