Renato Pilutti

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Il paesaggio dell’anima, Dio, o il limite dell’umano

Che l’anima possa avere un paesaggio è bella metafora, traslato spirituale. Immaginare che nell’anima si dispieghino prati e colli è immaginifico. Eppure non è in-plausibile, poiché l’anima, come il corpo, è un paesaggio. Si dice correttamente, infatti “Io sono la mia anima e non: ho la mia anima“, e si dice anche “Io sono il mio corpo e non: ho il mio corpo“. E dunque, se noi siamo il nostro corpo e la nostra anima, siamo anche un paesaggio, come di certo pensava Umberto Galimberti intitolando quasi allo stesso modo un suo libro. Un paesaggio… psico-somatico.

E poi, con Platone, se l’anima siamo ciascuno di noi, l’anima stessa è il limite dell’umano: nulla di nostro è al di fuori dell’anima.

L’anima è sostanza semplice e pertanto non è corruttibile, sempre secondo il grande ateniese. Altri uomini di pensiero, come qualche astro-fisico con il quale ho già qui un po’ polemizzato, pensano che l’anima spirituale, siccome non è di-mostrabile empiricamente, e quindi scientificamente, secondo lo statuto di scienza che hanno in mente, semplicemente non esista. Questi studiosi hanno in mente e applicano sempre lo statuto galileiano induttivo-deduttivo per prove ed errori, non ammettendo possa esistere, separatamente, accanto alla conoscenza deduttiva, una scienza e una conoscenza di tipo diverso, intuitivo, vale a dire sia il modo classico, aristotelico del sillogismo, sia dell’entimema, o sillogismo “contratto”, che è sempre aristotelico, atto a dire una com-prensione sapienziale. Un esempio: a) Pietro è un uomo; b) gli uomini sono mortali; c) Pietro è mortale: questo è un sillogismo di primo tipo, deduttivo, di significato logico incontrovertibile; vediamone la versione “contratta” cioè l’entimema: “Pietro è un uomo, e dunque è mortale“. Non è la stessa cosa del sillogismo esteso, deduttivo, inferenziale, dove vi sono in sequenza logica una premessa minore, la prima, una premessa maggiore, la seconda, e una conclusione necessaria e ineludibile. L’entimema, invece, si basa sulla scontatezza del sapere-mortali gli esseri umani, ma si faccia conto che tale affermazione sia formulata da un essere umano a un extraterrestre che non conosce il genere umano: ebbene, l’entimema non basterebbe, poiché l’extraterrestre non è tenuto a conoscere la mortalità degli umani. In ogni caso, l’entimema è valido per gli umani che invece conoscono il proprio stato di mortali e dunque “si fanno bastare” la logica del sillogismo contratto.

Perché tutto questo ragionamento? Per cercare di spiegare come si possano dare oggetti di conoscenza che non richiedono l’inferenza logica. Proviamo a pensare all’idea di Dio. Ebbene, là dove Tommaso d’Aquino cerca di mostrarne l’esistenza con le famose cinque prove cosmologico-metafisiche, così come le propone il professore Enrico Berti, sant’Anselmo d’Aosta è più sintetico, come vedremo, suscitando le critiche successive proprio di san Tommaso. Intanto ecco le cinque “prove” tommasiane:

1) Movimento: è evidente che certe cose si muovono e tutto ciò che si muove è mosso da altro. Colui che è in movimento e colui che viene mosso sono due entità distinte. Il primo non è ancora in atto, il secondo è già in atto. Ci deve essere dunque all’origine qualcosa che non può essere mosso da altro, questo lo chiamiamo Dio.

2) Causa efficiente: è impossibile che una cosa sia causa efficiente di sé stessa, perché per esserlo dovrebbe produrre se stessa e dovrebbe esserci prima di essere prodotta. Noi non ci facciamo da noi stessi e quindi bisogna ammettere una prima causa efficiente, questa la chiamiamo Dio.

3) Contingenza: esistono cose che prima non c’erano e poi non ci sono più, sono contingenti. Se tutto fosse contingente vorrebbe dire che tutto ciò che esiste può non essere. Questo significa dunque che ci può essere un momento in cui non c’è nulla, ma non si spiegherebbe perché adesso c’è qualche cosa. Non c’è quindi mai stato un momento in cui non c’era niente: se c’è qualche cosa allora vuol dire che non tutto è contingente, c’è almeno un ente che è necessario, cioè che non può non essere, questo lo chiamiamo Dio.

4) Gradualità: esistono cose più o meno belle, nobili, perfette etc., ma il grado minore o maggiore di una cosa deve essere sempre in paragone a qualcosa d’altro, cioè se ci sono cose di grado parziale, ci deve essere necessariamente qualcosa di grado supremo. Se ci sono diversi gradi di essere, è necessario un essere nel grado massimo, questo lo chiamiamo Dio.

5) Ordine: esistono cose ordinate ad un fine, pur non essendo loro intelligenti. Queste cose non sono in grado di direzionarsi verso un fine, quindi occorre necessariamente qualcuno che le abbia dirette verso un fine (come la freccia e l’arciere), questo lo chiamiamo Dio.

Anselmo d’Aosta invece andò più per le spicce nel suo Proslogion (3, 2), scrivendo: «O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (non solum es quo maius cogitari nequit), ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit) […]. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile»

Come si può dunque non ammettere che si dia anche un altro modo di conoscenza oltre a quello post-galileiano? Galileo comunque, lo sappiamo, scriveva alla granduchessa Cristina di Lorena in questo modo: “La Scrittura non insegna come vadia il cielo, ma come si vadia in cielo“, chiarendo molto bene gli ambiti autonomi della scienza e della fede. Poi, ancora per secoli, la Chiesa ha fatto confusione tra i due piani, forse -più o meno- fino a Paolo VI.

Il fatto è che un eccesso di sicumera non produce nulla di buono, come ben sapevano i sapienti antichi. Prendiamo san Paolo. Scientia inflat, cioè la scienza gonfia (di vanagloria, aggiungo io, come il ruolo, il denaro e il potere) sosteneva san Paolo (1 Cor 8, 1). Ne sono convinto quando chi la pratica è convinto di star percorrendo l’unico sentiero epistemologico plausibile dall’intelletto umano.

Possiamo quindi affermare che sull’anima vi sono molti e vari pensamenti.

Uno di questi appartiene al nostro gran poeta e filosofo conte Leopardi, tendenzialmente materialista e sensista. Vediamo che cosa scrive dal capoverso 602 al 606 dello Zibaldone di pensieri: “(…) La mente nostra non può non solamente conoscere, ma neppur concepire alcuna cosa oltre i limiti della materia. Al di là, non possiamo con qualunque possibile sforzo, immaginarci una [602] maniera di essere, una cosa diversa dal nulla. Diciamo che l’anima nostra è spirito. La lingua pronunzia il nome di questa sostanza, ma la mente non ne concepisce altra idea, se non questa, ch’ella ignora che cosa e quale e come sia. Immagineremo un vento, un etere, un soffio (e questa fu la prima idea che gli antichi si formarono dello spirito, quando lo chiamarono in greco pnèuma, e in latino spiritus da spiro: ed anche anima presso i latini si prende per vento, come presso i greci cux¯ derivante da cæxv, flo spiro, ovvero refrigero); immagineremo una fiamma; assottiglieremo l’idea della materia quanto potremo, per formarci un’immagine e una similitudine di una sostanza immateriale; ma una similitudine sola: alla sostanza medesima non arriva né l’immaginazione, né la concezione dei viventi, di quella medesima sostanza, che noi diciamo immateriale, giacché finalmente è l’anima appunto e lo spirito che non può concepir se stesso. In così perfetta oscurità pertanto ed ignoranza su tutto quello che è, o si suppone fuor della materia, con che [603] fronte, o con qual menomo fondamento ci assicuriamo noi di dire che l’anima nostra è perfettamente semplice, e indivisibile, e perciò non può perire? Chi ce l’ha detto? Noi vogliamo l’anima immateriale, perché la materia non ci par capace di quegli effetti che notiamo e vediamo operati dall’anima. Sia. Ma qui finisce ogni nostro raziocinio; qui si spengono tutti i lumi.

