Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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17 giugno 1983, il giorno dell’ingiustizia crudele

Trentasei anni fa alle 4 del mattino veniva arrestato Enzo Tortora, prelevato dai carabinieri e portato in caserma. Verso le 11 del la mattina del giorno stesso viene esibito ad usum dei giornalisti antropofagi (definizione di Francesca Scopelliti, la sua compagna) in manette. Ma Tortora non abbassa lo sguardo cercando di nascondersi, non si procura un maglioncino per nascondere i ceppi, ma cammina a testa alta e pronuncia due o tre frasi per dire che è innocente.

I giudici Di Pietro (non Antonio da Montenero di Bisaccia) e di Persia e i procuratori Francesco Cedrangolo, Giorgio Fontana e Diego Marmo, poi beneficati con fulgide carriere, in vari tempi, lo hanno incastrato e giudicato colpevole, credendo alle parole di criminali come Gianni Melluso e non ricordo chi altri. Associazione camorristica e traffico di droga. Nei pizzini che avevano contribuito all’accusa c’era scritto “Tortona”, non “Tortora”, fra l’altro, ma la vista dei giudici non era buona, si vede.

Tortora si fa mesi di carcere e poi accetta la candidatura del Partito Radicale per le elezioni europee, convinto da quel profeta un po’ narciso che era Marco Pannella. E poi rinunzia all’immunità per farsi processare. Lo condannano in primo grado e torna in galera. In appello viene assolto. Qualche anno dopo morirà, posso dire di crepacuore, più che di tumore?

Tortora è l’emblema della giustizia italiana ingiusta e crudele, come lo è stata, in circostanze diverse, per Marco Pantani. Ogni volta che penso a Tortora e a Pantani mi si stringe il cuore e mi sorge una sorda rabbia, ora che riviviamo altre vicende legate a quel mondo. Intendo le lugubri storie del Consiglio Superiore della Magistratura. Probabilmente, quando uno entra a pieno titolo nel terzo potere montesquieiano, matura – più o meno – una forma di pericoloso narcisismo e arroganza potestatis.

Era del ’28 Enzo Claudio Marcello Tortora, nato a Genova. Famoso per molti programmi radiofonici e televisivi, tra cui La Domenica Sportiva e Portobello. Tortora morì un anno dopo la sua definitiva assoluzione.

Un po’ di storia, dal web: “Il 26 aprile 1985, il procuratore Diego Marmo, parlando di Tortora in aula lo aveva definito «cinico mercante di morte». Il legale del giornalista chiese di moderare i termini, ottenendo come risposta: «Il suo cliente è diventato deputato con i voti della camorra!», al che Tortora si alzò in piedi dicendo: «È un’indecenza!», e il pm chiese di procedere per oltraggio alla corte. Il 9 dicembre l’europarlamento respinse la richiesta di autorizzazione con il seguente comunicato:

«Il fatto che un organo della magistratura voglia incriminare un deputato del Parlamento per aver protestato contro un’offesa commessa nei confronti suoi, dei suoi elettori e, in ultima analisi, del Parlamento del quale fa parte, non fa pensare soltanto al «fumus persecutionis»: in questo caso vi è più che un sospetto, vi è la certezza che, all’origine dell’azione penale, si collochi l’intenzione di nuocere all’uomo e all’uomo politico.»

Ancora, per comprendere un poco come andarono le cose, trovo la drammatica narrazione, sul web: «Per capire bene come era andata la faccenda, ricostruimmo il processo in ordine cronologico: partimmo dalla prima dichiarazione fino all’ultima e ci rendemmo conto che queste dichiarazioni arrivavano in maniera un po’ sospetta. In base a ciò che aveva detto quello di prima, si accodava poi la dichiarazione dell’altro, che stava assieme alla caserma di Napoli. Andammo a caccia di altri riscontri in Appello, facemmo circa un centinaio di accertamenti: di alcuni non trovammo riscontri, di altri trovammo addirittura riscontri a favore dell’imputato. Anche i giudici, del resto, soffrono di simpatie e antipatie… E Tortora, in aula, fece di tutto per dimostrarsi antipatico, ricusando i giudici napoletani perché non si fidava di loro e concludendo la sua difesa con una frase pungente: «Io grido: “Sono innocente”. Lo grido da tre anni, lo gridano le carte, lo gridano i fatti che sono emersi da questo dibattimento! Io sono innocente, spero dal profondo del cuore che lo siate anche voi».

Si dovrebbe pensare a quel galantuomo, quando si è nella posizione di chi può decidere se privare o meno della libertà personale un suo simile. Su 22.000 persone attualmente incarcerati nei vari penitenziari italiani in attesa di giudizio, circa 8.000, cioè poco più di un terzo, in base alle statistiche recenti, risulterà innocente. Ognuno di loro è persona. Se incarcerato ingiustamente, una volta riconosciuta l’innocenza, chi gli ripagherà, non tanto i danni economici, quanto i danni morali ed esistenziali? Chi? Lo Stato? IL giudice che si è sbagliato magari per superficialità, per pigrizia o per pregiudizio-atto di pura presunzione? Nessuno.

Le due cornacchie, la pantegana morta e l’animale umano

Sappiamo dai tempi di Plinio il Vecchio come sono organizzate le api, le formiche e altri insetti collaborativi. L’amico Luca mi ha detto che andrà a vedete i licaoni al parco nazionale Krüger in Sudafrica. Si sa che questi canidi selvaggi sono altamente organizzati per la caccia, un po’ come i lupi e, se in branco, evitati perfino dai leoni. Tutti questi animali collaborano per istinto naturale, ma alcuni ci mettono qualcosa di più, e sembra che la loro intelligenza sia a volte stretta parente di quella umana, manifestando forme comportamentali che appaiono anche emotive.

Caro lettore, eccoti un aneddoto dedicato a un fatto capitatomi qualche mattina fa.

Ero in viaggio per una sede aziendale, saranno state le otto del mattino. La mia velocità sui settanta. Lo sguardo mi cade sul davanti a una cinquantina di metri, rallento molto (non avevo nessuno dietro) e noto sulla mia carreggiata una cornacchia grigia che cerca di tirare con evidente difficoltà verso il ciglio della strada una pantegana morta (il roditore aveva più o meno la sua stessa stazza), uccisa, come quasi sempre capita, da un’auto. Percependo il mio arrivo, l’uccello si allontana con due battiti d’ali lasciando la preda. Supero la posizione e mi fermo sul ciglio una ventina di metri più in là. Nel frattempo arriva un’auto e la cornacchia, che aveva ripreso il suo faticoso lavoro, si sposta di nuovo. Guardo di nuovo e, con mia sorpresa, le cornacchie all’opera sono due, che rapidamente riescono a trascinare la povera pantegana defunta oltre l’asfalto e nell’erba, in un luogo atto a ulteriori operazioni alimentari, in loco o differite, ma più al sicuro.

Ripartendo, credo di aver sorriso, tra me e me, considerando la capacità collaborativa che l’evoluzione ha generato in questi corvidi “intelligenti”. E ho paragonato il comportamento osservato a molti comportamenti umani che spesso sono addirittura opposti. Per gelosia, per rabbia, per invidia, per viziosità psico-morali varie, presenti nel comportamento umano certamente dai tempi storici, che registrano questi sentimenti in tutte le cronache e le letterature, dalla Bibbia alla grande tragedia greca.

Il nome della specie è dal greco κορωνη (korōnē, che significa “gracidante”, il verso dei corvi, in genere). Kraaa, quasi inquietante il verso, ma spesso anche in silenzio, stanno, le cornacchie, a differenza di molti umani che parlano insensatamente. Sembra un verso ripetitivo ma, come tutti i versi degli animali, non lo è: non lo è il “miao” del gatto, il “bau” del cane, il “coo co coo” delle galline, il “pit” delle tacchine (che quando ero piccolo mi temevano molto, perché in un caso le ho ubriacate con le vinacce di vino, ah ah), il “quaaa quaa” di oche aggressive e bellissime. Questi versi, tutti hanno modulazioni diverse, che rappresentano complicati linguaggi infraspecifici, e (oso dire) forme emotive.

Mi vien da pensare quanto più ricco di quelli, sia il linguaggio di molti personaggi di chiara e immeritata fama dei nostri tempi. Dimanda rettorica, anzichenò.

Cornacchie, in metafora, abundant tutt’intorno, e la metafora quivi benevola non è. Cornacchie sia nel senso estetico, uomini e donne che paiono avere il becco, o adeguato istromento atto a beccar becchime altrui, sia nel senso morale, ché costoro mai pensano sia importante agire virtuosamente, perché poco utile al proprio arricchimento, improvvido e  perfin noioso.

Signore, messer Renatus (chiedo a me stesso dialogando in soliloquium): come puoi rivolgere a te stesso simil quistione? Forse che issi omeni e femmine tanto di chiara fama abbieno linguaggi più poveri degli uccelli e dei quadrupedi supra nominati?

Li nostri tempora son di ardua interpretazion e pieni di contradizion sospese, ché talora par sieno perfin fasulli o istorie di sogno.

E, come vedi, caro lettor mio, proprio per distanziarmi da questi tempi di bellezza grama, mi rifugio nell’aulico linguaggio di andati secoli, quando ogni parola significava seriamente qualcosa, rispettando la lingua e l’ascoltante, mentre, a differenza degli umani, le cornacchie “parlano” oggi come un tempo.

Noa Pothoven non c’è più perché

si è tolta la vita ad Arnhem in Olanda, dove c’è una legge che permette il suicidio assistito dopo il compimento dei sedici anni, ma in questo caso lo stato non c’entra. Noa lo ha fatto a casa, pare, lasciandosi morire di fame. Voler morire, decidere di morire e poi morire interpella i più profondi precordi dell’anima.

C’è chi organizza i viaggi in Svizzera dall’Italia come la società Exit, il cui amministratore dice che il suo lavoro è come un altro e lui si limita a offrire (a pagamento) solo un supporto tecnico-logistico. Cercalo sul web, gentile lettore, ché vale la pena, per renderti conto fin dove può arrivare il freddo cinismo di qualche affarista, di qualche umano. E poi vi sono militanti radicali disponibile ad a accompagnare in Svizzera chi vuol chiudere la vicenda terrena per ragioni visibilmente comprensibili. Mi riferisco in particolare al caso di Fabiano Antoniani, più noto come Dj Fabo, di cui qui ho già scritto.

Non è banale decidere per il suicidio, fenomeno studiato da molti, fin dalle tesi degli antichi filosofi stoici, Seneca in primis, che si suicidò, certamente per ordine di Domizio Enobarbo, l’imperatore Nerone, senza attendere che qualche sicario lo uccidesse, nel caso in cui non avesse obbedito al “cesare”.

Condannato dalla dottrina morale cristiana che ritiene la vita umana bene indisponibile all’uomo, perché dono di Dio, il suicidio è stato studiato molto bene da Émile Durkheim nel 1897. Il sociologo francese era filosoficamente un positivista collettivista, per cui la società, per come è fatta, per i valori o disvalori che ha, per i problemi che pone, è ben più importante dell’individuo per la presa di decisione suicidiaria. Egli scrive:

«Se iniziamo dall’individuo, non saremo in grado di capire nulla di ciò che sta accadendo in un gruppo […] Di conseguenza, ogni volta che un fenomeno sociale viene spiegato direttamente indicando un fenomeno psicologico, possiamo essere sicuri che la spiegazione sia sbagliata”.»

Inoltre, pensava che un fenomeno sociale si potesse spiegare solo esaminando un altro fenomeno sociale, credendo in una sorta di meccanicismo causa/ effetto. Infatti afferma:

«Il suicidio coincide negativamente con il grado di integrazione nei gruppi sociali a cui l’individuo appartiene. […] Ci deve essere quindi una forza nell’ambiente comune che colpisce tutti nella stessa direzione, e il numero di suicidi individuali sarà alto o basso a seconda di quanto forte o debole sia questo potere”.»

Il suicidio. Studio di sociologia (titolo originale Le Suicide) è il testo a cui mi sto qui riferendo. Durkheim è convinto che la situazione sociale  condizioni le scelte individuali, in particolari situazioni di fragilità psicologica, fino quasi a coartare la scelta personale. Dal web: “Le statistiche mostrano che il suicidio è un fenomeno sociale normale: è un fenomeno regolare presente in molte società e, all’interno di ciascuna società, i tassi di suicidio si evolvono relativamente poco: Ciò che questi dati statistici esprimono è la tendenza al suicidio della quale ogni società è afflitta collettivamente“.

Lo studioso cercò in un primo momento di individuare le cause del suicidio e in seguito di proporre una sorta di classificazione dei tipi di suicidi, in base alle loro cause.

Venendo alla situazione attuale, da un punto di vista giuridico-legale in qualche stato è legale il suicidio assistito, nel quale il medico aiuta chi ha deciso di togliersi la vita, e differisce dall’eutanasia, poiché in questo caso il soggetto provvede a somministrarsi le sostanze mortali in modo “volontario” e autonomo.

Il tema interpella etica e religione, fortemente, e non è affrontato con superficialità in nessuno degli stati dove è ammesso. Belgio, Olanda, Colombia, Lussemburgo, Svizzera, e anche Oregon, Washington, Montana e California negli USA lo regolamentano.

Noa Pothoven, vittima di due stupri, anoressica e depressa, precedenti tentativi di suicidio, si legge, non è stata in grado di uscirne. Come è stata aiutata? Le notizie relative alla drammatica vicenda parlano di vari tentativi di rinforzarla, senza successo. Il ministero della salute olandese vuole accertare “il tipo di cure ricevute da Noa e se ci sia stato qualche errore” nei trattamenti somministrati.

Lei aveva anche scritto un libro con la sua storia nell’intento di fare coraggio ad altri giovani fragili, ma una decina di giorni fa ha rivelato sui social di voler porre fine alla sua sofferenza psichica “insopportabile e senza speranza“. “E’ da tanto che non mi sento davvero viva – aggiungeva – respiro ma non vivo” ed esortava i suoi follower a non tentare di dissuaderla. Prevedeva perfino quando sarebbe arrivata la fine: “Entro una decina di giorni“. E così è stato. “Genitori e medici – riporta il Guardian citando proprie fonti anonime – hanno concordato di non procedere all’alimentazione forzata“, una pratica consentita dalle linee guida dei medici olandesi secondo le quali “se un paziente nega il consenso alle cure, chi ne ha responsabilità può smettere di prestarne“.

Il papa ha scritto: “L’eutanasia e il suicidio assistito sono una sconfitta per tutti. La risposta a cui siamo chiamati è non abbandonare mai chi soffre, non arrendersi, ma prendersi cura e amare per ridare la speranza (…) la morte di Noa è una grande perdita per qualsiasi società civile e per l’umanità. Dobbiamo sempre affermare le ragioni positive per la vita“.

I Cinque Stelle hanno presentato una proposta di legge per l’eutanasia. Non so se e quanto abbiano approfondito il tema.