Che vogliamo noi andar oltre, e analizzar la sostanza immateriale, che non possiamo concepir quale né come sia, e quasi che l’avessimo sottoposta ad esperimenti chimici, pronunziare ch’ella è del tutto semplice e indivisibile e senza parti? Le parti non possono essere immateriali? Le sostanze immateriali non possono essere di diversissimi generi? E quindi esservi gli elementi immateriali de’ quali sieno composte le dette sostanze, come la materia è composta di elementi materiali. Fuor della materia non possiamo concepir nulla, la negazione e l’affermazione sono egualmente assurde: ma domando io: come dunque sappiamo che l’immateriale è indivisibile? Forse l’immateriale, e l’indivisibile nella nostra mente sono tutt’uno? sono gli attributi di una stessa idea? [604] Primieramente ho già dimostrato come l’idea delle parti non ripugni in nessun modo all’idea dell’immateriale. Secondariamente, se l’immateriale è indivisibile e uno per essenza, non è egli diviso, non ha egli parti, quando le sostanze immateriali, ancorché tutte uguali, sono pur molte e distinte? Dunque non vi sarà pluralità di spiriti, e tutte le anime saranno una sola.

Dopo tutto ciò, come possiamo noi dire che l’anima, posto che sia immateriale, non può perire per essenza sua propria? Se lo spirito non può perire per ciò che non si può sciogliere, così anche perché non si può comporre, non potrà cominciare. Meglio quei filosofi antichi i quali negando che le anime fossero composte, e potessero mai perire, negavano parimente che avessero potuto nascere, e volevano che sempre fossero state. Il fatto sta che l’anima incomincia, e nasce evidentemente, e nasce appoco appoco, come tutte le cose composte di parti.

Oltracciò non osserviamo noi nell’anima [605] diversissime facoltà? la memoria, l’intelletto, la volontà, l’immaginazione? Delle quali l’una può scemare, o perire anche del tutto, restando le altre, restando la vita, e quindi l’anima. Delle quali altri son più, altri meno forniti: come dunque la sostanza dell’anima è per natura, uguale tutta quanta?

Ma queste sono facoltà, non parti dell’anima. Primo, l’anima stessa non ci è nota, se non come una facoltà. Secondo, se l’anima è perfettamente semplice, e, per maniera di dire, in ciascheduna parte uguale alle altre parti, e a tutta se stessa, come può perdere una facoltà, una proprietà, conservando un’altra, e continuando ad essere? Come può accader questo, se noi pretendiamo cum simplex animi natura esset, neque haberet in se quidquam admistum dispar sui, atque dissimile, non posse eum dividi: quod si non possit, non posse interire? (Cic. Cato mai. seu de Senect. c.21. fine, ex Platone.) V. p. 629, capoverso 2.

In somma fuori della espressa volontà e [606] forza di un Padrone dell’esistenza, non c’è ragione veruna perché l’anima, o qualunque altra cosa, supposta anche e non ostante l’immaterialità debba essere immortale; non potendo noi discorrere in nessun modo della natura di quegli esseri che non possiamo concepire; e non avendo nessun possibile fondamento per attribuire ad un essere posto fuori della materia, una proprietà piuttosto che un’altra, una maniera di esistere, la semplicità o la composizione, l’incorruttibilità o la corruttibilità.”

Si vede come Leopardi sviluppa un pensiero autonomo, non condizionato dall’ambiente nel quale è cresciuto, e chissà come si sarà scandalizzata l’onorevole sua madre, la marchesa Adelaide Antici, cattolica praticante, leggendo del figlio tali affermazioni.

Il conte Giacomo era ateo, o comunque agnostico, ma non si permetteva, come diversi scienziati odierni con superbia neppur dissimulata fanno, di affermare che lui aveva comunque indefettibilmente ragione. Invece, la simpatica e valorosa professoressa Hack sosteneva che non si può mostrare l’esistenza di Dio, e quindi neppure l’immortalità dell’anima. Se la potessi incontrare, o se la incontrerò in qualche stato dell’essere, che sarà già una risposta, le chiederei: “E come si fa dimostrare l’inesistenza di Dio?”

Ma a quel punto, in quello stato dell’essere, non servirebbero risposte, ma solo il silenzio della contemplazione.

Improvvisatori, dilettanti, orecchianti, apprendisti, professionisti, sapienti: il climax degli umani

Nel titolo i primi tre idealtipi weberiani di solito sono anche presuntuosi, e talora perfino arroganti; i secondi tre di solito non lo sono poiché conoscono la fatica dell’imparare.

Stavo viaggiando verso il locus di una lezione dove oggi avrei parlato della libido sexualis in Freud, comparandola anche alla libido potestatis e alla libido pecuniae, che forse sono ancora più forti della prima libido e talvolta con essa interconnessi e compresenti, come in certi satrapi di ogni tempo, sia che siano teste coronate et similia, sia che siano altri detentori di un qualche potere sugli altri umani e sulle cose. Sullo sfondo il tema dell’eros, come “attività desiderante” in Platone, che è il moto interiore capace di muovere le vite e le cose del mondo. Bei temi, vero caro lettore?

Viaggiavo ascoltando un noto canal radiofonico, rubrica economica del pomeriggio, ospite l’ex ministro Carlo Calenda, che ha scritto un libro. Oggi scrivere un libro è un’attività persin banale, non come ai tempi di Quinto Orazio Flacco o financo di Lutero, anche se  allora Gutenberg aveva già dato il suo genial contributo al mondo.

Perfino egregie persone come Totti o Jovanotti possono scrivere un libro. Figurarsi un ministro della Res Publica che si era fatto un’aura di fine pensatore, peraltro in un contesto dove l’acume intellettuale non è merce molto diffusa, quello politico. Il titolo è Orizzonti selvaggi. Capire la paura e ritrovare il coraggio. Chi lo intervista è quel noto giornalista che qualche tempo fa si vantò di un master inesistente inesistendo anche uno straccio di laurea. Oggi anche una laurea può essere presente-assente, come un libro.

Ah, dimenticavo: è lo stesso ministro che qualche settimana fa aveva “convocato”, si può proprio dire così, una cena tra “maggiorenti” del PD, secondo lui, cioè Renzi, Gentiloni e Minniti, miseramente fallita e iniziativa presa per il sedere. Ovviamente. E mi sono chiesto: che titolo aveva per convocare la cena? E perché non ha convocato anche me: chi glielo dice che io sarei meno autorevole di Gentiloni, di Renzi e Minniti? Sorrido.

Dove sono nella sua testa i congressi e le primarie per individuare i leader, caro ex ministro?

Dunque: atteggiandosi, come gli è costume fare, a maestro evoluto che alza molto lo sguardo su lontani orizzonti, l’autore del citato volume, richiesto di dire il concetto fondamentale del libro, con una certa solennità comincia un discorso di questo tipo, intendendosi la seguente una mia sintesi parafrastica: “Oggi la crisi impone ai governi, e in primis al Governo italiano di fare un investimento strategico straordinario per dimensioni sulla “formazione”, non solo quella professionale afferente alle competenze e al saper fare, ma anche rivolta ai saperi cosiddetti orizzontali come l’informatica e le lingue (sottinteso, a partire dall’inglese), etc.”

Tra me e me ho detto “vero“, ma qui manca qualcosa di ancora più originante e fondamentale: occorre intervenire, ancora prima che sulla formazione ai saperi cosiddetti trasversali od orizzontali, su un’altra e molto più profonda crisi: quella del pensiero pensante, del pensiero logico-argomentativo, che è messo da parte dalle visioni meccanicistiche che traspaiono anche dalle parole di improvvisati socio-antropologi come Calenda. Ancora una volta chi-non-sa insegna, pontifica, è docente, dall’alto di una posizione, di una fama mutuata dal sistema mediatico, non da una scienza vera, non da un costrutto culturale profondo e fondato.

Sul famoso Quadernaccio di noi liceali antichi, strenna e baedeker inimitabile  distrutto da un coglionazzo introvabile, mi par che fosse stato Nando, il magis brillante dei redattori a in-ventare un simpatico testo per un manifesto che annunziava lo sciopero degli insegnanti in una determinata vertenza, che così recitava: “Ozzi schioppero“, e uno contrario allo sciopero apostrofava un militante favorevole allo sciopero in questo modo: “Non so proppio dove avendo preso una idea simile di così“. Si può dire con un po’ di tristezza: alfabetizzazioni diverse.

Per contro gli idealtipi professionisti e sapienti parlano il necessario, non si mettono in mostra, conoscono la precarietà del sapere e il suo essere in relazione oggettiva e necessaria con gli altri saperi, perché ogni conoscenza vera è consapevole dei limiti, e della necessità di continui rinforzi, di faticoso impegno.

Del “male”

Caro lettore,

ti propongo un breve saggio sul tema del male alla luce della teologia cristiana classica, cioè quella informata essenzialmente al pensiero di Sant’Agostino e  di San Tommaso d’Aquino, comunque diversa dall’etica sottesa in un post precedente,  di solo qualche giorno fa, quello dedicato al tema del “valore” in Max Scheler e altri. Non è una lettura facile ma, se affrontata con un po’ di pazienza, forse può servire a rischiarare alcuni concetti al giorno d’oggi quando la banalizzazione concettuale e la pigrizia del pensiero sembrano farla da padroni. Mi pare quindi una lettura produttiva anche per un non-cristiano, se non altro come esercizio riflessivo che può essere utile, in generale, anche a qualche rischiaramento della logica e dell’argomentazione dialettica sulle cose della vita.

il male, nella sua opposizione al bene, si definisce come ciò che è dannoso, inopportuno, contrario alla giustizia, alla morale o all’onestà, ovvero ciò che è considerato in qualche modo indesiderabile, come il male fisico di qualsiasi genere.

La filosofia analizza il male anche nella dimensione metafisica e morale, a livello teoretico.

Circa il male si sono spesi fiumi di inchiostro e su questo concetto si sono affaticati grandi intelletti nei millenni, a volte vanamente. Propongo dunque alcune considerazioni su ciò che (il male, appunto) viene considerato da evitarsi pressoché da ogni morale umana, salvo poi dimenticarsene nell’agire quotidiano dei singoli e talora dei gruppi.

In particolare, se innanzitutto il Bene coincide con il Fine dell’agire umano, là dove per “Fine” si intende ciò-che-è-buono, la privazione del fine è privazione del bene, si tratta di quello che intendiamo con la parola male.

Scrive il domenicano padre Sergio Parenti:

L’agire è compiutezza, perfezione dell’agente. Infatti il raggiungimento del fine è perfezione dell’azione. L’azione poi è perfezione della capacità operativa: bene della vista è vedere. Ma le capacità di agire sono la conseguenza di un modo d’esistere che in esse trova la connaturale perfezione e compiutezza, altrimenti si avrebbe qualcosa che non viene attuato e per questo manca. Per rapporto alla natura dell’agente, dunque, parleremo propriamente di privazione: cioè essa è negazione in un determinato soggetto, non una qualsiasi negazione. E tale privazione, in quanto privazione di un bene connaturale diventa un male. Un sasso che non vede, non ha la vista, ma non lo diciamo “privo”. Un gatto, invece, se non è capace di vedere, è cieco. Se vi si riflette un poco, ci si accorge che queste denominazioni non sono affatto arbitrarie, ma corrispondono all’uso del linguaggio quotidiano.”[1]

Le privazioni dunque sono un “ente di ragione”, ma il male in quanto tale può essere definito in qualche modo, magari aiutati da sant’Agostino e san Tommaso d’Aquino:[2]

– il male in sé e per sé non esiste, né è qualcosa nel senso comune di queste parole,

– il fine di ogni cosa o essere è il bene,

– non vi è alcun “sommo male”, o dio del male,

– nessuna azione, di per sé, tende al male. Anche in chi agisce deliberatamente, il male, di per sé, è “preterintenzionale” (cioè non è l’oggetto vero del tendere della volontà),

– il male è spiegato e causato da un bene,

– il male, di per sé, non causa nulla,

– un male suppone un bene nell’oggetto desiderato: “Malum in rebus incidit praeter intentionem agentium“, cioè, il male capita, nelle cose, indipendentemente dall’intenzione dell’agente. Questo è il senso della preteritenzionalità sopra richiamata, che non toglie, beninteso, la responsabilità del soggetto agente.:Malum, etsi non sit causa per se, est tamen causa per accidens”, cioè, il male, anche se di per sé non è una causa, è però una causa “per accidens“. Si intende che non è una causa propria, ma derivata, come da una goccia fredda deriva benessere al corpo umano nella calura. Ci aiuta in questo difficile e inusitato cammino sant’Agostino, con la sua dottrina del male morale.

 

Del male morale

Nell’agire morale sembra molto strano e quasi paradossale che si affermi che il male è preterintenzionale, dato che il male deve derivare da consapevolezza intellettuale e consenso volitivo. La preterintenzionalità, anche nel diritto penale corrente, rappresenta il riconoscimento del male non voluto,[6] ma qui siamo su un terreno diverso dal diritto. Siamo in filosofia morale, o in etica. Se un atto moralmente rilevante dipende da alcune condizioni.

L’agire volontario libero è proprio dell’uomo. Ma perché sia così definibile e per determinarne la responsabilità, occorre fare un passo avanti. Dobbiamo cercare un difetto a monte dell’agire.

Possiamo dunque dedurre con certezza che il male non potrà mai distruggere totalmente il bene, ma che il bene, oltre gli ottimismi di maniera, ma anche evitando ogni pur sotterranea forma di nichilismo o di manicheismo, va perseguito con intelligenza acuta e costante, per orientare la volontà, affinché sia realizzato il fine vero e buono[5] di chi agisce.

Sant’Agostino così scrive:

Così mi fu chiaro come le cose che vanno soggette a corruzione, sono buone: poiché, se fossero buone in grado sommo e assoluto, andrebbero esenti da corruzione, e se non fossero buone, non andrebbero soggette a corruzione (…). Giacché la corruzione nuoce, e non potrebbe nuocere se non diminuisse il bene (…). Che se verranno private totalmente del bene, cesseranno affatto di esistere, dacché, se continueranno ad esistere, saranno meglio di prima, perché rimarranno incorruttibili. Ora c’è asserzione più mostruosa del dire che le cose che sono state private totalmente del bene, sono migliori? Dunque se saranno private totalmente del bene, cesseranno di esistere; dunque, fintantoché esistono, sono buone; dunque, qualsiasi cosa che esiste, è buona. E il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché, se fosse una sostanza, sarebbe un bene … Perciò vidi chiaramente come Tu facesti buone tutte le cose e come, d’altra parte, non esistono sostanze che Tu non abbia fatte“.[4]

Omne malum est in aliquo bono fundatum”, cioè, ogni male si fonda in qualche bene. E’ di immediata intuizione, poiché ogni male, per esistere, deve interferire in un qualche bene.

Malum non causatur nisi a bono“, cioè, il male non è causato se non dal bene. Diciamo anche “è colpa della cattiveria”, che , allora, causa deficiens, causa che deficita, insufficiente, causa-non-efficiente.

Qui è utile considerare alcuni concetti per approfondire le responsabilità soggettive dell’agire malo:[3]

– il bene conosciuto,

– la capacità di riconoscerlo,

– la capacità di tendere ad esso, o volontà,

– la capacità di conseguirlo effettivamente.

 

Il peccato ovvero una violazione dell’ordine come armonia

Usiamo questo termine teologico (peccato) anche in etica per capirci meglio. Potremmo anche parlare di violazione o di reato, ma ci collocheremmo nell’ambito, non distante ma sostanzialmente di altra natura, del diritto. Mentre i termini colpa e pena sono comuni, alla morale e al diritto.

Nell’ottica di una vita orientata al fine, il peccato si configura come una aversio a fine,[7] utilizzando il linguaggio agostiniano e tommasiano.[8]

Dobbiamo convenire che è necessario “purificare” il percorso conoscitivo cioè intellettuale fino a giungere all’azione della volontà. Ma anch’essa, come facoltà desiderante deve essere esaminata attentamente, al fine di escludere che vi siano condizionamenti tali da conculcarne il libero operare. Il punctum dolens è allora il suo rapporto con l’intelligenza. Chi la esercita veramente (l’intelligenza) deve saper discernere tra i beni, cioè se essi siano ordinati al fine, o meno, del soggetto agente (dell’uomo, in definitiva). Questo è il punto dirimente, e difficilissimo della morale.