L’argomento di cui qui scrivo è di una delicatezza e profondità estrema, e le semplificazioni e le tecnicamente ignoranti considerazioni di non pochi, sui media e nella politica, non aiutano, anzi confondono. Perdere prematuramente la vita per un incidente o per malattia – purtroppo – appartiene all’esperienza comune, ma togliersela volontariamente (?) è cosa molto diversa. Torna in campo il tema della libertà. Fortissimamente. E qui rinvio al saggio di qualche settimana fa, scritto in questo sito, e a una sterminata letteratura filosofica, teologica, psicologica, sociologica e religiosa.

Per Spinoza e altri di varia provenienza teoretico-morale il suicidio, come ogni cosa-che-accade, appartiene al regno della “necessità” (ciò che non cessa), per cui non-può-non-accadere, in quanto coerente con tutti gli altri flussi causali che generano la realtà tutta.

Mio caro lettore, permettimi di dissentire da questo determinismo semi-assoluto. Non può essere che la decisione di togliersi la vita dipenda “solo” dal fatto che è previsto/ coerente-con-il-tutto la decisione suicidiaria, proprio per evitare che manchi un tassello alla… realtà. Anche accettando le teorie di Benjamin Libet dell’anticipazione (biologica) elettrochimica della decisione rispetto all’atto “libero”, non è plausibile che  non vi sia uno spazio di libertà in una decisione così drammatica, specialmente quando le “ragioni” sono di carattere psicologico-spirituale, e conseguentemente anche fisico, come nel caso di Noa o, più precisamente, nel caso del povero Lucio Magri.

Altro e diverso è il discorso di Dj Fabo. Il giovane uomo era in condizioni che definire terrificanti è un eufemismo, dopo un grave incidente stradale. La sua decisione è stata quella di cercare una fine che gli risparmiasse ulteriori tormenti. Il mio giudizio, da persona che è “uscita” (?) da una malattia gravissima, è improntato a un grande rispetto. Nel tempo e con l’esperienza ho anche cambiato idea rispetto a quella che nel 2008/ 9 mi ispirava a scrivere in un certo modo della povera furlanute Eluana, poiché ora su quella vicenda, vivendo e pensando e parlando con il dottore Amato, che la vide negli ultimi giorni, ho maturato una diversa posizione.

Libero arbitrio o meno, “proprietà” o “mandato” di ciascuno sulla sua propria vita, il tema del suicidio interpella i temi più profondi, delicati e difficili circa il valore della vita umana. E’ certo per tutti che la decisione di venire-al-mondo non è del soggetto, mentre è certo che, tecnicamente, il soggetto umano può decidere di togliersi la vita. La discussione, che deve essere sempre pacata, verte dunque su questo tema: se la vita sia un “valore” indisponibile alla volontà umana o meno. Non è una questione peregrina, poiché merita tutto il rispetto possibile e l’umiltà della ricerca e della competenza.

Se il papà o la mamma di Noa mi avessero contattato per aiutare la loro bambina, non so che cosa avrei potuto fare, chissà. Forse, utilizzando la filosofia pratica che, come si dice oggi, è una mia mia skill importante, forse – se coinvolto per tempo – si sarebbe stati capaci insieme – io e lei – di trovare un pertugio riflessivo per considerare che sarebbe valso la pena (?) continuare a vivere.

La dannosità delle “migliori amiche” e altri guai

Ogni tanto mi chiedo la ragione per cui le ragazze di oggi debbano avere sempre bisogno della “migliore amica”, la quale non sempre ricambia il sentimento, e spesso lo tradisce con vili attività stalkizzanti. Lo psicologo ci può spiegarne le ragioni… con il bisogno di avere qualcuno che non ti giudica, che ti è vicino, ti è fedele in tutte le situazioni, e così via.

Leggo sul web: “Migliore amica non significa la preferita tra le amiche, ma significa qualcosa di più. Significa avere una persona accanto che non ti giudica e ti accetta per quello che sei, che ti ascolta, che ti scherza e ti rimprovera come se fosse un padre quando quello che fai non gli piace. Significa anche avere qualcuno su cui contare, qualcuno a cui puoi dire tutto senza provare vergogna perché lei non ti giudicherà ma saprà consigliarti. Qualcuno che sarà come una sorella e sarà difficile, impossibile, dimenticarla. E per me quel qualcuno sei tu.”

Epperò ho notizie e sono coinvolto e cercato per le mie competenze filosofico-pratiche per affrontare casi nei quali la “migliore amica” si è comportata come una autentica carogna. Allora quella non era proprio la migliore amica, ma una gelosa se non invidiosa di una ragazza più bella, più in vista, più ammirata, più desiderata.

Dopo mille moine, all’improvviso la bella sprovveduta che pensa di avere in A, per modo di dire, la migliore amica, si accorge che A la sta sputtanando sul web, e nel modo peggiore. Così piange e si dispera, si vuole quasi ammazzare. Controlla ogni momento il cellulare e se vede qualcosa che la riguarda si impanica subito, il cuore le batte forte, non sa se è rabbia o dolore, non capisce, non ci crede perché mai avrebbe immaginato che A avesse parlato di lei in quel modo e con chi, poi? La migliore amica ora è come una bestemmia. La migliore amica ora è una nemica. La delusione si alimenta con l’ammalamento della volontà e viceversa. Le ragazze “punite” dalle migliori amiche vanno in crisi a scuola e ovunque…

Altri guai non mancano, brutte facce in tv, parlari inordinati e talvolta squallidi, linguaggi impoveriti e sciatti. Non posso non dare uno sguardo al “tempo” e ai modi della politica attuale, quasi quotidianamente, ogni volta che scrivo. Mi scappa proprio. E mi pare che il concetto di “migliore amica”, rigorosamente al femminile, ché i maschi non hanno bisogno di migliori amici per qualche profonda ragione di genere che un giorno o l’altro mi deciderò a studiare, mi par la metafora della politica di governo attuale. I due soliti noti paiono proprio due “migliori amiche”, che si dicono e dicono “si va avanti”, “ah io con lui non ho nessun problema”, “le parole in libertà e le offese delle scorse settimane erano frutto della campagna elettorale”.

Dimaio e Salvini sono “due migliori amiche”, che si cercano e si insultano, si chiamano e si sputano addosso sputando in aria, però, e la fisica ci insegna che il liquido biologico emesso verso l’alto, a causa della brezza può tornare sul grifo dello sputante, e non sull’ampia e intelligente fronte della “migliore amica”. Eh Eh. Se la situazione non fosse preoccupante sarebbe comica.

Anche i discorsi dell’opposizione di sinistra sono fuori  controllo, ché quando si sente Zingaretti parlare dell’Italia (ovviamente anche lui parla “del Paese”, e non so lo intende con la P maiuscola) pare che le cose siano a un punto tale da suggerire il suicidio a tutti. Sono convinto che non se ne rende conto e nessuno gli spiega che l’effetto che fa su molti esseri pensanti, che magari votano PD (come me), è questo.

Deve cambiare il linguaggio, devono essere scelte parole più adeguate, precise, perfino raffinate per descrivere la situazione, che è grave soprattutto a causa degli atti di questo governo di sconsiderati, ma anche per atti di governi precedenti, tenendo conto degli ultimi (almeno) tre decenni.

Tornando alle “migliori amiche”, è bene riflettere sul tema. Suggerirei alle ragazze di cambiare (anch’esse) espressioni, e di parlare di “amiche” senza aggettivi, poiché il giudizio di eccellenza, a quelle età, può essere smentito in ogni momento. Le giovani menti sono ondivaghe, fragili condizionabili, perfino manipolabili e -cosa non strana se si ha qualche idea dell’evoluzione-maturazione della psiche umana- auto-manipolabili. Le ragazze, confrontandosi continuamente sui social, entrano obiettivamente in competizione, creano alleanze “stupide” contro qualcuna, per gelosia o per disinformazione e allora inizia la persecuzione. Negli ultimi anni anche con conseguenze tragiche.

Lasciate perdere le “migliori amiche”, e scegliete amiche che non sono gelose di voi, care ragazze, e coltivatevi con cura e attenzione, ché così crescete in equilibrio e virtù, per diventare donne capaci di guidare le vostre vite e aiutare i maschi con cui avrete coesioni di vita: loro ne hanno bisogno.

La superficialità banalizzante degli ignoranti inconsapevoli o dei presuntuosi arroganti che sono anche malvagi

Un’endiadi non ossimorica, composta dai lemmi ignorante e carogna può starci, se si pensa a qualche politico in auge di questi tempi: due termini reciprocamente attribuibili. Ignorante, per cui colui che lo è, è anche arrogante, e carogna per cui è malvagio chi è carogna: questo nella tradizione antropologico-morale classica. Similitudini nominalistiche etimologico-linguistiche perlomeno passabili.

Due di questi soggetti mi hanno tagliato la pensione. Sono due che nel governo fungono da vicecapi di un noiosissimo signore quasi afono, professore di diritto dal curriculo di studi un po’ zoppicante.

Analizzo semanticamente i termini del titolo, rendendoli secondo l’uscita del sostantivo: “La superficialità banalizzante degli ignoranti inconsapevoli o dei presuntuosi arroganti che sono anche malvagi“.

SUPERFICIALITA’: è la caratteristica di chi -pigramente- si colloca sempre e comunque sulla superficie delle cose, ragiona semplificando, restando in superficie senza approfondire mai…

BANALITA’: è la qualità negativa di chi, per non affaticarsi o perché non ha le possibilità intellettuali per fare diversamente, dice o scrive cose ovvie…

IGNORANZA: può essere tecnica o morale. Nel primo caso non è colpevole, a meno che l’ignorante, pur essendo consapevole dell’errore, insista a sostenere cose che non conosce in profondità, come è moralmente indispensabile fare, inventandosi esperto; il secondo caso si dà quando l’ignorante si comporta in modo malvagio pur sapendo fondamentalmente di commettere una cosa mala

PRESUNZIONE: spesso si accompagna all’ignoranza, anzi a volte ne è fomite, poiché il non-sapere genera il convincimento di essere nel giusto, anche se non si è costruita una conoscenza sufficiente o buona dell’argomento o della disciplina in questione: infatti le persone veramente colte sono umili, sapendo benissimo che più imparano e più sono in grado (socraticamente) di cogliere i limiti -sempre spostati in avanti- della conoscenza…

ARROGANZA: è il primo stadio di una triade che vede un climax comprendente più oltre la PREPOTENZA e la PROTERVIA, come spiega con chiarezza Norberto Bobbio, che ne sono la versione aggravante…

MALVAGITA’: a volte viene chiamata “cattiveria”, ma dirla come propongo io è più corretto: la malvagità appartiene a chi non avendo senso morale ed essendo molto egoista, si comporta in violazione dell’etica del rispetto dell’uomo e delle leggi coerenti con questo rispetto…

Caro lettore, conosci persone, più o meno note, che assommano in sé le caratteristiche sopra menzionate?

Io sì, e stanno in tutti gli ambienti, dalla politica, specie quella attuale, agli ambienti di lavoro, ecclesiali, sanitari, scolastici, militari, etc., e oltre.

Ma son fiducioso, nonostante tutto.

La libertà, cos’è? Il tumulto e la legge nell’interiorità di ogni persona e nella politica

“(…) la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che io auguro a voi, giovani, di non sentire mai.”

(Piero Calamandrei)

 

Volevo comparare qui libertà e giustizia, ma mi limiterò invece a qualche breve cenno su questa seconda virtù, dedicando i miei sforzi, intanto, al valore e al concetto della libertà. In seguito mi impegnerò altrettanto sulla giustizia.

Il quesito tra libertà e giustizia, oggigiorno,  è se si possa “conciliare” il liberalismo classico ovvero attuale, con il socialismo (democratico), direi, molto semplificando, in molte altre dicotomie. Dalla parte della giustizia vi sono sentimenti e ragioni legate alla nozione dell’uguaglianza in dignità di tutti gli esseri umani, mentre dalla parte della libertà vengono enfatizzate le differenze tra ciascun essere umano e ogni altro. Uguali in dignità e perciò degni di giustizia, e ognuno libero, per cui diversamente capace di essere e di fare cose diverse, di maggiore o minore complessità. Ruoli diversi nella natura, nella libertà e nella giustizia. Proviamo ora a studiare meglio il valore della libertà, con l’aiuto di qualche credibile pensatore, non di uno solo, come qualche presuntuoso pensa di poter fare, magari pensando a se stesso. Della giustizia ho comunque scritto precedentemente soprattutto sotto il profilo aristotelico dell’epichèia, e mi affaticherò, a Dio piacendo, anche in futuro, su di essa.

A tutti i miei lettori consiglio di leggere con calma, in tema, nell’andare del tempo, almeno da La Repubblica di Platone Il Mito di Er, la Quaestio 79, a. 13, c  nella Summa Theologiae I, e  i brani XXIV, a1, a2, a6 nelle Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso d’Aquino, mentre tra i moderni e contemporanei almeno La critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone, Bologna, Il Mulino, 2002 di Martha Nussbaum e Special Topics: Neuroethics di Adina Roskies, filosofa e neurologa. Il tema sarà trattato consultando i pensatori occidentali partendo dal concetto sotto il profilo ontologico ed etico-antropologico, senza trascurare la ricerca neurologica, ma solo in sintesi, per poi fare alcuni cenni, sul finire, al tema stesso solo per titoli, per quanto concerne la scienza politica.

 

DELLA LIBERTA’

Possiamo dire che vi sono innanzitutto due diversi modelli di libertà: il primo può essere chiamato anche libero arbitrio, o possibilità di decidere tra due o più alternative (è la potestas ad utrumque, come veniva chiamata da Tommaso d’Aquino e altri), vale a dire la libertà di scelta tra più alternative). Si considera tale libertà come una possibilità di scelta il cui fine o oggetto è moralmente indifferente, come lo scegliere tra un cibo e un altro: infatti ogni cibo sano mantiene in vita.  Il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione, cioè la libertas a coactione degli stessi filosofi sopra citati: che io scelga A o B, scelgo comunque senza che nessuno mi costringa a farlo. Sono pertanto libero in relazione agli altri, ma anche da un condizionamento interiore che può essere determinato da una passione. E’ una libertà “da”, così come la prima è una libertà “di”. Ma queste distinzioni non bastano: sono le prime, elementari, per cui bisogna approfondire.

La libertà “di” contiene infatti già un profilo che potremmo definire morale, in quanto non fa scegliere perché si vuole, ma si vuole perché si sceglie. E’ importante, e pochi, magari ci pensano: la libertà non come fare ciò che si vuole, ma come volere ciò che si fa. Bello no? E tu, caro ragazzo che ti fai, vuoi veramente farti, o farti del male, in qualsiasi modo, magari per star-nel-gruppo-di-chi-si-fa, perché altrimenti ne saresti escluso? Posso dirti, se del caso, e chi se ne frega del gruppo?