 

Il male, il vizio, la colpa, il peccato

Secondo la comune accezione il male è il contrario del bene, cioè si oppone al bene come un qualche cosa che lo impedisce o lo contrasta, per un’immediata intuizione dell’atto umano come non buono. Si può dire che si tratta di un significato accettabile, anche se incompleto, perché del male, come dei correlati concetti filosofici, etici, religiosi e giuridici citati nel titolo, si possono e si debbono chiarire anche altre dimensioni. Più precisamente, vi è opposizione di contraddizione tra virtù e vizio, cioè gli habitus (disposizione stabile dell’animo umano orientata al bene o al male), che fondano le azioni umane rispettivamente buone o di malizia. Possiamo dire che l’idea del male è presente nella legge naturale che ogni uomo ha inscritto nel “cuore”,[9] così come è nozione ammessa in tutte le culture, filosofie e religioni. Nel manicheismo[10], filosofia religiosa proveniente dall’altopiano iranico e molto diffusa ai tempi del primo cristianesimo, insieme con lo zoroastrismo e il mazdeismo, vi è una concezione talmente dualistica della realtà, che prevede perfino l’esistenza, accanto a un Principio o Dio del Bene, di un Principio del male, che così condizionerebbe la volontà umana piegandola al male stesso.

Dopo Aristotele, che sarà recuperato prima da Boezio e successivamente da San Tommaso, l’analisi più approfondita sulla questione del male viene filosoficamente sviluppata da Sant’Agostino. Il Dottore d’Ippona, partendo dalle giovanili posizioni manichee, che forse nel substrato del suo pensiero conserverà a lungo, tratteggia un’analisi sul principio del male il quale costituirà in seguito la base, sia per il pensiero morale di Tommaso, sia per la riflessione moderna e contemporanea.[11]

Sant’Agostino concepisce il male secondo tre gradi o dimensioni: il male metafisico, il male morale e il male fisico, reciprocamente in qualche modo collegati e interdipendenti. Attenzione, però, al linguaggio, che è strettamente filosofico: il male metafisico è l'”imperfezione”, nel senso che ogni res umana, ogni atto umano, ogni modo dell'”essere” (nella duplice accezione di infinito sostantivo e di principio di analogia) umano, è limitato, defettibile, perfettibile, incompleto, o errato, colpevole, e via dicendo. E dunque, in questo senso il male è da intendersi come “non essere”, come deficienza di bene. Il male metafisico è quindi un “non essere” oggettivo, ineliminabile, appartenendo esso alla stessa natura delle cose umane.

Vi è poi il male morale, che è quello che più interessa le azioni umane. Il male morale è il non conformare l’agire pratico alla legge naturale, naturalmente conforme alla legge divina. Fin qui il filosofo africano. Più ancora San Tommaso, soprattutto nella Somma teologica, sviluppa la morale delle virtù, riprendendo Agostino nello schema delle Etiche aristoteliche (soprattutto la Nicomachea), e sostenendo che, se la volontà umana si conforma all’intelletto delle cose, non può non agire virtuosamente, guidata dalla prudenza[12], la quale sovrintende alle altre virtù (oggi diremmo valori o qualità). E’ una visione un po’ strana, forse, per la contemporaneità, dove si contendono il campo etico una morale dell’obbligo, della colpa e del peccato, e una morale, spesso amorale, del relativo e del contingente.[13] Il male morale, dunque, per Agostino suppone la colpa e il peccato, che è un “mancare” verso Dio e verso il prossimo. Suppone una responsabilità che è insita nell’umano libero arbitrio. In altre parole, Dio non impedisce il male, pur conoscendolo nella sua prescienza, perché all’uomo è data costitutivamente la libertà di scelta.[14]

Vi è infine il male fisico, la malattia, la sofferenza in tutti i suoi gradi, che appartengono al modo d’essere del vivente (le piante), sensibile (gli animali), sensibile e razionale (l’uomo), che sono imperfetti e mortali. Nell’uomo, il male fisico può essere anche inteso come conseguenza del male morale, ma senza che fra i due mali vi sia un rapporto di causa-effetto. Ciò è particolarmente evidente nei mali dello spirito, nelle sofferenze interiori, nelle somatizzazioni dei sensi di colpa (qui non intesi come mere nevrotizzazioni), che non sono semplicemente da rimuovere, ma bisogna verificarli alla luce della coscienza morale.

Per ciò che concerne il “peccato”, il quale presuppone la colpa derivante dal libero esercizio della volontà, si può dire che si tratta di un principio di valutazione morale, che lede la natura, la coscienza, e la “legge”, e che è presente in ambedue le Tradizioni cui fa riferimento la nostra cultura e la nostra scienza etica, sia quella greco-latina, sia quella giudaica. Nella Bibbia,[15] i cui principali significati si trovano nelle aree semantiche di infedeltà (mà’al), di “oltrepassamento” (àbar), e ingiustizia-violenza (àwel), vi è anche il concetto generale del peccato come di un senso di fallimento (àwòn, letteralmente: mancare il bersaglio). Nei Vangeli sinottici e di san Giovanni, e in san Paolo (specialmente nella Lettera ai Romani), i lessemi greci rinviano a concetti e significati analoghi, poiché, per ingiustizia troviamo adichìa – adikia (dalla radice di dikaiusìne – dikaiusyne, giustizia), e amartìa – amartìa per peccato di infedeltà.

Nell’etica greca e latina (Platone, Aristotele, Seneca, Marco Varrone, Cicerone, Marco Aurelio) così ben studiata da Agostino e Tommaso, troviamo, sia pure senza la dimensione soprannaturale della rivelazione cristiana, un’impostazione che possiede ampie corrispondenze soprattutto nell’ambito morale connotato dall’azione delle virtù e degli opposti vizi. In ambito cristiano si mantiene dunque un’impostazione legata al valore della fedeltà a Dio, la cui negazione (aversio a Deo, conversio ad creaturas: allontanamento da Dio per scegliere i beni finiti, cioè le creature) porta al peccato, cioè all’atto umano malo, a tutti i peccati, sia contro se stessi sia contro gli altri.

Ricapitolando possiamo dire: il male di per sé non è come principio, ma esiste ed è conseguenza della responsabile e libera azione dell’uomo, che di sé decide, anche quando agisce verso gli altri, perché in fondo ogni “peccato” è di omissione alla propria umanità. Cioè di rifiuto della possibilità di essere intelligenti.

 

[1] Parenti S. o.p., Logica e decisione etica. Tra principi e concretezza, pro manuscripto, Convento san Domenico, Modena 2002, p. 21

[2] San Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, III libro, capp. I – XVI; S. Agostino, Confessiones, lib. VII, cap. XII

[3] Cfr. San Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II

[4] Sant’Agostino, Confessiones, lib. VII, cap. XII

[5] Ancora una volta incontriamo i “trascendentali” che si convertono l’uno nell’altro: il bello nel vero e questi nel bene.

[6] Pensiamo agli incidenti stradali: viaggio ad una velocità adeguata rispetto al codice della strada, al mezzo che guido e alle condizioni del traffico e della strada, mi attraversa la strada all’improvviso un pedone, lo investo ed egli muore. Altro sarebbe il senso dell’esempio se, nella stessa situazione, io non avessi rispettato il limite di velocità: sarei stato imputabile almeno di omicidio colposo.

[7] Lat.: una digressione, una fuga, un rifiuto del fine (per cui si è a questo mondo)

[8] Cfr. San Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 72, a. 5, c: “(…) quando anima deordinatur per peccatum usque ad aversionem ab ultimo fine, scilicet Deo, cui unimur per caritatem, tunc est peccatum mortale: quando vero fit deordinatio citra aversionem a Deo, tunc est peccatum veniale“, cioè, quando l’anima si disordina per mezzo del peccato fino a porsi in avversione al fine ultimo, cioè a Dio, vi è peccato mortale: quando invero non si tratta di una vera avversione a Dio, allora vi è peccato veniale; Cfr. anche ibidem, q. 74, a. 9, c.; q. 7, a. 8, c.; q. 87, a. 5, ad 1um.

[9]Cuore è qui inteso secondo il significato semitico di “centro della persona”.

[10] da Mani, sapiente e sacerdote iranico, III-IV sec. d. C.

[11] sia nella linea neo-tomista di un Maritain o di un padre Fabro, sia nella linea induzionista-riflessiva di Cartesio, Kant, Husserl, Heidegger, Edith Stein, ma anche dello stesso Sartre.

[12] come recta ratio agibilium, retta ragione delle cose da farsi

[13] Cfr. l’ impostazione neo-radicale, che è un po’ oggi, purtroppo, trasversale, nelle sinistre politiche e anche nella destra tecnocratica.

[14] Cfr. anche B. Ochino, Laberinti del libero arbitrio, a cura di M. Bracali, ed. Leo S. Olschki, Firenze 2004

[15] Cfr. ad esempio Esodo 23, 21 e Isaia 1, 2) il riferimento al peccato è verbalmente amplissimo, constando di oltre trenta etimi (ebraico – aramaici).

I modi del potere tra dominio e servizio

Gli attuali governanti italiani, in particolare i due vicepresidenti del Consiglio dei ministri, non sanno distinguere tra le due declinazioni classiche del potere, la declinazione come dominio e quella come servizio, perché sono ignoranti in tutti e due i sensi dell’ignoranza: nel senso tecnico in quanto hanno poca o punta preparazione costituzionale, e in senso morale in quanto non sanno distinguere tra le cose buone da fare e le cose cattive da evitare o, come dicevano i padri latini e i teologi scolastici, a partire da san Tommaso d’Aquino: bona agenda, mala vitanda sunt.

Il potere esercitato come dominio è quello della tirannide, così come variamente declinata. Nel caso citato, pur non connotandosi come tiranni di tipo classico, Di Maio e Salvini si comportano come tali: il loro linguaggio è spesso triviale (più in Salvini) e approssimativo (più in Di Maio, ma anche Salvini non è un fuoriclasse del lessico), si nota la loro tendenza a minacciare e ad irridere gli avversari politici che sono così trattati da nemici cui non concedere requie, e tantomeno ascolto. Tal modo di fare dà la misura, non solo della loro cultura generale molto approssimativa, ma anche di una certa perfidia popolana, non popolare o populista, neppur dissimulata.

Il ghigno di Salvini e il sorriso da saputello dello scugnizzo sono espressioni evidenti di sentimenti negativi, sono linguaggio del corpo oltremodo aggressivo e incapace di dialogo. Non sopportano i giornalisti che li osservano, a meno che non abbiano un atteggiamento prono, ma questo accade, grazie a Dio, raramente.

Né l’uno né l’altro dialoga, ma pontifica, proclama, dichiara, arringa, con l’evidente miserando piacere di ascoltarsi-dire-quello-che-dice. I due non conoscono il potere della parola o meglio, ne constatano l’efficacia senza porsi mai il tema della corrispondenza tra le parole che proferiscono e la realtà delle cose, o la verità delle stesse. Nel loro caso la distinzione tra realtà e verità non si pone mai. Potrebbero anche coincidere, ma non è un loro tema. Non so se si rendono conto di imbrogliare il famoso “popolo”, o meno. A proposito, quando dicono di avere dalla loro “gli Italiani”, dovrebbero fare i conti bene, non basandosi sulle prospezioni elettorali che li danno -attualmente- sommati al 60%, poiché si tratterebbe del 60% della metà degli avanti diritto al voto, e dunque, anche a essere benevoli, possono di dire di rappresentare -insieme- il 30% degli Italiani, una minoranza, dunque.

Abbiamo governanti tracotanti, prepotenti, arroganti e protervi, nullapensanti, anzi malpensanti. Dopo la tracotanza, la prepotenza, l’arroganza e la protervia viene la violenza. Appartiene a questo contesto anche il premier Conte, anche se questi si muove in modo più felpato. Non ha i modi tracotanti dei suoi due capi, ma il fatto che ripeta con altre parole e altri sistemi le medesime cose, sollecita la domanda per quale ragione sia d’accordo, se per convincimento o se per convenienza.

Nel primo caso può venire associato alle due modalità di ignoranza sopra descritte, nel secondo, poveri noi ché misero è il menù imbandito.

Non mi piace neppure il modo di fare il presidente dell’Inps di Tito Boeri, anche se potrebbe avere qualche o molte ragioni, perché confonde il suo ruolo tecnico-gestionale, con un ruolo politico, che non ha.

I veri grandi uomini politici, come Hammurabi, Ramses II, Salomone, Ciro il Grande, Alessandro di Macedonia, Augusto, Marco Aurelio, Adriano, Carlo Magno, Salah-el-Din, Lorenzo il Magnifico, Carlo V d’Asburgo, Maria Teresa d’Austria, Napoleone, il Conte di Cavour tra altri, hanno esercitato il potere senz’altro come dominio, ma anche come servizio. Si vedano, infatti, le conseguenze storico-politiche e socio-economiche del loro agire.

Chi usa il potere solo nella versione del dominio esprime una sorta di ubriacatura, parlando e operando come sotto effetto di sostanze esaltanti la percezione e l’eloquio, ma non la trasparenza e la razionalità del pensiero. Gli antichi Greci chiamavano questo stato psico-morale ybris, cioè una sorta di orgoglio spirituale che conduce la persona a mostrarsi in tutta la propria malsana ambizione e vanagloria.

Chi è affetto da ybris molto facilmente è preda del vaniloquio, della maldicenza e dell’insulto, che usa per ampliare il proprio potere, o comunque la sensazione soggettiva del proprio potere, che spesso non coincide con il potere vero di cui è formalmente titolare.

“Valore” e “valori” in Max Scheler e in altri pensatori


Max Scheler può essere considerato il pensatore contemporaneo che ha più e meglio approfondito il tema dei “valori” in ambito etico-filosofico, a volte dialogando e a volte polemizzando con il filosofo della politica Carl Schmitt.

Egli si mantiene in ambito rigorosamente filosofico, poiché rifiuta di sottomettere i valori ad ogni declinazione psicologistica o economicistica. Per lui i valori appartengono a una dimensione simpatetica della relazione tra umani, avendo “valore” in sé, non in funzione di qualcos’altro. Non contro Kant, ma quasi -si potrebbe dire- oltre Kant, Scheler ritiene che sia l’altezza morale del valore a qualificare l’intenzione morale dell’individuo che riflette, sceglie e agisce.

Per lui vige una gerarchia non convenzionale e crescente dei valori:1) i valori sensibili, 2) i valori vitali, 3) i valori spirituali e 4) i valori del sacro. Come si vede sono posti in scala, e c’è da pensare che lo stesso Abraham Maslow possa essersi ispirato a questa impostazione, quando elaborò la teoria dei “bisogni”.  Si tratta, per Scheler di una progressiva apertura dell’uomo al mondo (Weltoffenheit).

Il valore non coincide con bene e fine, poiché bene è un concetto che comprende sì il valore, un certo valore, ma non del tutto, in quanto il valore va oltre. Il fine è financo un termine che può anche non tendere o avere un valore, se è cattivo. in qualche modo il valore per Scheler è un dato trascendente, un po’ à la Platone, non tanto funzionale al benessere di stampo pratico tipico dell’etica aristotelico-tomista, ripresa in Italia, nel ‘900, dal Neotomismo di pensatori e docenti come Sofia Vanni-Rovighi e Gustavo Bontadini, ma senza escluderlo.

Per Scheler il valore è qualcosa che viene prima di ogni attributo delle cose, perché ne è l’origine, quasi. E’ generante le cose. E’ struttura di apertura al mondo, giammai costitutivo di ogni gerarchia dei valori o di un rapporto di forza fra i valori, per cui il valore superiore è quello capace d’imporsi “militarmente” sugli altri, poiché il bene è il volere il valore più alto in relazione alla solidarietà verso la comunità illimitata delle persone che amano. Essendo aperità, come scrive Heidegger, il valore si esprime sempre entitativamente, non solo puntualmente nel tempo dell’agire umano.

I valori personali si affermano non distruggendo i valori economici, ma solo dopo che i valori economici sono stati «appagati» e rilasciano, in un processo di sublimazione, la loro energia ai valori superiori. Nella storia, per Scheler, l’uomo si è sempre dedicato, tranne in rare e momentanee eccezioni, all’arte e alla cultura solo dopo aver appagato in qualche misura la fame e i bisogni primari, e qui torna l’assonanza e la coerenza della “gerarchia dei valori” di Scheler con la “gerarchia dei bisogni” di Maslow.