La libertà “da” è invece più limitata, poiché non è detto che il mio libero arbitrio sia pressoché totale come nel primo caso, che comunque, se lo si interpreta bene, è governato dalla capacità di riflettere su ciò che sia meglio per me.

Andando avanti nel ragionamento troviamo che entrambe le forme di libertà possono essere condizionate dalla contingenza o dalla necessità: in un caso posso essere condotto a decidere perché è importante ed è meglio che io decida in quel modo, e non in un altro; nell’altro caso è necessario che io agisca in un determinato modo. Un esempio che calza con le due situazioni: devo ritirare l’auto dal meccanico, ma una persona ha bisogno di essere soccorsa: se ho chiara la visione del rapporto sussistente tra bene maggiore e bene minore, non esiterò a fermarmi per soccorrere chi ha bisogno e in seguito farò la mia commissione; se sono in strada e viaggio insieme  ad altri, mi comporterò in modo tale da rispettare il codice della strada, essendo comunque sempre necessitato a farlo dalle regole esistenti e dal mio senso civico. In questo caso, a meno che non sia un asociale, non-sono-libero di non fare quello che devo.

Nell’ambito della libertà giocano sia la ragione sia le passioni e gli “abiti” (dal termine “scolastico” habitus, cioè abitudine morale introiettata). Pertanto si ha da considerare questa complessità, senza pensare che queste dimensioni psico-spirituali inficino -di per sé- la libertà, poiché la libertà non è mai assoluta, absoluta, cioè sciolta da qualche vincolo.

Se uno si ponesse da un punto di vista spinozista, potrebbe pensare che l’insieme di questi vettori causali che muovono la volontà sono liberi sì, ma solo in stato di necessità, al fine di stare dentro l’ordine del mondo. In questo caso si potrebbe pensare che la stessa forza che mi muove ad agire in un certo modo, che è quello necessitato dall’ordine del mondo, è la mia stessa soggettività: in altre parole io sono (sarei) libero di essere ciò che sono e di fare ciò che questo mio essere tale mi impone. Sappiamo che Nietzsche la pensa in tutt’altro modo, invitando sempre l’uomo ad auto-trascendersi, a superarsi: l’Übermensch è in sostanza questo.

 

I GRECI

E’ ora il caso di dare uno sguardo all’antica Grecia e ai suoi pensatori. Il greco antico ha diverse parole per dire libertà: ἐλευθερία, come libertà personale, politica e sociale, (indipendenza) αὐτονομία, (franchezza) παρρησία,  (licenza) ἀκολασία, (concessione, permesso) ἐξουσία. Grandioso, vero caro lettore?

Nella tragedia, che rappresenta in profondità lo spirito greco, correlati a questi termini significanti in qualche modo la libertà, abbiamo poi parole come ἀνάγκη, cioè necessità, vincolo, condizione, e τύχημοῖρα, sorte, destino.

In ogni caso, l’uomo agisce soprattutto governato dalla ragione (azionalità positiva) (il  λόγος degli stoici e non solo), che Aristotele definiva come “governo politico”. Seneca scriveva così in tema: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, che significa “il destino conduce chi lo accetta, mentre trascina chi si oppone”. Potremmo dire, scherzosamente, che Seneca è uno spinozista ante litteram, con rispetto parlando. Restando nell’antica Grecia troviamo nel sofista Gorgia un Encomio di Elena, la moglie di Menelao, che “si fece rapire” da Paride, causando la guerra di Troia: Gorgia sostiene che la bella regina fu convinta dalla “parola”, che è omnipotente, la parola fascinosa del Troiano che la rese fedifraga. Il linguaggio è, dunque, ben prima di Wittgenstein, uno strumento decisivo per orientare e guidare le azioni umane (libere?). Nietzsche stesso pare individuare nella ricerca della libertà presente nelle parole di Socrate (così come riportate nei Dialoghi platonici) e nelle tragedie euripidee un inizio del declino della grandezza greca.

Platone e Aristotele dedicano al tema della libertà diversi testi, ma non propendono chiaramente per un libero arbitrio chiaro ed evidente, ancora presi dalla tradizione legata alla τύχημοῖρα.

Epicuro si muove già su una prospettiva diversa: infatti nella Lettera a Meneceo inizia a discutere della plausibilità del determinismo connesso alla ἀνάγκη. Abbiamo già citato Platone, dove ammette in qualche modo la possibilità di scegliere liberamente, ma all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica). Costui, guerriero di difficile identificazione, prima morto e poi risorto, racconta ciò che accade nell’aldilà in questo modo: le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse.

Si vede come il tema della libertà sia controverso e difficile, oscillando come un pendolo tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo di un libero arbitrio capace sempre di orientare e decidere le scelte umane. Platone fa sostenere a Socrate nei suoi dialoghi che le scelte sbagliate nell’esercizio della libertà dipendono solo dall’ignoranza delle e sulle cose. Ecco che già appare l’ipotesi che Aristotele delineò con chiarezza, quella della sinderesi, per la quale l’uomo, se saggio e consapevole delle conseguenze del suo agire, non può scegliere di fare il male, ma con una distinzione rigorosa tra azioni volontarie (cousίa) e azioni involontarie (cousίa): le seconde sono compiute “per costrizione (bίa) e per ignoranza (άγνοια)“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“.

Se così è la causa (αἴτιον) dell’agire non è esterno al decidente, ma “interno”. Qui però dobbiamo mescolare un po’ le scienze umane, ché qualche decennio fa il neuro-scienziato Libet scoprì che la scelta di agire è come prevista dal flusso neuro-elettrico, per cui parrebbe che la bio-macchina encefalo sappia ciò che il soggetto umano sta per fare prima che lo pensi, o… pensi di pensarlo. E così torna Spinoza nel modo più materialistico, anche se il grande olandese-portoghese-ebreo non toglieva la responsabilità dell’agire alla volontà umana.

Egli sapeva benissimo che se si fosse data l’irresponsabilità totale dell’agire, sarebbe venuta meno la giurisprudenza e il diritto dei precedenti tremila e cinquecento anni, il diritto penale, il concetto di reato (o peccato per le teologie) e le conseguenti pene di espiazione. L’uomo meccanico.

Per la verità, Aristotele, da grande psicologo quale era, immagina che si possa dare una specie di desiderio previo dell’agire, che mette un po’ in questione la volontarietà dell’agire stesso, e la chiama οʹρεξις, mentre Platone lo chiamava έπιθυμία. Nel trattato Sull’anima Aristotele ribadisce però che “Il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis).”

La volontà, l’aristotelica boulή  è un punto di partenza, che prelude alla scelta che sarà espressione di una preferenza, la προαίρεσις, la quale, anche per lo Stagirita, esprime una certa libertà “di” e “da”.

 

LE DOTTRINE CRISTIANE

Il cristianesimo, progressivamente sempre più diffuso nel mondo antico, diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura filosofica greca, poiché propone una robusta analogia di proporzionalità (e di partecipazione) fra Dio e l’anima umana, cioè l’intelletto e la volontà. Genesi racconta che l’uomo è creato da Dio a sua “immagine” e “somiglianza”, dove però il concetto di immagine, posto su un piano metafisico, è quello prevalente. L’immagine può darsi come specchio, mentre invece la somiglianza concerne di più la sostanza morale, e perciò l’anima umana, essendo bene distante dallo Spirito di Dio, ad esso somiglia, appunto, solo per analogia. Tommaso d’Aquino sottolineò prevalentemente la dimensione intellettuale di questa immagine e somiglianza, mentre Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, francescani, non esclusero di comparare anche la facoltà volontaria, sempre fatte le dovute proporzioni, fra Dio e l’uomo.

Non che la visione “domenicana” del Doctor angelicus (Tommaso d’Aquino) trascurasse la facoltà volontaria, ma senza dubbio sottolineava la priorità della dimensione intellettuale e, aggiungerei, perfino cognitiva. La sinderesi, di ascendenza aristotelica, infatti, pone in evidenza la capacità logico-argomentativa dell’uomo che è in grado di discernere, vorrei dire, il bene dal male, anche se questo tema resta di insondabile difficoltà e profondità.

Nelle religioni del libro, giudaismo, cristianesimo e islam emerge, in modo molto diverso dalle filosofie religiose orientali (induismo e buddhismo su tutte con la dottrina del karma nell’ambito delle reincarnazioni), il tema del premio e del castigo individuale e sociale a seguito del peccato. Addirittura, questa dottrina cosiddetta “retributiva”, prevede, nel caso del castigo, anche eventi quali cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, etc, soprattutto nell’ebraismo, mentre nel cristianesimo la dimensione individuale del merito legato alla qualità morale dell’agire umano, prevale.

In realtà la visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio ha sempre oscillato tra due estremi, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà, o l’intervento della Divina provvidenza, specie se invocata con fede. Vi sono stati movimenti vicini e nello stesso tempo avversari del cristianesimo, come il Manicheismo, praticato da sant’Agostino in gioventù, che hanno proposto visioni radicali relative alla presenza del Bene e del Male, addirittura attribuendo principi sovrannaturali ad ambedue le scelte morali. Un altro “modello” morale dei suoi tempi, interessò Agostino e lo affaticò in improbi combattimenti teologici: il modello “pelagiano”, così chiamato dal nome di un monaco che sosteneva che l’uomo è in grado di salvarsi senza alcun intervento della Grazia divina. Per contrastare tale scelta (in greco “eresia”), il vescovo di Ippona accentuò fortemente il ruolo della Grazia santificante, sulla traccia di san Paolo specialmente nella Lettera ai Romani. Leggiamo il seguente brano “(… ) il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. (6, 14-18)

Peraltro, Agostino amava declinare in due modi il concetto di libertà: il primo era la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento cristiano, e la libertas minor, cioè una libertà più generica, non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa, a suo parere (e anche al mio).

La posizione paolina avrà molto successo, rinforzata peraltro dalla Riforma luterana e calvinista. Ai nostri tempi si è riproposto il tema, teologicamente, tra due posizioni di morale, quella a) legata agli atti concreti sulla bontà o malignità dei quali si ha da esprimere un giudizio di merito puntuale e , b) quella cosiddetta dell’opzione fondamentale, (cf. K. Rahner), la quale si basa sul giudizio generale e complessivo di una scelta di vita, che può essere per il Bene o per il Male, mettendo in secondo piano i singoli atti liberi.

Se Dio conosce prima che si compiano tutti gli atti umani, secondo la visione paolino-agostiniana, non interviene direttamente sulle scelte dei singoli uomini e donne, e quindi, più che di predestinazione si deve parlare di prescienza.

Epperò nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente, ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato.

Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto -dice Calvino- le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia.

In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che -gradualmente- verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le lussureggianti fantasie di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicché l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive.

Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: cosicché da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale che sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura.

Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

 

RENE’ DESCARTES

La posizione del filosofo che rivoluzionò il pensiero occidentale, in tema di etica e di esercizio della libertà, è controverso, tra un faticoso tentativo di distacco dalla dimensione teologica e un altrettanto problematico assestarsi sul versante filosofico. Proviamo a vedere. Egli si colloca in un momento nel quale combattono un’aspra battaglia le forze dei Riformati e il mondo cattolico guidato dai Gesuiti. Ne Le passioni dell’anima, all’art. 146 Cartesio afferma che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“. Spinoza, qualche anno dopo, avrebbe sostenuto che tutto accade per necessità nell’ambito di un mondo che coincide con Dio stesso (Deus sive Natura). Potremmo chiamare anche quello di Descartes una sorta di determinismo teologico, anche se paolino-agostiniano, e politicamente atto a dialogare con i Protestanti.

In uno scritto successivo, però, il filosofo sostiene ben altro: che l’uomo, quando agisce per gestire la sua vita concreta esercita il libero arbitrio. Cioè, dice il contrario di quanto scritto ne Le passioni dell’anima. In seguito torna sul tema, ribadendo la sua posizione primigenia con le parole “Dio non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da lui, ovvero nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia”. E siamo daccapo (non si muove foglia senza che…), come si dice nel linguaggio popolare. Nei Principia philosophica (par. 51) Descartes cerca infine di conciliare la dimensione teologica della libertà sub voluntate Dei, e del libero arbitrio solamente umano, ricorrendo alla sua distinzione ontologico-metafisica tra res cogitans e res extensa, laddove la seconda ubbidisce alle leggi divine ab aeterno, sussistendo in Dio stesso (ecco un altro prodromo spinozista!), mentre la facoltà pensante contiene, di per sé, il libero arbitrio. Cartesio è dunque padre di tutti e due gli orientamenti filosofici che successivamente presero il sopravvento, e quindi, sia del materialismo illuminista di un La Mettrie, sia dello spiritualismo che condusse all’idealismo di Hegel e C., tramite il criticismo kantiano.

E di più: Cartesio nulla si fa mancare per supplire alla debolezza del suo pensiero sulla libertà: recupera addirittura la nozione classico-scolastica della distinzione -nella res cogitans– tra intelletto e volontà, dove quest’ultima facoltà sarebbe prevalente, come nell’indirizzo agostiniano, di cui egli è mentore moderno, ma in contrasto con la linea aristotelico-tomista che dà la primazia all’intelletto. Descartes scrive (cf. Meditationes metaphisicae, IV). “Latius patet voluntas quam intellectus, così poi continuando (…) Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o una libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite: E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese che, a mio giudizio, non possono essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda in me essere tenue e circoscritta, in Dio immensa.”

Questa visione consente a Cartesio di limitare il rischio che l’intelletto, essendo incompleto, possa portare a delle scelte errate sul piano morale, poiché solo in Dio è infinito e perfetto, al punto da potersi dire che tra bene e male, tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, e perfino nelle leggi matematiche, egli sia libero di scegliere senza sottostare al discernimento morale tipico dell’uomo. Una mia osservazione: anche Descartes soffre del limite che il linguaggio umano pone agli uomini stessi. Per parlare di Dio e delle sue prerogative, l’uomo (in questo caso il filosofo francese, e io stesso) ha bisogno di categorie concettuali umane, ma queste sono insufficienti e inadeguate a dire le “cose di Dio”. Il Deus absconditus della mistagogia di ogni tempo e luogo (da sant’Anselmo d’Aosta a Meister Echkart ai sufi musulmani, fino ai bonzi tibetani) sfugge infinitamente alla de-finizione possibile con le umane lallazioni, checché ne pensi Wittgenstein. Il linguaggio umano non è sufficiente, e pertanto Descartes si affanna generosamente, ma inutilmente per chiudere -in qualche modo- il cerchio di una spiegazione soddisfacente. Meglio accontentarsi di una comprensione, di un’ermeneutica in divenire (cf. Pareyson e la sua interpretazione inesauribile).