La recezione e l’accettazione del valore richiede pertanto un complesso processo non solo ermeneutico ma pure formativo (problema della Bildung della personalità e dell’analfabetismo emozionale della persona): per Scheler infatti il punto di partenza dell’uomo non è l’ordo amoris ma piuttosto un disordine del cuore che va costantemente rettificato grazie all’esemplarità altrui (Vorbild).

Nel pensiero classico la nozione di valore, mentre in Platone si riferisce al bene, bello, giusto, vero, che sono poi le idee trascendentali,[1] secondo Aristotele, il valore è anzitutto ciò-che-vale-per-se-stesso, l’atto puro di essere, e solo successivamente si rifà anche all’economia, così come essenzialmente accade anche nella scienza economica classica – moderna di un Adam Smith o di un Ricardo, e perfino in Karl Marx.

Il termine greco è axìa – α̉xίa, vale a dire “merci”. Il valore riguarda quindi innanzitutto delle merci, che possono essere vendute o scambiate. Risale poi alle notazioni di Adam Smith la distinzione brillante fra “valore d’uso” e “valore di scambio”, là dove il filosofo ed economista inglese separa nettamente ciò che ha un valore suo proprio, anche incommensurabile, ma solo “d’uso”, come l’acqua che si beve o l’aria che si respira, e ciò che possiede, di per sé, anche e soprattutto un valore “di scambio”, come le merci e il lavoro umano, i quali sono quantificabili, pesabili in termini di corrispettivo monetario, e vendibili, concetti che Ricardo e Marx avrebbero successivamente sviluppato.[2] [3] [4]

San Tommaso recupera dalla tradizione platonico – aristotelica, e anche agostiniana, soprattutto la nozione di valore come essere, come bene, come giusto. Il valore è dunque la dignità della perfezione dell’essere, è un suo atto, è suo perché di natura, in quanto stimata e conosciuta da un soggetto conoscente (l’uomo). Nella modernità e nel mondo contemporaneo la nozione di valore è stata variamente considerata.

Se Kant aveva ritenuto come valore primario la purezza della legge morale “a priori”, autori successivi più vicini a noi, come il Lotze, il Brentano e il von Ehrenfels[5] sottolinearono gli aspetti più sentimentali o emozionali del valore. Più plausibili rispetto alla visuale che stiamo tentando di comporre in questo lavoro, possiamo ritenere le posizioni di Max Scheler, di cui abbiamo trattato sopra, e di Nikolaus Hartmann,[6] anche se forse indulsero in un certo fenomenologismo:[7] infatti, pur ammettendo che il concetto di valore possa essere ascrivibile a ciò che è bene, pur tuttavia questo bene è trasceso dal concetto di valore, che sarebbe una sorta di entità superiore, quasi platonicamente eidètica.[8] Si può capire lo sforzo di questi autori, se lo si contestualizza nella temperie culturale di fine ‘ 800.

Per quanto riguarda Heidegger,[9] la sua lezione nel campo delle scienze etiche non si può distaccare dalla sua ricerca teoretica e metafisica. Il maestro di Heidelberg rimprovera a Nietzsche di non aver saputo uscire dalla gabbia nichilista nella quale si è messo, ipotizzando per l’essere umano un “valore” inaudito e inconcepibile, quello di essere addirittura il sostituto del “dio (o meglio del Dio, n.d.r.) che è morto“. Che sarebbe morto, ma dopo tre giorni, secondo i Vangeli e Francesco Guccini risorge.

Interessante è la posizione di Jean Paul Sartre, che distingue con grande acume e creando un altrettanto grande sconcerto, fra l’essere-in-sé di coscienza, cioè la negazione di ogni sua datità sostanziale, e l’essere-per-sé, questo sì provvisto quasi di una facoltà creatrice, divina. Per Sartre l’uomo si crea la propria storia, l’uomo è la propria storia, sostanza, essenza. Siamo distanti da san Tommaso, ma in fondo non troppo, perché basterebbe intendersi su ciò che si intende per storia ed essenza o sostanza o natura. Se per storia si intende il puro divenire eracliteo, le due posizioni sono inconciliabili, ma se per storia si intende la possibilità di attuazione di ciò che è in natura insieme con ciò che le circostanze e la volontà umana producono, il suo principio di movimento e di sviluppo,[10] allora le due posizioni possono confrontarsi e non respingersi.

Possiamo infine citare per capacità comunicativa il sociologo F. Alberoni, che sostiene come i valori essenziali ed eterni dell’uomo, della sua vita, del suo destino non siano transeunti, ma richiedano di essere accolti e ascoltati con sempre maggiore attenzione.[11]

A questo punto, forse, è conveniente ammettere che il valore è nuovamente e classicamente da fondarsi sull’essere. In che modo?

Anche seguendo l’indicazione heideggeriana, che tenta di ricomporre un dialogo interrotto con la nozione dell’essere e di dare ad essa tutto il suo fondamento assiologico, poiché non collegare e correlare il valore all’essere, specularmente significherebbe relazionarlo al nulla, e dunque sarebbe una proposizione, in questo caso, assurda.

Si tratta ora di dichiarare nettamente chi stia al vertice di una prima scala di valori puramente umana, non temendo di collocarvi l’uomo stesso,[12] e non dimenticando Dio (almeno concettualmente), se si vuole definire la scala assoluta dei valori stessi. Ma in questo caso si pone la questione della credenza di fede. Il valore primo di questo mondo, l’uomo, riesce, anche perché è primo nell’ordine intellettuale, a comprendere la scala o gerarchia dei valori e dei beni, e riesce a goderne, anzi è qui per goderne, secondo ragione, in tutta la molteplicità nella quale si manifestano. E, a questo proposito, si possono anche in qualche modo classificare:[13] vi sono i valori elementari, o vitali, i valori estetico-razionali e i valori spirituali e/o metafisico-religiosi, tra i quali si può annoverare anche il valore morale.[14] Un altro aspetto su cui convenire è quello dell’assolutezza, ma anche della storicità del valore.

Assolutezza poiché il valore non può essere sottoposto alla distruttività del relativismo, senza perdere in razionalità; storicità, perché il valore stesso è una manifestazione storica, profondamente concreta e umanamente plausibile. La questione sta nel rapporto che vi è tra i due termini: non si deve intendere, infatti, l’assolutezza come un distacco intellettualistico e superbo dalla realtà storica, ma, d’altro canto, non si deve ritenere la storicità come un debito da pagare alla relativizzazione del valore. Il precetto “non uccidere” è stato certamente interpretato in modo diverso nella diacronia degli eventi storici universali, ma resta un precetto assoluto, che deve essere rispettato da ogni retta coscienza.

E’ Platone che spiega con più chiarezza, forse, in che modo si debba intendere l’assolutezza e l’universalità dei valori, che poi coincidono con le attribuzioni trascendentali degli enti/essenti. Egli sostiene che bisogna passare dalle cose belle al bello in sé, dai beni diversi al bene in sé, dalle azioni giuste alla giustizia in sé, etc..[15] In questo modo ciò che è particolare e contingente diventa, alla luce della ragione, universale e necessario. Ma Kant, fedele alla gnoseologia della sua prima Critica,[16] sostiene l’inconoscibilità degli enti in sé e per sé, ma solo delle loro manifestazioni fenomeniche, puntuali, contingenti, e dunque anche l’infondatezza di una conoscenza morale basata su valori assoluti.[17] Per Kant l’unica conoscenza “certa ed evidente”[18] è quella delle scienze fisico-sperimentali, al di fuori delle quali, si stende un oceano infido di imbrogli, antinomie e sofismi.

Su questa strada si sono poi posti anche autori come Max Weber con la sua teoria delle “visioni del mondo” differenti. La questione, ai nostri giorni, resta più che mai aperta, soprattutto in considerazione degli sviluppi della scienza, e quindi delle varie attribuzioni valoriali che vengono formulate nei confronti degli eventi scientifici e delle scelte legislative nei vari paesi.[19]

Quello che è certo è che non si possono confondere i valori con le procedure organizzative di qualsiasi genere e specie.

 

[1] In metafisica si dice nozione trascendentale ciò che è predicabile di ogni ente.

[2] Oggi in economia si parla di merci, prodotti e servizi vendibili.

[3] Ad es. sulla legge ferrea dei salari.