Non finisce qui, ché Descartes, con un’altra capriola torna alla scolastica di fra’ Tommaso d’Aquino, asserendo che l’intelletto deve governare comunque l’agire umano e dunque le volizioni che questo agire determina, poiché bisogna avere gli strumenti cognitivi e conoscitivi (diremmo oggi) per scegliere tra bene e male. (Mi chiedo allora se l’assassino o il sicario pagato dalla camorra sia innocente, in quanto presumibilmente è tecnicamente e moralmente ignorante…, cioè non possiede gli strumenti cognitivi ed etici per agire secondo il principio del bene).

Nelle stesse Meditazioni metafisiche, al cap. IV, Descartes scrive: “(…) poiché essa (la libertà) consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto più inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene il male vi si trovano, sia che Dio disponga così l’interno del mio pensiero, tanto più liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato più che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il più basso grado di libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà: perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e così sarei interamente libero, senza mai essere indifferente.”

La libertà consiste dunque -secondo il francese- nella condizione di non essere coartati da alcunché di esterno, poiché l’intelletto, che potremmo anche chiamare coscienza, in certo senso (se la coscienza è la persona stessa), si identifica con me stesso e con la mia capacità raziocinante. In assoluto, però, la libertà resta una prerogativa di Dio solo.

 

BARUCH SPINOZA

Il grande pensatore ebreo-olandese di origine portoghese Baruch Spinoza, rende il dualismo cartesiano immediatamente monistico. Per Spinoza non possono darsi, in pratica, due sostanze reali, ma una sola, Deus sive Natura, che tutto contiene e tutto rappresenta. Come sarà anche per pensatori successivi a Spinoza, come Hobbes e Leibniz, il sapere si acquisisce tramite lo studio delle “cause” di ciò che accade, cioè “scire est scire per causas“. Un determinismo feroce, che toglie ogni spessore ontologico, anzi entitativo, al libero arbitrio. Essendo per Spinoza la sostanza infinita, perché coincidente con Dio, al di fuori di essa possono darsi solamente degli attributi. Per il pensatore ebreo non vi è differenza fra la catena causale dei corpi e delle loro connessioni e la catena causale dei pensieri e delle loro connessioni.

E questo ha un’immediata conseguenza in campo etico-morale, là dove si esplicita e agisce la volontà umana, la quale dunque può agire solo e solamente secondo un ordine geometrico (cf. il suo Ethica more geometrico demonstrata). Tutto è causato, dunque, come penso anch’io senza essere determinista. Ma come è possibile non credere al caso, come nel mio… caso, e non essere deterministi. Basta mettersi (come se fosse facile!) ex parte Dei, sub specie aeternitatis. E dici niente? Spinoza, non solo rifiuta il dualismo metafisico cartesiano (res cogitans/ res extensa), ma anche il dualismo intelletto/ volontà, anticipando -con il suo monismo- molto delle neuroscienze contemporanee, ma non tutto (cf. le teorie di Libet sull’anticipazione neurale delle scelte decisionali consce, e anche, in meccanica quantistica, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg). Volizioni e intellezioni sono, per Spinoza, la medesima cosa.

Questo mio dire potrebbe far pensare che la soluzione finale di una epistemologia generale è proprio un materialismo democriteo-lamettrian-marxiano, ma non è così. Mi permetto di dire che la dimensione spirituale, che non è sinonimo di religiosa, sfugge infinitamente e inesorabilmente a ogni misurazione algoritmica.

Per Spinoza non esistono causalità libere, ma solo necessarie (cioè che-non-cessano), per cui si può derubricare tranquillamente la libertà “di”, di cui all’inizio di questo scritto, ma si può considerare la libertà “da”, in quanto ogni essere senziente-deliberante ubbidisce (liberamente) alla propria natura, peraltro come Dio stesso, mentre non può essere coartato da altro che non sia la sua propria natura. Che sensazione hai, mio gentil lettore, come di soffocamento? Nel testo etico citato Spinoza approfondisce il tema delle passioni e della libertà, che sarebbe, stoicamente, proprio nel senso delle dottrine stoiche classiche à la Marco Aurelio e Seneca, un liberarsi dalla passioni. Ti sembra possibile, caro lettore? A me pare, invece, che le passioni siano il respiro dell’anima e che, piuttosto, vadano controllate, per quanto possibile, anche se sappiamo che quando si evidenziano, scoppiano, si pensi all’innamoramento…

Spinoza auspica una conoscenza intellettuale delle cose elevata, non meno di Aristotele ma, a differenza di questi, non apprezza -pur se con moderazione- le passioni. Considerare le passioni, come sostiene lui, come si fosse sub specie aeternitatis, è molto difficile. Ci si può provare, ma…

 

THOMAS HOBBES

Il filosofo inglese non crede nella dimensione spirituale, per cui solo la materie e i corpi sono interessanti per il pensiero umano. (Non trovi, caro lettore, una leggera contraddizione in questo convincimento del filosofo inglese? Se lo avessi a portata di mano gli chiederei “Hai afferrato il pensiero, Thomas?”, e lui mi risponderebbe… non so cosa, poiché il pensiero, essendo spirituale, secondo lui non si può afferrare, se non in metafora, aggiungo io).

Nei seguenti scritti Elementi di legge naturale e politica del 1640, Della libertà e della necessità del 1646 e Leviatano del 1651, Hobbes reagisce alle tesi che ammettono il libero arbitrio con veemenza notevole, in particolare verso un vescovo. Per Hobbes tutta la conoscenza deriva dalle sensazioni che si ricevono (endeavour), o, in latino conatus, che può dare un senso di gradevolezza ovvero il contrario. Il futuro, invece, crea timore, per cui le sole azioni libere sono quelle che si compiono sotto l’influenza di passioni contrastanti, che però è impossibile non compiere, e dunque siamo daccapo.

Vediamo insieme queste frasi: “(…) la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata (…) di appetito e timore (…). La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultima è quella che chiamiamo decisione“. (Della libertà e della necessità). Dunque, tra lo psichismo delle decisioni e la fisica dell’agire non vi è soluzione di continuità, cosicché è pura illusione credere di agire volendolo fare. Se così è, esiste per Hobbes solamente la libertà “da”, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne.

La vita dell’uomo, spiega Hobbes, è come un fiume libero di andare solo entro gli argini, ma se ci fosse una diga, ecco che quel tipo di “libertà necessitata (condizionata) verrebbe meno. Dire che la vita dell’uomo è come un fiume mi sembra una forzatura, caro il mio paziente lettore

 

JOHANN GOTTFRIED LEIBNIZ

Per il grande filosofo e matematico tedesco l’operazione da fare è contraria a quella di Hobbes: non tutto è materia e “cose”, perché tutto questo è “epifenomeno” dello spirito, della cartesiana res cogitans. Leibniz si oppone anche a Spinoza, sostenendo che non si dà una sola sostanza, ma innumerevoli, tante quanti sono gli individui. Ciò che muove tutto è un’energia diffusa e ben indirizzata, con la seguente formula fisica: massa per il quadrato della velocità, e qui siamo già sulla dirittura della fisica moderna e contemporanea. Ci si potrà chiedere che cosa c’entri questa modalità conoscitiva con il tema etico-filosofico della libertà… Vediamo.

Leibniz è convinto che ogni corpo, così come ogni mente sia dotato di una forza, una energia autogenerantesi, per cui, anche sotto il profilo della sostanza spirituale, questa energia si esprime e dà movimento alla vita stessa, e alle sue manifestazioni coscienti che sono presenti nell’essere umano e solo in lui, tra gli esseri senzienti. Ogni elemento di questa sostanza è chiamata da lui monade, entità inestesa epperò collegata a tutte le altre monadi, che traggono energia dall’unica sostanza divina che le crea e dà loro la forza per vivere. Potremmo dire che la visione leibniziana, anche un po’ alla faccia dei “creazionisti” nostri contemporanei, è più plausibile, poiché “libera”, per così dire, Dio da un intervento continuo nella creazione, lasciando lo spazio alla natura e anche, nei limiti della natura stessa, tra cui quella umana, alla libertà.

Tutte queste monadi, sono messe in relazione tra di loro, in modo da creare a un livello superiore, una sorta di armonia prestabilita… da Dio. Torna un po’ in campo, ma forse con modalità più eleganti e meno deterministiche che in Spinoza.  Per Leibniz l’uomo è dunque libero, ma in senso preciso, quando scrive nella Teodicea,  al cap. 35: (…) quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Le stesse percezioni consapevoli, o appercezioni, attengono e si esplicitano mediante “un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni, che concorrono a per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“, e noi potremmo dire, persone contemporanee, che altrettanto accade nella guida dell’auto, quando alla fine di un viaggio non ci chiediamo quanti semafori abbiamo incontrato e se erano verdi, rossi o gialli, oppure quante volte e come abbiamo cambiato marcia: un circuito automatico che si crea a livello cerebrale che ci consente di guidare di conversare amabilmente con qualcuno che viaggia con noi o con il telefono in wireless. Automatismi neuronali. Per Leibniz la libertà non è necessitata come per Hobbes, ma determinata, e spiega la cosa in questo modo, nella Teodicea: “Si ha la necessità quando di due proposizioni contradditorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio (aristotelico) di non-contraddizione, per cui l’opposto al concetto vero non si può dare sotto il profilo logico. Contingente è, invece, ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ovvero ciò che spiega perché una cosa accade e non no, poiché ha una causa causante di cui la cosa accaduta è l’effetto, così dicendo: “(La ragion sufficiente sussiste, ndr) senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“.

In altro modo si può dire che si dà libertà necessitata quando si afferma che “il tutto è maggiore delle parti“, ma non quando si decide di andare a scuola invece che no. In questo secondo caso si tratta di libertà determinata. In un altro modo Leibniz si spiega così: “L’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello in cui l’opposto è impossibile, è necessario“. La libertà contingente si può dire anche determinata, poiché una certa azione può essere compiuta per… ragioni diverse: l’esempio dell’andare a scuola o meno di cui sopra è chiaro. Io posso andare a scuola per senso del dovere o anche perché obbligato da mio padre: pertanto la mia libertà è determinata e contingente. La libertà determinata, dunque, mi sembra di poter dire, per Leibniz somiglia molto alla visione tommasiana che sostiene l’etica del fine, e ad Aristotele stesso, che propone il concetto di sinderesi (cioè: non si può che agire per un fine) per la quale l’uomo tende al bene e perciò non è un “fare ciò che si vuole“, ma un “volere ciò che si fa“. Per il tedesco non si può dare il dilemma cosiddetto dell’asino di Buridano, che muore di fame perché non si sa risolvere -per sfamarsi- tra due mangiatoie poste ad eguale distanza da dove è legato, in quanto tra due realtà (le due mangiatoie) -anche se molto simili- si può individuare sempre una pur impercettibile differenza. Henri Bergson riprenderà questa riflessione leibniziana proponendo l’esempio della scelta di un gelato: vi è libertà, ma contingente e determinata sia che si scelga un gelato al pistacchio, sia che lo s scelga alla nocciola. Esempi apparentemente banali che dicono in modo semplice verità molto importanti (posto che una verità possa mai essere poco o punto importante).

 

JOHN LOCKE e DAVID HUME

I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada teoretica completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi che abbiamo esaminato sopra (Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz), poiché costoro si “trattengono” ancora su posizioni metafisiche, che i due rifiutano recisamente. Per Locke e Hume non si tratta di definire la sostanza, sia che sia monistica (à la Spinoza o Hobbes o Leibniz, sia pure nella versione delle monadi) o dualistica (à la Descartes), ma di cercare di conoscere la realtà attraverso la sperimentazione, l’empirìa continua e la realtà stessa. Vi è però una differenza nel rifiuto dei due del concetto metafisico di sostanza. Infatti, se per Locke, ove essa esista, è inconoscibile, per il più radicale Hume essa è un concetto fallace, assurdo, fasullo. (In questo giudizio Hume pare in qualche modo predire Wittgenstein, che ne pensi mio gentil lettore?). Non solo per i due filosofi non si dà, sia pure in due modi, la sostanza, ma neppure gli accidenti, come spiegato da Aristotele, perché quantomeno non conoscibili.

Quasi sorridendo, sembrano dire che parlare di sostanza è come credere a quell’indiano che sosteneva l’esistenza reale di un elefante che sostiene il mondo ed è a sua volta sostenuto da una tartaruga, la quale non si sa bene su che cosa poggi. Fole, dunque, per John e David, i concretissimi pensatori anglo-scozzesi. Approfondiamo: per Hume le percezioni umane sono o impressioni sensoriali, o idee della mente, là dove le prime sono più vivide e incontestabili e le seconde sono come più labili, illanguidite. Pare che Hume cerchi in tutti modi di allontanarsi da ogni sospetto di mentalismo, idealismo o spiritualismo. Per questo, se si pensa al concetto di sostanza, per Hume non corrisponde a nessuna impressione, poiché resta un concetto puramente logico-linguistico. Gli obietterei, se lo avessi di fronte, che anche i sogni non possiedono una verità rispetto alla vita reale della veglia, ma sono “cose” oniriche che appartengono alla condizione della vita altrettanto reale del sonno. Mi piacerebbe aspettare una bella risposta da lui.

Circa il concetto di libertà, partendo dalla visione del mondo che ho sintetizzato qui sopra, ambedue ammettono una libertà di agire, ma non una libertà di volere. Ecco dunque che anche Locke e Hume non riescono sostanzialmente a sottrarsi all’idea ampiamente dominante nei metafisici loro predecessori. John Locke, nel Saggio sull’intelletto umano (cap. 21, par. 35) scrive: “(…) noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente (…). Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. E ancora. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente (…) cioè secondo la sua volontà“, ma questa volontà è un qualcosa di già presente in noi stessi, umani autocoscienti, dove però la libertà supera la volontà, che è invece limitata dagli stessi limiti di ciascun essere umano. A volte, osservo, queste elucubrazioni sembrano autoreferenziali o tautologiche ma, se osserviamo bene, ognuno di questi pensatori aggiunge un qualcosa, magari anche solo una sfumatura, alla riflessione su un determinato argomento o tesi.

Nel caso di Locke e Hume, alla fine, ecco che emerge sempre più chiaramente un prodromo fondativo, vorrei dire, del pensiero anglosassone, quello che poi irrorerà in modo decisivo il pensiero politico liberale di un Bentham e di uno Stuart Mill: “(…) che cosa possiamo pensare di più, affinché l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?” Posta la questione sotto forma di domanda pone il dubbio, ovviamente, sul reale pensiero di Locke, che peraltro si contraddirebbe se fosse dogmaticamente e arrogantemente certo, sine ullo dubio, dei suoi asserti teoretici. Per spiegarsi, Locke afferma che -in definitiva- ciò che conta non è mostrare sempre che esiste la libertà come concetto (si rischierebbe così di tornare nella metafisica, secondo me il suo retro-pensiero), ma basta poter mandare ad effetto ciò che si ha in mente di fare. 

La volontà non è libera se non di volere-ciò-che-vuole, spiegandolo Locke così: “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo (…), secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“. L’uomo non può che preferire le sue scelte di agire in un modo anziché in un altro, senza che ciò significhi dare alla volontà un ruolo che non ha, perché non comprende tutta la dimensione della libertà.

Interessante è l’escamotage che Locke utilizza, nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano, per uscire da una certa aporicità della sua nozione di volontà vs. libertà. Egli cita il concetto di… felicità. che è un bene, anzi il maggior bene. Nientemeno. E qui tira in ballo l’intelletto (d’altra parte, dico, come avrebbe potuto fare diversamente?), per dare alla dimensione raziocinante ciò che gli spetta in qualsiasi analisi sull’intelletto umano. E l’intelletto, per Locke diventa la ragione stessa, ovvero la coscienza. Qui il filosofo (non so se un po’ suo malgrado) si avvicina alle dottrine aristotelico-tomiste della più robusta Scolastica classica. Per dire, a fra’ Tommaso d’Aquino. E io, personalmente, gioisco.

L’eudemonismo, sia pure fortemente caratterizzato dall’esigenza che questa felicità sia anche costituita dal piacere, torna pienamente in causa, e in modo molto serio, poiché Locke lo intende come superamento del disagio e del dolore, implicito in ogni esperienza esistenziale. Risulta per Locke evidente come la libertà possa declinarsi in un equilibrio sempre autodefinentesi fra ricerca della felicità e ragionevolezza della “scelta”. Per spiegare questo concetto porta l’esempio della persona che beve per dimenticare un disagio o una disgrazia, ma esagera ubriacandosi, e così causando a se stessa un maggior male di quello psico-morale che desidera dimenticare, magari con l’ammalamento del corpo.

Da parte sua Hume, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), scrive che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. In ogni caso, per lui le impressioni sono un qualcosa di passivo, che l’uomo subisce; in altre parole, di conseguente, di necessario causato e abitudinario. L’esempio abbastanza paradossale che Hume propone è quello della pallina di biliardo, la quale è mossa, non soltanto dal colpo della stecca decisa dal giocatore, ma anche poiché è un atto necessariamente inferibile dall’utilizzo della stecca: in altre parole il processo di causalità –hoc propter hoc– diviene, nella visione humeana, simultaneamente un hoc post hoc, vale a dire non-mai solo un apriori causa-effetto, ma un procedere necessario (cioè, che-non-cessa) dei fatti agiti. L’azionalità che muove le cose è una facoltà intrinseca alle cose stesse, e qui non so quanto Hume fosse consapevole del suo debito ad Aristotele, che sosteneva come “ogni ente agisca per un fine“. Beninteso tutto ciò come realtà pensata nell’intero suo dispiegarsi, poiché è di verità evidente che il movimento della stecca causa l’effetto del movimento della pallina. L’altro esempio di Hume riguarda un carcerato che dispera di poter evadere in quanto porte e finestre sono sbarrate e il secondino non è corruttibile. Le due cause, la prima “fisica” e la seconda “morale” hanno lo stesso effetto e, in ultima analisi, si può dedurre che io sono libero di essere quello che posso essere, almeno sotto il profilo psicologico. 

A questo punto mi soffermo su tre esempi, in qualche modo per me abbastanza autobiografici: il primo ha a che fare con una condizione di carcerato che ben conosco, il secondo con un ragazzo neoassunto e il terzo con la necessità per mio padre, a suo tempo di emigrare per trovare all’estero un lavoro che in Italia non c’era. Il carcerato è convinto di vivere nell’ambito della libertà che sapeva sarebbe potuta essere, ed è stata (finora), quella del carcere, avendo deciso di compiere azioni di rilevanza penale, da egli stesso definite “criminali”. Il secondo: sono in azienda e vedo un giovane assunto da qualche mese, sotto la lente di ingrandimento perché rimasto assente per tre lunedì quasi consecutivi. Gli chiedo: “Ma tu, quando hai firmato la lettera di assunzione eri costretto a farlo o lo hai fatto liberamente?” Alla sua risposta affermativa gli dico: “E allora, se sei stato libero di accettare l’assunzione, come mai, visto che hai letto la lettera dove sta scritto l’orario di lavoro, i cinque giorni settimanali e altro, non hai ritenuto di rispettare il tuo impegno a venire a lavorare in questi lunedì?” A quel punto mi risponde che un paio di lunedì non “gli andava” di venire, e il terzo si sentiva poco bene. Gli dico: “Ti paiono ragioni o motivazioni serie o sufficienti? In realtà tu mi dici che non te la sei sentita, e quindi hai esercitato la tua libertà non venendo a lavorare.” Mi guarda perplesso perché non sa cosa rispondere. “Vedi, gli dico, quando tu -liberamente- hai firmato il contratto, liberamente hai accettato le sue clausole, per cui ti sei obbligato a rispettarle. Bene, capisci che la tua libertà, come dipendente, era comunque una libertà relativa che ti legava a un impegno preso con responsabilità?” Il ragazzo annuisce, e per questa volta  le conseguenze disciplinari gli sono risparmiate. Il terzo: mio padre si è sentito “obbligato” a partire per l’estero, poiché qui non c’erano alternative: libero di dover andare, come recita il titolo di un libro magnifico di Leonardo Zanier, in friulano-carnico “Libers di scugnì là“, Liberi di dover andare. Kantiano, più che humeano. Ed è a Kant che ora ci rivolgeremo.

 

IMMANUEL KANT

Dopo il dualismo metafisico di Descartes e il monismo di successori, torna, con Kant, una sorta di dualismo, ma di tipo completamente diverso da quello del francese, che era ontologico. Il dualismo di Kant è certamente ancora ontologico, ma anche gnoseologico, cosicché permette di “unificare” la possibilità di lettura del concetto applicato alla realtà. Kant sostiene che la possibilità della conoscenza umana si sviluppa su due livelli, quello noumenico e quello fenomenico, quest’ultimo il solo fra i due accessibile alla umana conoscenza.

L’uomo conosce le cose attraverso il loro manifestarsi (è l’àisthesis aristotelica, in qualche modo), ma non la loro essenza o sostanza.  Kant recupera, a modo suo, un concetto classico, sul quale si sono affaticati i pensatori del mondo greco-romano e della res publica christiana per un millennio e mezzo. E’ in questo mondo, quello noumenico, che Kant “difende” la libertà come dimensione totalmente plausibile, mentre nel mondo fenomenico resta più o meno dell’idea dei suoi predecessori, cioè determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo, ad esempio, tra un Leibniz (ragion sufficiente e contingenza spontanea dell’agire) e uno Hume. Per cercare di spiegare meglio la posizione di Kant in tema di libertà, riprendo un pensiero leibniziano, che ci consente di ripartire: “(…) per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni (…). Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi“. (!)

Kant critica questa posizione come insufficiente a spiegare l’agire umano e l’esercizio della volontà, perché non tiene in alcun conto le due categorie che egli ritiene indispensabili per la conoscenza della realtà, il tempo e lo spazio, concernendo la prima le “cose esterne” e la seconda l'”interiorità” della persona. La prova empirica che il filosofo propone è quella della pallina di biliardo A la quale, se colpita dalla pallina B, si sposta (magari schizzando via) nello spazio, ma occorre del tempo perché ciò avvenga, e dunque il processo causale dipende da ambedue le categorie, ma soprattutto la categoria temporale, poiché descrive in modo inconfutabile il “prima” e il “poi” con una connessione necessaria e non contingente.

Per Kant, dunque, se l’analisi della realtà rimane a un livello fenomenico, non si esce dalla causalità determinata necessariamente, per cui non si dà alcuna libertà. Occorre uscire dall’analisi dei meri fenomeni e portarsi a una realtà più alta, quella noumenica. Se l’uomo non riuscisse a notare questa distinzione/ differenza fra le due dimensioni sarebbe solo una marionetta guidata (da Dio), lui inconsapevole, i cui movimenti sono pre-determinati da vettori causali incontrollabili. Il regno della necessità

Si deve dunque dare, oltre il fenomeno, la cosa-in-sé che lo rappresenta come noumeno, che però rimane inconoscibile se ci si affida solo alle due macro-categorie spazio-temporali e alle dodici categorie di derivazione aristotelica: della quantità, cioè unità, pluralità, totalità; della qualità, cioè realtà, negazione, limitazione; della relazione, cioè sostanza, causa ed effetto, reciprocità di azione; della modalità, cioè possibilità, esistenza, necessità. Bisogna dunque modificare lo sguardo conoscitivo e l’approccio epistemologico, portandosi sul terreno dell’etica. Prima ne La critica della ragion pura (e precisamente nel capitolo La dialettica trascendentale), ma successivamente con maggiore chiarezza ne La critica de La ragion pratica, il professor Immanuel propone la possibilità di raggiungere una certa conoscenza della cosa-in-sé con questo ragionamento che propone la possibilità di una coesistenza di due affermazioni contradditorie (in qualche modo preludio allo Hegel della Dialettica triadica fra tesi/ antitesi/ sintesi!): “(…) La causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà“. Evviva, mi vien da dire. Kant, dopo il periodo del monismo feroce di matrice spinozista, recupera un certo dualismo (in parte cartesiano e in parte no, e fors’anche platonico e agostiniano, sempre in parte). Kant recupera in modo geniale una sfumatura fondamentale della necessità affermando che è-necessario-ammettere-la-libertà.

La necessità dentro la libertà e la libertà dentro la necessità. recuperando l’esempio della pallina di biliardo, quella denominata B si sposterà, una volta colpita dalla pallina A per ragioni noumeniche, che sono collocate nella fisica del moto, che è la realtà noumenica. Nel capitolo chiamato Fondazione della metafisica dei costumi, appartenente alla seconda Critica, Kant introduce la possibilità che possa darsi una volontà buona che costituisce l’inizio di ogni movimento, a partire dalla volontà divina e giungendo a quella umana. Ecco che la scienza etica diventa per lui la chiave gnoseologica per comprendere la realtà intera, soprattutto attraverso la nozione dell’imperativo categorico, che così risuona: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale“. La ragione, come parte dell’intelletto, diventa dunque il discrimine mediante il quale può essere possibile conoscere la realtà nella sua verità intrinseca e profonda. In questo modo, Kant, senza negare che i fatti debbano essere legati da una consequenzialità necessaria (che-non-cessa), riesce a collegare la realtà con la verità e con la libertà, se pure entro i limiti delle possibilità energetiche e intellettuali dell’uomo. E dunque l’uomo è capace di libertà, poiché è provvisto di coscienza auto-riflettente, a differenza degli animali e dei bruti, con cui, però condivide sensazioni e passioni, sia pure di tipo molto diverso.

Si può dunque affermare che la ragione  e la coscienza sono l’uomo stesso, poiché “(…) l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri” (cf. Fondazione della metafisica dei costumi).  A questo punto Kant introduce il concetto di autonomia (dal greco, legge a se stessi), la quale contiene la libertà da (la natura, la sensibilità, le passioni, cause e moventi eteronimi), e anche la libertà di come autodeterminazione a dire e a fare. La causalità diventa libera negli esseri ragionevoli (l’uomo), ma non negli altri esseri senzienti. Autonomia diventa sinonimo di libertà (morale), che innerva e sostiene la libertà lato sensu. Per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale mi evidenzierà la mia appartenenza a due “mondi”, quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano, come luogo dove si esplicita l’agire (umano) libero, perché dettato dalla coscienza stessa che, mediante l’imperativo categorico, ordina un “fare la cosa buona perché si deve, ovvero la si deve fare perché si deve“. Echeggia forse qui, in qualche maniera, la sinderesi aristotelica? 

L’idea della libertà colloca l’uomo nel mondo intelligibile, ma, siccome l’uomo è anche corporeo, è sottomesso pure al regno della necessità, come abbiamo visto, da cui emerge entrando in se stesso (cf. l’invito agostiniano al rientrare in se stessi “Noli foras ire, in teipsum redi, quia…”, e la ricerca echkartiana sul fondo dell’anima). L’uomo non è, come avrebbe scritto Schopenhauer “una pura testa alata d’angelo“, per cui si comprendono le ragioni e le cause naturali che spesso lo rendono ambiguo, contraddittorio, e a volte inaffidabile.

L’operazione intellettuale di Kant è interessante, poiché cerca di mettere in sinossi la conoscenza del mondo come sintesi a priori delle sensazioni lette secondo le categorie, nel concetto, e in egual misura la conoscenza morale del valore buono o malo degli atti umani (liberi, ché se non son liberi… viene a cadere ogni possibilità di responsabilizzazione) mediante la ragione e la volontà. Per lui la legge morale (quid iuris) diventa un fatto della ragione (potremmo dire) pura-pratica, ed ha la stessa valenza noetica della conoscenza teoretica concettuale (quid facti). La libertà, in questo processo argomentativo, è la stessa ratio essendi della moralità, mentre la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Si tratta di un circolo che potremmo definire ermeneutico “chiuso”, non à la Ricoeur o à la Pareyson.

L’ordine del noumeno si intreccia con quello del fenomeno, così come la libertà, in un certo senso, si appoggia alla necessità: l’uomo è necessariamente animale, e altrettanto necessariamente soggetto autoriflessivo, capace di discernere il bene dal male. I giuristi del nostro tempo, invece di affaticarsi su cavillosità a volte incomprensibili, forse farebbero bene a rileggere (o a leggere per la prima volta) almeno alcune pagine del solitario di Kȍnigsberg.

 

IL NEOKANTISMO

Il dualismo kantiano resta indubbiamente metafisico, anche se in modo differente dalla metafisica classica e cartesian-spinozian-leibniziana, cosicché i pensatori che nel secolo scorso si sono richiamati al maestro tedesco hanno teso a smantellare, per quanto possibile, quella che loro ritenevano una ricaduta bella e buona di Kant nella metafisica, tout court. Nel 1904 Wilhelm Windelband scrive La libertà del volere, un libro nel quale pone con forza l’ipotesi che l’unica conoscenza accessibile all’uomo sia quella fenomenica: in altre parole quella delle scienze naturali, fisica, biologia, geologia, etc.., conoscenza peraltro sempre incompleta e mai assoluta. Possiamo essere d’accordo, in linea di massima, poiché tale conoscenza si attiva fenomenicamente nell’ambito delle famose due categorie massime, il tempo e lo spazio, e delle dodici categorie aristoteliche (cf. supra), ma… Windelband propone un ampliamento della sfera fenomenica. Accanto alla causalità necessaria, egli propone un altro tipo di sequenza, quella di mezzi e fini che presuppongono valori in grado di creare tassonomie assiologiche gerarchizzate. D’accordo con lui Ernst Cassirer è convinto che esistono modi diversi di conoscenza dell’oggetto (cf. Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna, 1937) quasi in sintonia con l’Heisenberg del Principio di indeterminazione, scritto un decennio prima. Queste diverse forme sarebbero “simboliche” perché legate alla soggettività del ricercatore. 