[4] Ad es. sulla nozione di plusvalore e sfruttamento del lavoro ( che sono altre questioni di rilevanza morale).

[5] Filosofi tedeschi, rispettivamente: (1817 – 1881), (1838 – 1917), (1859 – 1932).

[6] Hartmann N., filosofo tedesco, 1885 – 1950.

[7] Cfr. le posizioni in merito di E. Husserl e K. Jaspers.

[8] Cioè, riferita al cosiddetto “mondo delle idee”.

[9] Cfr. Heidegger M., in Sentieri interrotti, 1957, La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”.

[10] Cfr. sul concetto di natura il p. M.J. Nicolas, L’idea di natura in san Tommaso d’Aquino, Tolosa,1972, tr. it. p. R. Coggi, Studium Theologicum Philosophicum S. Thomae, Bologna 2004.

[11] Cfr. Alberoni F., Le ragioni del bene e del male, Milano 1981.

[12] Cfr. dizione tommasiana circa l’uomo: “(…) persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali creatura“, cioè, persona significa ciò che è perfettissimo nella natura tutta, così come sussiste nella creatura intellettuale, S. Th., q. 29, a. 3c.

[13] In proposito, anche la letteratura psico-sociologica contemporanea ha formulato delle dizioni classificatorie: ad es. cfr. A. Maslow con la sua “teoria dei bisogni”, in Motivazione e personalità, Ed. Armando, Roma 1998.

[14] Cfr. Mondin B., Il valore uomo, Roma, 1983.

[15] Cfr. particolarmente nel dialogo Simposio.

[16] La Critica della Ragione pura.

[17] Precisiamo qui l’accezione di “assoluto”, ab-solutum, non scioglibile, non modificabile.

[18] Cfr. con la dizione di scienza proposta dal p. G. Barzaghi o.p., in Dialettica della Rivelazione, “(…) La scienza è conoscenza certa ed evidente di un enunciato in forza del suo perché proprio, adeguato e prossimo”.

[19] Consideriamo qui le diverse posizioni che esistono sulle ricerche che coinvolgono la vita umana al suo nascere (i temi che riguardano l’embrione), e al suo declinare (i temi che riguardano l’eutanasia).

Correzione fraterna, vaniloquio, biasimo, maldicenza, giudizio temerario e calunnia

A modo di esempio vediamo qualcosa dell’agire umano a livello interpersonale, una “scala” di comportamenti umani che va dal virtuoso al gravemente vizioso.

La correzione fraterna, se fatta in presenza di un riscontrato errore comportamentale di un amico, di un collega di lavoro o di un dipendente, è doverosa e fortemente efficace, come è talora utile e psicologicamente opportuno il biasimo, se del caso, e se espresso con rispetto per la persona e con motivazioni circostanziate.

Vi è poi il vaniloquio, cioè un parlare inutile, che nulla porta al parlante e nulla all’uditore malcapitato. Martin Heidegger ne ha scritto una magistrale critica nel capitolo La chiacchiera, contenuto in Sein und Zeit, Essere e Tempo, opera sua primaria del 1927.

Altra cosa è la maldicenza, è il “dire cose non buone” di uno, ed è sbagliata, negativa, colpevole.

La calunnia è, infine, un comportamento fortemente negativo che può provocare conseguenze pericolose e gravi: è propalare notizie false e denigratorie nei confronti di una persona. Ma i confini fra ciascuno di questi atti sono ben definiti? Talvolta sono abbastanza confusi, evidentemente, fra atto e atto nella “scala di contiguità”  di gravità morale proposta. Per taluni il parlare male di altri è quasi una consuetudine. Solitamente chi sparla di qualcuno con un altro è portato a fare altrettanto quando incontra il secondo, ma a danno del primo. Vi è una coerenza e una specularità nel comportamento dei maldicenti, e anche una sorta di sottovalutazione del peso delle parole.

La parola ha la possibilità e la potenza di sollevare o di demolire l’animo umano. Una parola detta male, fuori contesto, o sbagliata per significato e sue gradazioni, può causare danni irreparabili. Quanti ragazzini hanno compiuto atti insani, fino al suicidio, per un malinteso, per una pesantezza eccessiva nel rimprovero, o per un’omissione di presenza e di parola buona da parte degli educatori, e dei genitori in primis? L’episodio di una quindicina di anni fa (era il 2003), là dove quel sedicenne s’è impiccato perchè la sua fidanzatina era rimasta incinta, insieme a molti altri, grida colpa nei confronti dei “grandi”. Tutti ricordano l’uso che fu fatto di un video hard o hot di una ragazza napoletana un paio d’anni fa: anche lei si uccise.

C’è un grande spreco di parole, un grande cicaleccio disutile e dannoso che circola nei media e tra le persone. Bisognerebbe riuscire a selezionare con più accortezza le parole per formulare discorsi più sensati, sobri, produttivi.

Tornando al tema, si può dire che la calunnia è un atto deliberato, di cattiva intelligenza, vile e spregevole, molto diffuso in vari ambienti, ad esempio non poco nella politica, ma anche in tutti gli ambiti dove oggi la competizione è più feroce. Il calunniatore, se si pente, non può limitarsi a chiedere scusa alla persona offesa, ma deve anche cercare di riparare ai danni arrecati. L’immagine sopra riportata è l’Allegoria della calunnia che messer Sandro Filipepi (Botticelli) dipinse nel 1496.

La maldicenza e il giudizio temerario sono più degli atti stupidi, tipici dell’invidioso o del frettoloso. E’ un atto teso a denigrare ma in modo dissimulato, e in un certo senso è più vigliacco della calunnia. Si deve evitare perchè, se reiterato, può provocare gli stessi danni della calunnia. Attenzione, la maldicenza non è un riferire dei fatti veritieri negativi e conosciuti circa una persona, chè si tratterebbe di imprudenza colpevole, ma è un volontario abbandonarsi a considerazioni e illazioni, o sospetti, che creano discredito e seminano dubbi sulla persona in questione. Circa il giudizio temerario bisogna considerarne la pericolosità: infatti, nell’ambito del diritto nessuno è considerato colpevole fino a sentenza definitiva.

Il biasimo abbiamo detto che è talora doveroso. Ma deve avere caratteristiche di forte equilibrio e deve essere mirato al fatto che viene considerato. Cura particolare deve essere posta nell’evitare ogni forma di denigrazione totale della persona, perchè ognuno di noi può sbagliare, e nessuno, neppure il peggiore del mondo, è completamente privo di un barlume di bene. Il biasimo infine deve essere collegato alla correzione fraterna, perchè non si può solo criticare un comportamento, ma si deve anche cercare di suggerire un qualcosa di ragionevole, che sia fattibile e plausibile nella situazione data. Ad esempio, non ci si può limitare al rimprovero nei confronti di un dipendente non diligente, ma bisogna chiedersi anche quali cose non funzionino nel gruppo di lavoro, quali siano i rapporti, come si gestiscano le persone. In questo caso la correzione “fraterna” potrebbe essere necessaria verso un responsabile dell’azienda. Perchè si parla di correzione “fraterna”? Si tratta di un linguaggio un poco desueto, che è desunto dall’etica classica, ma che andrebbe ripristinato per dare sostanza attuale alle troppe parole vuote di cui si abusa quando si parla di giustizia, di solidarietà e di altri valori ridotti ad essere spesso, nella contemporaneità, solo parole vaganti.

A-crazia (dal greco a-kratìa), vale a dire governo senza oppressione, in tempi in cui le democrazie tendono a somigliare pericolosamente a demo-kratùre, dove il potere si esercita senza rispetto

Il mio amico Francesco Ferrari, filosofo pratico e socio di Phronesis, è ricercatore e docente all’Università di Jena. Ha scritto recentemente un agile volumetto: La comunità postsociale. Azione e pensiero politico di Martin Buber, edito da Castelvecchi. Il filosofo ebreo tedesco si è battuto tutta la vita per un socialismo religioso da una prospettiva ebraica non populista, e nemmeno sovranista. Di questi tempi leggere un testo come quello di Francesco allarga il cuore e le facoltà raziocinanti.