 

CORNELIO FABRO

Desidero ricordare un mio conterraneo, che al tema della libertà ha dedicato non pochi sforzi intellettuali, il padre Cornelio Fabro, da Flumignano (Talmassons, Udine), del cui ricordo nel centenario della nascita nel 2011 fui relatore in un convegno, di cui propongo qualche tema tratto da Introduzione a San Tommaso – La metafisica tomista e il pensiero moderno (Edivi, Roma 2000). Fabro, come ogni buon filosofo classico, non può non partire dall’ontologia antropologica per proporre un’idea della libertà, evitando semplificazioni e facili senza moralismi. Per lui va recuperata innanzitutto la nozione di essenza come atto d’essere, vale a dire, che stabilisce una concretezza alla nozione  metafisica, vorrei dire, alla faccia dei detrattori di ogni genere e specie.

Vorrei rivolgermi anche a coloro che credono di poter riassumere e semplificare la storia del pensiero umano esaltando magari solo un singolo autore contemporaneo, ritenendolo la sintesi alta di tutta la teoresi precedente. L’esse ut actus di Tommaso d’Aquino è la premessa necessaria (ecco che ricompare la necessità) per cercare di comprendere la relazione fra la sostanza dell’essere e il soggetto-che-è, che esiste nell’esse in actu. L’uomo esprime l’atto d’essere derivando il suo essere dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana. Essa si pone nella relazione uomo-Dio, nella creaturalità del primo e nell’essere-creatore del secondo, che è omnipotente e omnisciente. Se così è, come può darsi la libertà per colui il cui atto d’essere dipende dall’Essere stesso? Qui nascono i problemi posti dalla domanda sulla prescienza divina e sulla predestinazione dell’anima umana, e quale relazione abbiano con il libero arbitrio. (pp. 219-220).

Il padre Fabro non segue Aristotele, Meister Eckhart e Hegel sulla nozione di Dio immagine di sé nell’uomo come “pensiero puro”, restando piuttosto sulle tracce dell’Aquinate che riteneva Dio presente nelle creature per essentiam, per potentiam et per praesentiam, ma non conculcatore dell’umana libertà.

Fabro invita a distaccarsi dalle modalità di filosofie fondate su ipotesi  traballanti o ambiguamente ponentesi tra una necessità dell’essere e una possibilità della sua determinazione nella libertà, scegliendo un primum cognitum come apprensione immediata dell’ens, come struttura compositiva di essentia ed esse, fondamento di ogni possibilità di ulteriore conoscenza, mediante la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità su di se stessa, dialogicamente chiamata a sostenere la ricerca di comprendere la propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità (cf. p. 228).

 

Altri autori meriterebbero attenzione, magari quelli della scuola analitica, e pure Schelling e Pareyson, ma il fine di questo lavoro non si prefigge l’esaustività di un trattato, e si accontenta così, sperando di aver dato qualche spunto ai gentili lettori. Ci avviamo all’ultima parte proponendo alcuni…

 

CENNI AL COLLEGAMENTO -IN TEMA DI LIBERTA’ TRA FILOSOFIA E NEUROSCIENZE

La neurologa e filosofa Adina Roskies si occupa da anni di libero arbitrio presso il Dartmouth College (Hanover nel New Hampshire, U.S.A.). In un articolo di Kerry Smith sostiene (sottendendo le ricerche di Libet) che la predittività neurologica delle azioni umane (libere) va presa cum grano salis, negando che si possa “vedere” nel cervello la decisione che la mente prende prima che ne divenga cosciente. Vi sarebbero piuttosto dei fattori fisici che possono avere un influsso sul meccanismo. Certo è che i filosofi con una formazione neuro-medica non hanno problemi con questo approccio, che altri possono giudicare eccessivamente positivistico, se non meccanicistico à la La Mettrie, perfino. Di contro il Libet mette in guardia da philosophers (tecnicamente) ignoranti di neuroscienze così: (…) è interessante che la maggior parte delle critiche negative alla nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel capo della neuroscienza sperimentale del cervello“. Il tema è connesso fra libertà umana e coscienza intesa come consapevolezza morale, una crasi che si spera non sia ossimorica, unendo la dimensione auto-cognitiva con l dimensione etica. José Ignacio Murillo e José Giménez-Amaya sostengono che “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio“. 

Sul tema desidero riportare anche l’opinione di Rita Levi Montalcini. La neuro-scienziata afferma che “la coscienza è tra le proprietà più sorprendenti e affascinanti del cervello umano; essa consiste proprio nell’essere (il cervello) consapevole della propria consapevolezza (i classici parlavano di coscienza riflessa, con una terminologia più sintetica, ndr). Per coscienza, dunque, si intende lo stato di consapevolezza della nostra esistenza come entità individuale, che implica il riconoscimento delle proprie azioni e del susseguirsi temporale e sequenziale.  Inoltre, la coscienza collega il nostro io con le esperienze degli eventi, in quanto consente di comprendere la nostra esistenza come entità pensante, rendendoci responsabili delle nostre azioni“.

Ecco. La fisicità, le connessioni neurali, l’evoluzione neuro-sinaptica non ubbidiscono solo alle leggi biologiche della materia, mutuando da Gerald Edelman che la coscienza umana, pur possedendo il livello dei senzienti inferiori e vertebrati superiori, possiede anche le caratteristiche sopra descritte, così potendo essere il luogo dove si esprime il libero arbitrio. Riassumendo, possiamo dire che la coscienza, sotto il profilo eminentemente psicologico significa auto-consapevolezza, mentre sotto il profilo morale può accedere al sapere morale che distingue gli atti buoni dagli atti mali, secondo l’espressione scolastica “bonum faciendum (agendum), malum vitandum“. Essa è un atto (di coscienza) capace di discernere in piena libertà il da farsi secondo un giudizio di merito morale.

Di contro, la libertà consiste nella possibilità di giudicare il proprio agire secondo ragione, poiché, a differenza degli altri animali, l’uomo conosce il fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) da usare per ottenerlo, e la relazione che intercorre tra l’uno e gli altri. L’uomo, nei limiti della sua condizione di finitezza, è causa sui, certamente non come Dio, ma a sua immagine, per cui deve (kantianamente) porsi la domanda che cosa posso fare per il fine buono della mia vita. L’agire umano è libero perché ragionevole (cf. Primo sillogismo aristotelico sotto forma di entimema), ma quando non è ragionevole viene ottenebrata anche la sua propria libertà. Aristotele ci suggerisce anche un’altra definizione della libertà di scelta, come proprietà specifica della volontà umana (appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente del bene in quanto bene.

Le neuroscienze, non essendo rivolte alla conoscenza di un bene, ovvero alla determinazione di ciò che eticamente si configura come bene o male, non possono occuparsi (Libet permettendo! sorrido) della libertà umana, poiché la scelta sul da farsi che spetta alla coscienza come intelligenza orientata alle cose pratiche. Neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro-etiche, che non pretendano di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico, e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare per cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano. Ancora Levi Montalcini precisa che “attualmente non è ancora possibile la comprensione della natura del meccanismo attraverso il quale gli stati interiori si trasformano nel processo della coscienza“. Rinforzano il concetto Murillo e Gimenez-Amaya scrivendo: “(…) tutto ciò evidenzia, ancora una volta, che per concludere un’approssimazione sperimentale e scientifica a certi problemi, come quello relativo alla libertà, conviene conoscere ciò che le diverse correnti filosofiche hanno già detto“.

Ciò significa, io penso, che anche le “evidenze” degli studi neuro-scientifici debbono esser considerate con grande prudenza: risultati di elettroencefalografie, immagini di risonanze magnetiche funzionali sono molto interessanti per sviluppare la conoscenza delle nostre attività cerebrali, ma ben lungi dalla possibilità di spiegare esaustivamente il funzionamento delle attività psico-spirituali, come la coscienza.

Si può anche ritenere che la libertà sia una mera illusione, ma per il fatto stesso che io lo affermo, qui e ora, posso dire di essere libero di affermarlo e di scriverlo.

Sarebbe bello avere ora (parlo per me che sto per terminare con soddisfazione questo saggio, che dedico ai miei affezionati lettori, che son molti) la forza di scrivere della libertà applicata alla politica o, meglio, alla scienza politica, distinguendo tra i vari gradi di libertà sperimentati nella storia dei vari regimi, dalla tirannide alla democrazia moderna, dalla monarchia alla oclocrazia (che è tornata in auge con i sovranismi e i populismi attuali, assai malsani), ma non basterebbe ancora, perché la rivoluzione telematica, i cellulari e gli smartphone stanno contribuendo a ridefinire i confini e i termini della libertà stessa, la quale corre non pochi rischi.

Ancora una volta l’importante è la consapevolezza di questi pericoli, per scongiurarli senza demonizzarli, così come l’uomo è riuscito a fare in lunghi secoli di crescita culturale, al fine di utilizzarli per il bene, scelto usando il meraviglioso libero arbitrio di cui siamo dotati come esseri umani.

“Quanta strada nei tuoi sandali, Renato”, mi scrive Marta, e Andrea aggiunge “mi ricordi Marco Antonio”, il console che contese il potere ad Ottaviano Augusto…

…così scrive la cara amica Marta, già a capo di un’importante “associazione di pensatori e pensatrici”, e non si ironizzi su tale dizione (mi par già di vedere alcune faccine ironicamente ghignanti, che stanno lì a giudicare gli altri, criticando tutto e tutti e a volte alzando il ditino per indicare non si sa ben che cosa), valorosa filosofa italiana, fiorentina di parola schietta e mai scontata, mentre guarda alcune foto della mia “vita precedente”, quella socio-politica, e poi socio-economica e poi anche culturale. Tutto nel mio piccolo, che è anche grande, perché unico, come quello di ciascun uomo e di ciascuna donna.

Certo che i calzari miei son pieni di polvere, cara amica mia. E comunque, come t’ho scritto, anche negli Evangeli del Maestro nazareno, si parla di calzari, quando Giovan Battista, il suo cugino esseno (forse), gli si rivolge dicendo: “Non sum dignus…” (cf. Matteo 3,11; Marco 1,7; Luca 3,16; Giovanni 1, 27; Atti degli apostoli 13, 25).

Grazie dell’indiretto paragone, che passa per Bartali e il genovese cantautor, Paolo Conte.

Conosco due “Marta” filosofe, quella di cui qui dico, e un’altra più junior, mia piccola allieva aziendale, ormai volata via per altri liti. Non capìta.

Meglio per lei e peggio per chi non l’ha capìta. ma càpita. Giusto il bisticcio d’accenti, divertente, come il far-qualcosa-d’altro, di diverso, appunto. Il divertimento, più che frizzi e lazzi, è far-cose-diverse. Quello che Marta, la piccola, ha prescelto.

Grazie, Marta, quella grande, che mi conosci (anche la piccola, però, mi conosce, anche se in altro modo) come pochissimi. E pensare che molti, invece, mi hanno visto e mi vedono da anni, quasi ogni giorno, e mi conoscon punto, mentr’io li guardo, ascolto e in qualche modo, anche se sempre poco, li conosco. Invece.

Tu, invece, mi conosci da una decina d’anni e mi hai visto ben poche volte all’anno (per seminari e formazione filosofica), e bene. Sarà per la tua formazione, sarà per la tua cultura, ma forse è soprattutto per la tua attenzione, che così in profondo hai compreso me e la mia vita. E a volte anche capìto, cosa più ardua, del pensiero, forse ancor più vicina al cuore.

L’attenzione è virtù o tratto/modo psichico, cari amici psicologi, che non mancate nei miei dintorni amicali e di lavoro? Non sarebbe male fosse anche virtù, non solo modo del conoscere l’altro e di costruir relazioni. Cari L., A., D., S., P. vi interpello. Sol dalla lettera inizial vi riconoscerete. Siete in ordine sparso e non di età. Tutti importanti. Non metto il nome intero perché son tempi strani, questi. Metto, così, per divertirci insieme, solo il genere nello stess’ordine delle iniziali, quasi fosse un acronimo composto: femmina, femmina, maschio, femmina, maschio.

Con voi, pensando e lavorando confino, senza mediazione alcuna, fosse pur di Rogers o di Husserl, e perfin di Wittgenstein.

Anch’io talora pecco di dis-attenzione, e ringrazio chi me lo fa notare, anche se con un po’ di disappunto, mio e suo. L’attenzione è un modo in cui s’esprime la “verità” della persona, e così, al contrario, la disattenzione. Tutti e due i modi dicono la verità, al di là di ogni dichiarazion d’intenti o di scuse non richieste.

Nel pezzo dedicato a frate Bruno da Quadrivium, che mi ha permesso di citarlo, narro la disattenzione di un politico, e mi soffermo ancora, perché è conferma di uno stato assai diffuso, di malessere. Il ritmo attuale della vita è disumano. Storto, caduco.

…e Andrea, giovin filosofo d’ottime speranze, aggiunge “mi ricordi Marco Antonio“, il console che contese il potere ad Ottaviano Augusto. Sarà per i capelli miei tornati folti, e molto misti, con il colore che l’iconografia annette a chi guidava le legioni alla vittoria.

Grazie caro giovin signore, già paziente e attento, più di quanto la tua età lasci pensare. Hai guidato -e già più volte- il gruppo a pensare, e gestito, come si dice oggi, anche l’alzata d’ingegno, il vittimismo di qualcuno, la reazion dell’altro, ai confini del filosofeggiar domenicale. Bravo.

Già sei formatore e piccolo docente che professa innanzi a scolari più in età di te. E non solo ascolti, ma già sei in grado di propor modi diversi di rifletter sulla vita e sul disagio, ragionando con l’altro, fermando dove il dir beccheggia e rolla, pericolosamente. Aiutandolo a riprender la rotta nell’oceano vasto della vita.

E ora, senza ombra alcuna di captatio, come usasi nel latineggiar, benevolentiae, cito il gran austro pensator, gradito a molti e ad altrettanti ignoto: “Quello che volevo identificare erano i contorni di un’isola, cioè l’uomo, come creatura finita, ciò che ho scoperto alla fine erano le frontiere dell’oceano” (L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus).

La coscienza: “actum habitusque, quid humana conscientia est?”

Avere una coscienza“, “avere coscienza di…”, “essere di coscienza“, sono tre frasi dal significato diverso: la prima ha un significato morale, legato alla scelta, al discernimento di principi etici dati (intendo una delle “etiche” possibili, da quella utilitarista, a quella culturalista, a quella del fine, dove il fine è l’uomo stesso, tra altre); la seconda ha un significato analogo a “essere consapevoli, consci di…”, cioè sapere quello che succede; la terza la potresti sentire, caro lettor del sabato, come un’apostrofe a te rivolta, sulle tracce di sant’Agostino, da pensatori come Descartes, Bergson, Husserl, Piaget e qualche altro, e significa una specie di identificazione del tuo “essere” con la tua coscienza.

Un paio d’anni fa fui addirittura invitato a parlare di questo argumentum così importante a Berceto, sull’Appennino parmense, al Primo festival nazionale della Coscienza. Fu bello. C’erano anche -in diverse conferenze- relatori come Boncinelli e Galimberti, e io. Umilmente. Di questo e di altre cose molti non si ricordano e mi trattano come fossi uno così, forse qualsiasi, su questi temi, ma è perché non sanno nulla. E tra loro annovero anche, purtroppo, imprenditori, dirigenti e gente che fa politica a tempo pieno. Si arrangino, ché io mi arrangio con il mio e con la gente che sa apprezzare i miei sforzi e quello che so e che posso fare, per me certamente, ma anche per gli altri.

Dire che la coscienza quasi corrisponde alla persona è una visione antropologica ben precisa, che valorizza questa misteriosa dimensione interiore, sulla quale già scrissi non poche volte, anche in questo sito. Qui desidero richiamare alcuni concetti, vista la confusione che si fa un po’ ovunque su questo tema. Amplierò dunque i concetti proposti nell’incipit.

Ricordo innanzitutto -semplicemente- le due accezioni principali delle neuroscienze e della psicologia contemporanee che, per gli statuti epistemologici delle quali scienze, si danno solitamente in due modi:

a) un’accezione di coscienza come sinonimo di consapevolezza-del-sé, cioè sapere di esser-ci (Heidegger), di essere a questo mondo e,

b) un’accezione di coscienza come “luogo” spirituale dove si discernono i principi morali di bene e di male.

Ciò detto, se sopra ho ricordato in un breve elenco i filosofi che fanno quasi coincidere la persona con la coscienza, richiamo anche altri “classici”, antropologi-filosofi ed eticisti della grande Tradizione mediterranea, cioè greco-latina e cristiana, da Aristotele a Kant, passando per Plotino, Tommaso d’Aquino, Locke, Hume, Berkeley, etc..

Nel titolo scrivo il quesito an conscientia (sit) actum vel habitus. Cercherò di chiarire che cosa l’etica insieme con l’antropologia filosofica classiche e moderne intendano per actum e per habitus, ovvero per consapevolezza di sé, principi comportamentali mantenuti nel tempo, virtù, valori, etc..

Per Platone la coscienza umana è essenzialmente conoscitiva legata integralmente alla dottrina delle Idee, cardine della sua filosofia. Leggiamo questo brano:

Le Idee, infatti, oltre ad essere realtà ontologiche a sé stanti, immutabili ed eterne, che fungono da modello al Demiurgo per plasmare il mondo, ovvero forme con le quali è strutturata la realtà empirica, sono altresì presenti nella coscienza umana, come forme intellettuali, mediante le quali l’uomo comprende la dimensione sensibile dell’esistenza. La coscienza, quindi, nella dottrina platonica, corrisponde, sotto l’aspetto del mito, all’anima, la quale, avendo vissuto nell’Iperuranio, conserva in sé il ricordo delle Idee. Da ciò, scaturisce la concezione platonica della conoscenza innata, proprio perché già presente nell’anima e, quindi, nella coscienza di ogni essere umano (Fedone, Critone, Repubblica). Anche Aristotele identifica la coscienza con l’anima ma, a differenza di Platone, non strettamente nell’ambito della conoscenza, quanto piuttosto riguardo al concetto di tempo. Il filosofo di Stagira indaga sul rapporto tra il tempo e il movimento per far assumere ai due concetti una connotazione concreta. Il movimento è nel tempo e il tempo non può esistere senza movimento. Per Aristotele, infatti, il tempo è “il numero del movimento secondo il prima e il poi”, intendendo per numero la funzione del contare, che non è possibile senza avere coscienza della successione numerica. Dato che l’esistenza del tempo è empiricamente ovvia e chiaramente riscontrabile, la sua percezione è un fatto di coscienza. Per coscienza, dunque, Aristotele intende l’anima, unico ente in grado di determinare un prima e un poi in relazione alla vita del singolo individuo (Fisica, De Anima).”

Plotino, di contro, ritiene che nella coscienza si manifestino le verità più alte e la loro stessa fonte, cioè Dio. Come Agostino che scrive nel trattato De vera Religione: “Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas“, vale a dire torna in te stesso, poiché nella tua coscienza abita la verità”, Plotino parla di “ritorno a se stesso”, “ritorno alla interiorità”, “riflessione su di sé”. In questo modo Plotino mette al centro la riflessione introspettiva, contro un privilegiare la mera conoscenza delle cose esterne (Enneadi).

Il Cristianesimo, da San Paolo e dai Padri della Chiesa, il concetto di coscienza viene ricondotto a quello di morale. Si pensi all’uso comune del sintagma “voce della coscienza”, che parla quasi a suggerire le cose buone da fare e le cattive da evitare, come in latino si dice: “bonum faciendum, malum vitandum“. In sant’Agostino, correlata alla frase sopra riportata troviamo un altro concetto ad essa coerente: la coscienza dunque è Mens superior inhaerens Deo, cioè mente superiore insita in Dio, poiché Dio è per l’uomo Essere e Verità, Trascendenza e Rivelazione, Padre e Logos. Ciò che Dio rivela, in quanto rivelato-da-Lui, non può essere falso, ma necessariamente è vero, e sulla verità delle cose illumina la mente-anima umana. Quanto di psicologico moderno in questa visione! (cf. Confessiones, De vera religione).

Anche fra’ Tommaso d’Aquino intende la coscienza sempre ed esclusivamente come coscienza morale. La sua stessa definizione (“scienza con l’altro”), spiega come l’agire umano buono, cioè la recta ratio agibilium, l’agire buono secondo ragione, fosse diverso dall’agire recta ratio factibilium, cioè un agire purchessia. Per Tommaso le azioni dell’uomo erano cosa diversa dalle azioni umane, poiché le seconde hanno una struttura morale di rispetto del fine dell’agire, che è il benessere fisico e spirituale (oggi diremmo psichico, ma basta intendersi, se è vero com’è vero che psychè in greco antico significa anima) dell’uomo stesso, mentre le prime appartengono all’uomo (sono dell’uomo) come semplice complemento di specificazione. La coscienza è dunque atto della persona che liberamente si muove nel mondo e nella sua vita propria, stando tra gli altri. La legge cui si riferisce, agendo, è la sinderesi, cioè un habitus che contiene la legge morale naturale. (cf. Summa Theologiae I e II secundae, e De Veritate). San Tommaso quindi afferma che la coscienza è atto nella singolarità dell’azione, ed è “abito“, cioè abitudine, virtù, principio, valore, nella adesione alla legge morale che la natura e Dio stesso ha instillato nel cuore dell’uomo.

La rivoluzione filosofica moderna, iniziata con Renè Descartes, porta la riflessione sulla coscienza dall’ambito strettamente teologico-morale, a quello delle dottrine cognitive e gnoseologiche. L’uomo, per Cartesio, innanzitutto possiede la capacità di ragionare, e la consapevolezza di possedere nella mente i propri contenuti mentali. La coscienza, dunque, è la consapevolezza soggettiva di sentire e ragionare, perché il pensare implica il sapere di stare pensando. Nella mente cosciente esistono le idee di cui si ha coscienza, idee che possono anche non corrispondere alla verità delle cose. Una sola è certamente, indefettibilmente e indubitabilmente vera, il sapere di stare pensando e quindi da ciò dedurre di essere un essere pensante: cogito ergo sum. San Tommaso avrebbe risposto rovesciando la frase così: sum ergo cogito, sono e perciò penso.

Partire dal cogito significa un pensare ciò che può essere… pensato. Il pensiero è sempre pensiero di qualcosa. Quando si risponde alla domanda “A che cosa pensi?” e si risponde “a nulla“, si dà una risposta errata, poiché il “nulla” è qualcosa, in logica, cioè un qualcosa che non si può definire se non in quel modo. Perfino Dio, nella teologia apofatica, può essere definito come “nulla”, in quanto la nozione del divino è inesprimibile. Si pensi alle tradizioni mistiche ebraiche, cristiane e musulmane.

Per Descartes la res cogitans, è nettamente distinta dal corpo, la res extensa, mentre per Gottfried Leibniz vi è una unità di coscienza e conoscenza nell’uomo, chiamata appercezione, che è  è il fondamento ultimo della coscienza e dell’io (cf. Monadologia).

In tema l’empirismo inglese, con John Locke propose una nozione della  coscienza come la percezione di ciò che passa nella mente di un uomo, o meglio, le sue idee. La coscienza, quindi, è l’io che possiede e sviluppa tutte le attività mentali (Saggio sull’intelletto umano). Il vescovo George Berkeley  fu ancora più radicale di Locke, poiché era convinto che l’esistenza stessa delle cose si commisura solo in quanto queste sono percepite come esistenti (esse est percipi), ovvero se e quando si ha coscienza della loro esistenza: per questo pensatore purissimo idealista, le cose, le res extensae cartesiane sono solo proiezioni mentali senza importanza, mentre le sensazioni di esse sono la… verità.

Circa il tema della coscienza, un giorno alla Facoltà teologica dell’Emilia Romagna, mentre passeggiavo nel chiostro del Convento di san Domenico, che è sepolto nella Basilica, ebbi un’incertezza quando il filosofo domenicano padre Giovanni Bertuzzi, ex abrupto, mi chiese se, secondo me, la coscienza fosse un “atto” o un “abito” (habitus). Rimasi incerto per un attimo e risposi “atto”, ma poi ci pensai ancora. Un tentativo di risposta, caro lettore, la trovi in questo brano.

Raccomando a chi mi legge, di ascoltare la voce della coscienza più di quella della convenienza personale, specialmente quando si è chiamati a decidere sulla vita degli altri, perché spesso, osservo, vince nel processo decisionale, che è complesso -di suo- una pericolosa frettolosità, che è figlia della superficialità e madre dell’ingiustizia.

“Non sopportavo la sua felicità”, così spiegano il loro orrendo delitto il ragazzo dei Murazzi di Torino e l’uomo siculo

I due assassini, il ragazzo dei Murazzi di Torino, e l’uomo siculo, spiegano il loro delitto con la non sopportazione della felicità altrui. Eppure, noi non sappiamo come stanno gli altri, noi non sappiamo quello che gli altri pensano di noi. Il giudizio altrui è sempre altro rispetto al nostro, anche sulle loro proprie vite. Nulla sappiamo, possiamo solo supporre. Così è accaduto che la felicità presunta abbia armato la mano all’invidioso, che ha iniziato a odiare mortalmente. Così è dunque della felicità presunta, posto che si tratti di felicità, termine arduo e di difficile applicazione descrittiva.

La gelosia e l’invidia sono da sempre presenti nell’animo umano, come veleni diversi (l’invidia molto di più, a mio parere) che torcono a volte l’anima verso l’odio.

La gelosia nasce presto, fin da piccoli, verso genitori e fratelli, e poi si sviluppa nei confronti di molte altre figure, per esempio i colleghi che si trovano sul lavoro, ma anche in altri ambiti. Essa può nascere, sia per volontà imitativa, sia per timore di perdere le qualità che si hanno o che si crede di avere, magari nella dura competizione della vita. Questo sentimento segnala la possibilità, vera o presunta, di perdere qualcosa o qualcuno, e funziona non solo in relazione ai fatti presenti, all’esperienza che si vive nel presente, ma anche in funzione o causata da ricordi e flussi mentali diversi.

Quella che ha a che fare con le relazioni affettive / amorose è spesso accompagnata da altre emozioni o sentimenti, come la paura, la rabbia, la vergogna o la tristezza. A volte accade che la gelosia provochi perfino una riduzione dell’autostima che uno ha di sé, e nel contempo provochi una apparentemente contraddittoria aggressività verso chi si pensa sia causa di gelosia.

Nel sentirsi gelosi si può provare sentimenti ambivalenti e aggressivi nei confronti della persona “amata” e motivo di ingelosimento, anche perché si può pensare che questa favorisca, quasi, la presenza di un soggetto rivale. Questa aggressività può addirittura provocare scatti di violenza collerica e perfino di manifestazioni dell’odio. Nei casi più estremi può addirittura provocare gesti estremi e tragedie.

La memoria può favorire anche processi mentali di rimuginio e tormento negativi per la persona stessa, là dove possono svilupparsi ragionamenti sbagliati da inferenze e deduzioni completamente errate. Nei casi più gravi si possono verificare perfino deliri che inducono a minacciare supposti nemici, assolutamente in-ventati da una vis imaginativa insana. In questi casi siamo nel campo delle psicopatologie.

L’invidia viene classificata dagli studiosi contemporanei come emozione assai apparentata alla gelosia. L’antropologia e l’etica classiche, invece, la collocano nell’ambito dei vizi morali capitali, addirittura nella seconda posizione per gravità, dopo la vanagloria e la superbia (orgoglio spirituale). Su questo vediamo come la pensa Tommaso d’Aquino nella quaestio 36 della Summa Theologiae. Ne scrissi già cinque anni or sono in questo stesso sito, citando anche san Gregorio Magno, papa. Leggiamo frate Tommaso.

“1. Come dice S. Gregorio [ib.], “i vizi capitali sono così connessi tra loro, che nascono l’uno dall’altro. Infatti la prima figlia della superbia è la vanagloria, che non appena ha corrotto un’anima, subito partorisce l’invidia: poiché nel desiderare la potenza di un gran nome, si duole al pensiero che un altro possa raggiungerla”. Perciò non è detto che un vizio capitale non possa nascere da un altro vizio: purché esso non manchi di efficacia nel produrre altre specie di peccati. Tuttavia, forse per il fatto che l’invidia nasce manifestamente dalla vanagloria, essa non è considerata un vizio capitale né da S. Isidoro, [Sent. 2, 37] né da Cassiano [De instit. coenob. 5, 1].
2. Da queste parole non si deve desumere che l’invidia sia il più grave dei peccati, ma che quando il demonio riesce a insinuarla induce l’uomo ad accogliere il diavolo nel suo cuore in una maniera speciale: poiché, come aggiunge S. Gregorio, “la morte è entrata nel mondo per l’invidia del diavolo”. C’è però un’invidia che è ricordata fra i peccati più gravi, cioè l’invidia della grazia altrui, in forza della quale uno si rattrista dell’aumento stesso della grazia di Dio, e non soltanto del bene del prossimo. Per cui essa viene considerata un peccato contro lo Spirito Santo: poiché con essa uno invidia in qualche modo lo Spirito Santo, il quale viene glorificato nelle sue opere.
3. Il numero delle figlie dell’invidia può essere stabilito nel modo seguente, poiché l’invidia ha nel suo processo un principio, un termine medio e un termine finale. Si ha un principio nel fatto che uno tenta di sminuire la gloria altrui: o di nascosto, e allora c’è la mormorazione, o apertamente, e allora c’è la detrazione. Si ha un termine medio nel fatto che uno, nel tentativo di sminuire la gloria altrui, o ci riesce, e allora abbiamo l’esultanza per le avversità, o non ci riesce, e allora abbiamo il dolore per i successi. Si ha poi il termine finale nello stesso odio: poiché come il bene che piace causa l’amore, così la tristezza produce l’odio, come si è detto [q. 34, a. 6]. In un certo senso però il dolore per il successo altrui si identifica con l’invidia: in quanto cioè uno si addolora dell’altrui successo in quanto questo implica una certa gloria. Invece in un altro senso esso è figlio dell’invidia: cioè in quanto i successi del prossimo contrastano con gli sforzi dell’invidioso, il quale cerca di impedirli. L’esultanza per le avversità, invece, non si identifica direttamente con l’invidia, ma ne è una conseguenza: infatti dalla tristezza per il bene del prossimo, cioè dall’invidia, segue logicamente l’esultanza per le sue disgrazie.”

Pure definendola emozione meno profonda della gelosia, i moderni riconoscono l’invidia come un sentimento che porta a odiare il bene altrui, e scusate se è poco! E’, ammettono (D’Urso 2013, ad es.) un sentimento di malanimo verso gli altri, perché magari questi possiedono un bene che personalmente non si possiede.

Perché lui sì e io no? E’ la domanda dell’invidioso, che -letteralmente- è colui-che-guarda-male-l’altro (dal verbo latino in-vidère, guardare contro, di mal-occhio).

L’invidioso prova sentimenti di rivalità e senso di inferiorità verso l’altro, poiché non possiede qualità o beni che il secondo (l’invidiato) possiede. L’invidia si manifesta attraverso una sorta di malanimo rancoroso, che non si ferma a un desiderio di volere possedere ciò che possiede l’altro, ma perfino di impedire che l’altro abbia a disposizione quel bene. In realtà l’invidioso realizza un confronto sociale dal quale risulta perdente, e conseguentemente altrettanto l’immagine di sé che egli ritiene di avere presso la comunità, e infine, come abbiamo visto, avviene un calo o una perdita dell’autostima (Frijda 1986). A volte entra in gioco anche un giudizio concernente la giustizia, che fa pensare a un suo venir meno, nel caso in cui l’invidioso ritenga che l’invidiato non si “meriti” certi beni.

Anche se gli studiosi moderni, soprattutto gli psicologi non vedono nell’invidia un sentimento di negatività molto maggiore rispetto alla gelosia, in qualche caso ammettono che lo sia, come nel caso di Castelfranchi Miceli e Parisi (1988). Per costoro l’invidia mostra come l’invidioso soffra del bene altrui, e qui riemerge il pensiero del teologo d’Aquino: l’invidioso soffre per i successi altrui e conseguentemente si auto-svaluta e mette in moto un circolo vizioso di dolore spirituale che aumenta sempre di più.

Questo sentimento a volte è denegato, ma individuato e indicato negli altri, perché magari genera vergogna nell’invidioso. “Oooh io, quando mai, non mi frega niente di quello che pinco palla ha, ha comprato, del suo potere, del successo con le donne che ha“. Ah Ah. (cf. Girotti, Marchetti e Antonietti, 1992).

Si può ritenere che tale pensiero derivi addirittura da un fondamento culturale di matrice filosofica, per la nostra gente, e costituisca perfino uno stigma. Ricordo che Aristotele nella Retorica definiva l’invidia come “un dolore causato da una buona fortuna che appare presso presone simili a noi” e come “passione disonesta e propria delle persone disoneste”.

In tempi nei quali essere “perdenti” è quasi un delitto contro se stessi, è quasi impossibile non essere invidiosi dei “vincenti”. Soprattutto l’invidia, ma anche in qualche misura la gelosia sono difettosità psico-morali, o emozioni, o sentimenti, o passioni, di origine sociale, nel confronto che si realizza obiettivamente tra esseri umani. La loro spiacevolezza è indubbia, poiché crea situazioni spirituali penose e a volte dolorose, in qualche caso addirittura insopportabili.

Non si può negare che a volte, sia la gelosia sia l’invidia possano assumere caratteristiche  e dimensioni patologiche, di nevrosi. All’inizio del loro manifestarsi si può dire che si tratta di caratteristiche molto “umane”, comprensibili e perfino compatibili con l’ordinarietà della vita, ma al loro acuirsi le cose cambiano.

Trovo questa ricerca specifica, che riporto di seguito: “Allo scopo di comprendere le differenze individuali Marrazziti e collaboratori (2010) hanno recentemente sviluppato un questionario inerente al tema della gelosia, con lo scopo di classificare le manifestazioni di gelosia nella popolazione non patologica, sulla base di quattro ipotetici profili: gelosia ossessiva, depressiva, associata ad ansia da separazione e paranoide. Le tipologie di gelosia si caratterizzano per i seguenti aspetti: nella forma ossessiva, sono presenti sentimenti egodistonici ed intrusivi di gelosia che la persona non riesce a far cessare; nella forma depressiva, la persona prova un senso di inadeguatezza rispetto al partner, aumentando il rischio percepito di tradimento; nella forma con associata ansia da separazione, la prospettiva di una perdita del partner appare intollerabile, e vi è un rapporto di dipendenza e di continua ricerca di vicinanza; nella forma paranoide, vi è un’estrema diffidenza e sospettosità, con comportamenti controllanti ed interpretativi. Tale strumento rappresenta un utile collegamento tra normalità e patologia, ed ha lo scopo di portare luce su un fenomeno molto diffuso, sebbene poco studiato, e fonte di disagio psicologico in un’ampia parte della popolazione. Affrontando quindi il tema del continuum tra normalità e patologia, presentiamo brevemente la descrizione dgelosia normale e patologica. Si parla di gelosia normale quando è inseparabile dall’amore per il partner e mostra livelli di attivazione fisiologica accettabili. Non vi è rigidità e pervasività dei pensieri e nelle credenze legate alla sospettosità e minaccia di perdita del partner; non vi sono dilaganti comportamenti compulsivi di controllo, di investigazione ne’ comportamenti aggressivi e coercitivi. Invece, la gelosia patologica si genera da comportamenti che non trovano riscontro nella realtà, da azioni infondate, e deriva, sostanzialmente, da un’angoscia che prende forma nella mente senza nessun riscontro oggettivo. Quest’angoscia produce delle vere e proprie rappresentazioni mentali in cui si costruiscono ad hoc lo scenario, il rivale e, più di tutto, le prove dell’infedeltà. Quindi, la realtà viene erroneamente interpretata e tutto può essere frainteso. Questo, può portare a dei veri e propri deliri di gelosia che in alcuni casi sono all’origine di delitti passionali. Si tratta, dunque, di autentico delirio florido, esattamente come affermava Freud anni or sono, e rappresenta la parte più patologica della gelosia. Nei casi più estremi infatti non è raro che vi siano deliri di riferimento specifici definiti deliri di gelosia.”

Questa forma di gelosia genera a volte una paura irrazionale dell’abbandono e tristezza per la possibile perdita; una sospettosità per ogni comportamento relazionale del partner verso persone dell’altro sesso; il controllo di ogni comportamento dell’ altro; un’aggressività verso i possibili rivali (magari presunti); un’aggressività persecutoria verso il partner e infine una sensazione d’ inadeguatezza e di scarsa autostima verso se stessi. Si tratta di una sorta di dipendenza affettiva e relazionale, in uno stato via via di sempre maggiore fragilità psicologica e di vulnerabilità a supposti “attacchi” altrui ai nostri equilibri affettivi. Questi stati d’animo possono scivolare verso situazioni patologiche border line, fomiti possibili di aggressività con conseguenze che possono essere tragiche, con sentimenti che diventano persecutori e violenti, patologici.

Anche se l’invidia è “ufficialmente” molto spregiata in generale, essa non è compresa fino in fondo come vizio grave della coscienza. Ciò che provoca spesso, astio, rancore e perfino odio rischia addirittura di de-umanizzare l’oggetto di questo sentimento, costituendolo bersaglio di denigrazione, maldicenza, calunnia e perfino violenza, pur di ottenerne un suo abbassamento personale e sociale.  Infine, non è improbabile che il provare invidia sia sintomo di una concezione di sé autocommiserante e prodromo di una qualche depressione.

I due soggetti citati all’inizio probabilmente son fatti così, con l’aggiunta di una dose di narcisismo, come spiegano anche gli psicologi citati in questa riflessione.

Gelosia, dunque, come sentimento non sempre e non del tutto negativo, invidia, invece, come sentimento che deriva in uno dei vizi più gravi, come insegnano l’antropologia e l’etica classiche.

“Tagliare la corda”, ovverosia togliere la fiducia, ché “fides” in latino significa metaforicamente anche “corda” o legame, simpatico no?

Tagliare la corda” nel significato corrente e da alcuni secoli significa nella cultura espressiva occidentale -metaforicamente- fuggire, scappare, per evitare un pericolo o un rischio. Bello è sapere che, etimologicamente-letteralmente, vuol dire perdere la fiducia, poiché fides, appunto, in latino, di quasi certa derivazione fenicia, ha anche il significato metaforico di corda, in quanto oggetto atto a costruire un legame.

Un sinonimo o quasi è sicuramente il termine lealtà, correttezza (cf. art. 1337 c.c.) che indica e rappresenta nel codice civile italiano uno dei valori più importanti caratterizzanti i rapporti fra le persone, e tra le persone e i soggetti collettivi, come ad esempio le imprese, ma anche le strutture gerarchiche militari, scolastiche, ecclesiali e d’ogni altro genere e specie.

Ha due possibili origini. La prima, testimoniata anche da Virgilio, risale al linguaggio degli antichi marinai che indicavano l’azione del salpare con l’espressione “incidere funes”, cioè “tagliare le corde”, il che era quanto materialmente facevano e che si fa a tutt’oggi in caso d’ emergenza. L’altra origine fa riferimento a prigionieri, schiavi o animali che riuscivano a fuggire liberandosi delle corde che li imprigionavano.

Togliere la fiducia è un atto grave derivante da azioni in proporzione altrettanto gravi. La fiducia è il collante di ogni contratto tra due contraenti: venditore/ acquirente, datore di lavoro/ dipendente, docente/ allievo, etc.. Se viene meno la fiducia il contratto si impoverisce improvvisamente della sua essenza e viene meno pur esso.

Fidarsi è la prima cosa della relazione inter-umana. Si pensi a due compagni (o camerati) combattenti in guerra, quante guerre!, se non si fidano di stare spalla a spalla l’uno con l’altro, la loro sorte è segnata.

Si pensi alla fiducia sul lavoro, in ogni contesto, grande o piccolo che sia, ma specialmente nelle piccole imprese, nell’artigianato e nel commercio al dettaglio: il dipendente-collaboratore è -di fatto- un alter ego del titolare, per cui se questi manca, lo sostituisce pressoché del tutto, sul piano operativo. Pensiamo alle assenze dal lavoro, o assenteismo, ad esempio: se manca una persona su tre dipendenti in un’azienda artigiana, manca il 33% del totale, ed è come se ne mancassero trenta in un’azienda di cento addetti. Il disagio o addirittura il danno è più che proporzionale. Ecco: la fiducia crea le condizioni di possibilità di andare avanti, nientemeno, ovvero di interrompere un progetto, di far chiudere un’impresa economica. Siamo in un campo di importanza basilare per la vita economica e sociale di una comunità.

I governi per governare devono meritarsi la fiducia, mentre le opposizioni non “credono” mai al governo, come se questo sbagliasse sempre, e ciò per definizione e per la stampa. Sappiamo che i governi non sbagliano sempre, Nè le opposizioni. Sento Zingaretti affermare che l’Italia è alla rovina. Appunto, contro il governo, e ne ha ben ragioni dal suo punto di vista, ma soprattutto, se non solamente, per la stampa, e in parte per le lotte intestine, sempre presenti nei partiti. Ma ha detto una cazzata, una grande cazzata, perché NON E’ VERO CHE L’ITALIA E’ ALLA ROVINA O CHE STA PRECIPITANDO, non esageriamo, Zingaretti! Queste affermazioni sono formulate mentre tutte le mattine 26 milioni di italiani vanno a lavorare, lo ripeto spesso, 7 milioni di studenti studiano, 35 milioni di casalinghe fanno casa per loro e per i familiari. e poi, 7 milioni di volontari condividono tempo ed energie con altre persone che hanno bisogno. Andiamo!

Non usiamo le parole impropriamente, perdio! Lo scrivo ancora, non stancandomi mai di ripeterlo: le parole sono più che pietre, le parola cambiano il mondo, le cose, la vita. Se sono sbagliate, fanno danni anche gravissimi, e possono perfino uccidere. Lasciamo le parole in libertà ai discorsi scarsissimi dei governanti attuali, non mescoliamoci con questa genia di inetti e incompetenti, altrimenti vien da pensare che questa genia abbia anche altri adepti, anche all’opposizione. Non ne sarei meravigliato, anche se pur sempre turbato, e giammai rassegnato.

Si pensi alla fiducia nei rapporti interpersonali, in ogni contesto, da quello affettivo a quello amicale, fiducia che irrora i rapporti stessi e non può essere sostituita da nessun altro sentimento, o passione, come gli antichi chiamavano i sentimenti.

La fiducia è un affidamento, un dare credito a un altro, un sentimento positivo e costruttivo, capace di creare alleanze vitali. Senza fiducia non si possono creare alleanze né masse critiche adeguate a una battaglia politica o sociale, diamine!

La fiducia è una corda che collega due parti, rendendole più forti.

Un aneddoto storico: nel 1586 papa Sisto V, per abbellire piazza San Pietro, ordinò che vi fosse innalzato il grande obelisco che tuttora vi si ammira, ma che a quel tempo si trovava dietro la Basilica Vaticana. L’obelisco era posto ad una estremità del Circo di Nerone, per volere di Caligola trasportato a Roma da Eliopoli, dove si trovava nel Forum Iulii. L’obelisco era quasi a posto quando si videro le funi surriscaldarsi pericolosamente, con il rischio che prendessero fuoco. Il monolito sarebbe caduto rovinosamente a terra. Allora nel gran silenzio si levò una voce temeraria a gridare: Daghe l’aiga ae corde! (espressione ligure-ponentina per “Acqua alle funi!”). Il consiglio fu seguito subito dagli architetti con ottimo risultato. A sventare il pericolo era stato il capitano Benedetto Bresca, marinaio ligure, che sapeva bene che le corde di canapa si scaldano per la frizione degli argani e inoltre si accorciano quando vengono bagnate.

Bresca fu subito arrestato, ma Sisto V come ricompensa invece della punizione gli diede larghi privilegi, una lauta pensione e il diritto di issare la bandiera pontificia sul suo bastimento. Inoltre Bresca avrebbe chiesto ed ottenuto il privilegio, per sé e per i suoi discendenti, di fornire alla Chiesa di San Pietro le palme per la Settimana Santa. Ancora oggi Bresca viene ricordato nella sua città natale, Sanremo.

La fiducia non fa “tagliare la corda”, ma rinforza la qualità relazionale tra le persone, per il bene comune. Non mi pare poco, caro lettor mio.

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