Lo consiglierei ai due vicecapidelgoverno, che sono -come ognun sa- notissimi intellettuali, particolarmente versati in discipline socio-politiche, storiche ed etico-giuridiche. Son convinto che ne trarrebbero un gran utile, ove riuscissero ad andare oltre pagina 15, che per me è il segno di una certa (nell’accezione di aggettivo partitivo, non attributivo) intellettualità.

Il pensatore cui Francesco ha dedicato un solerte suo impegno era socialista, ma di un socialismo intriso di utopismo e di umanitarismo. Non marxista. Il socialismo dei kibbutzim, specie di cooperative agricole e artigiane israeliane dove si condivide il lavoro e il reddito.

Il suo socialismo non poteva non connettersi con una forma particolare di democrazia, chiamata a-crazia, cioè un modello di governo non aggressivo e violento, mai, ben lontano dalle demokrature di questi anni, ma anche dalle democrazie zoppicanti che costituiscono il nerbo, si fa per dire, dell’Occidente attuale.

Contrario alla pena di morte, Martin Buber dialogò con David Ben Gurion ai tempi del processo Eichmann a Tel Aviv nel 1961. Adolf Eichmann fu impiccato e le sue ceneri sparse nel Mediterraneo, a monito futuro, Buber dissenziente.

Ispiratore dello Yad Vashem, Buber è il pensatore della relazione tra l’io e il tu (Ich und Du), dove il tu diventa io e l’io è tale come significato e valore soggettivo solo in relazione al tu. Sembra un’esagerazione estremistica questa di Buber, ma se ci pensiamo bene, in un tempo nel quale l’egoismo spiccio la fa da padrone non fa male.

Un altro tema cui il pensatore ebreo germanico si dedica è la riflessione sulla democrazia, lui che ha conosciuto da ebreo la fase infernale del nazismo, così come si è sviluppata in violenza inaudita dopo la conferenza di Wannsee, auspici condottieri Himmler e Heydrich, loro servitor fedele il già sopra citato Eichmann.

Democrazia, o governo del popolo monarchia, oligarchia, o governo dei pochi, acrazia, o governo non autoritario,  plutocrazia, o governo dei ricchi, meritocrazia, o metodo premiante i migliori, eucrazia, o buon esercizio del potere, cacocrazia, o cattivo esercizio del potere, etc. possiedono la radice kràtos, in greco potere, salvo monarchia che è composta da mònos, unico, e archè, principio, mentre dittatura no, perché deriva dall’iterativo dicto, dico ordinando, dico con autorità, in latino.

Addirittura vi è il Cristo pantokràtor, cioè il “signore del tutto”, molto presente nella tradizione teologica e iconografica o iconologica ortodossa. Vederlo nell’ovale dell’abside del sublime Duomo di Monreale, o a Ravenna.

Il discorso del potere è sempre presente. Da millenni. Inevitabile, il potere, come dimensione della con-vivenza.

Tratto da Daniel, propongo un breve brano scelto dal professor Ferrari per dar inizio al libro, e lì Buber scrive: “Tutto ciò che questo tempo ci ha dato dovrebbe essere riconquistato autenticamente nel corso di una nuova e inaudita lotta in nome della realtà. Ciò che adesso ha il suo esserci spettrale nella fretta sciagurata, nella dispersione e nella finalità, nell’apparenza dell’essere informati e nella falsa sicurezza – tutto questo deve diventare vita reale, vita vissuta. E questa è la vita dell’immediatezza e del legame fra gli uomini.”

L’anarchismo acratico di Buber è rispettoso e delicato, quasi, attento alla fragilità degli uomini, poiché a lui non interessa più di tanto la Gesellschaft, cioè la Società, ma la Gemeinschaft, la Comunità. La Societas è un qualcosa che lascia freddi, mentre per contro la Communitas communitarum è il dove della con-divisione, della con-vivenza, è il kibbutz nel deserto innaffiato da lontane acque faticosamente captate.

Buber pare sentirsi come un rabdomante spirituale, che cerca l’acqua dissetante dell’eguaglianza tra diversi, non un sionismo ferocemente identitario ed esclusivo, ma una fraternità umana inclusiva. Nella mia vita ho passato momenti in cui chi mi stava vicino parlava con compiacimento di esclusività, e io provavo un disagio. Buber, tra non molti altri, mi aiuta a pensare l’inclusione tra diversi, non la confusione -beninteso- ma una teo-politica intrisa di socialismo democratico, e a-cratico, giammai violento e impositivo.

L’utopia di questo socialismo in Buber e, mi permetto di dire, anche in Francesco Ferrari, non vive la distanza dal principio di realtà, ma la accompagna come ipotesi possibile, come un dispiegarsi fraterno del presente verso un futuro rischiarato.

Da Marx a Nietzsche, da Freud a Edith Stein e Clemente Rebora, una esplorazione del pensiero contemporaneo

Cari lettori e gentili allievi,

la visione del mondo “laica”, nel senso etimologi co del termine (da làos, in greco popolo) negli ultimi due secoli è l’oggetto del corso semestrale proposto ai miei storici allievi di ogni età, che mi seguono da quasi tre lustri. Si iniziò con un corso di filosofia morale biennale che intitolai Il Bene e il Male nell’Uomo al fine di chiarire, per quanto possibile, la compresenza dei due “stati psico-morali” nell’anima umana, per cui non si dà mai né assoluta perfezione né, di converso, assoluta abiezione, nemmeno nei casi più estremi. Anche i santi avevano qualche difetto, e perfino Hitler qualche barlume di umanità. Ebbene sì, non foss’altro perché forse amava Eva Braun e la sua cagna pastore tedesco. Non scandalizzatevi. E Stalin aveva molte più qualità umane, per cui i due dittatori del ‘900 sono incomparabili, tra follia colpevole e paranoia.

In seguito facemmo un triennio di Storia della filosofia a partire dalla grande stagione della Grecia classica di Platone e Aristotele, Parmenide, Eraclito ed Epicuro, proseguendo con i pensatori cristiani da Agostino a Tommaso d’Aquino e Bonaventura, per completare con la rivoluzione filosofica e scientifica da Descartes e Galileo per giungere ai nostri giorni, attraverso Kant, Hegel e Nietzsche, cennando a Heidegger, Sartre, Wittgenstein e altri… fino al padre Fabro e a Severino tra i colleghi viventi, cui auguro lunga vita.

Compulsammo in seguito i Libri sapienziali nella Bibbia, per condividere la straordinaria lezione ancora e sempre attualissima di scritti esperti dell’uomo come l’eccelso Giobbe, la Sapienza, il Qoèlet e il Siracide.

Abbiamo proseguito con un corso su L’antropologia delle grandi Religioni, trattando la struttura della presenza del Sacro e del Religioso in ogni tempo e in ogni cultura, con particolare attenzione ai seguenti plessi religiosi: Induismo, Buddismo, Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Confucianesimo e Taoismo.

Se quest’anno tratteremo Il pensiero antropologico laico della modernità attraverso gli autori sottoelencati,  in futuro, se Dio vorrà, ci dedicheremo al  Pensiero italiano del ‘800 e del ‘900, scoprendo insieme, oltre ai “classici” Gioberti, Rosmini, Croce e Gentile, anche il pensiero di un sommo italiano, più noto come meraviglioso poeta, ma immenso anche come pensatore, il conte Giacomo Leopardi.

Qui sotto, se volete, dopo l’elenco degli autori cui ci dedicheremo quest’anno, potete sfogliare le diapositive del corso oggi iniziato.

—L’Uomo economicoKarl MARX; —    L’Uomo istintivoSigmund FREUD;     —L’Uomo angosciatoSøren KIERKEGAARD;     —L’Uomo utopico:   Ernst BLOCH;   —L’Uomo ex-sistenteMartin HEIDEGGER;     —L’Uomo fallibile:   Paul RICŒUR;      —L’Uomo ermeneutico:   Hans G. GADAMER;     —L’Uomo culturale:   Arnold GEHLEN;     L’Uomo problematico:   Gabriel MARCEL;—    L’Uomo religioso:   Mircea ELIADE;      —L’Uomo meccanico  Gunther ANDERS;      —L’Uomo sofferente:   Clemente REBORA cui aggiungerò, su suggerimento degli studenti Edith STEIN, cioè la co-patrona d’Europa Santa Teresa Benedetta della Croce.  

LUomo-nel-pensiero-moderno-e-contemporaneo

La ragione argomentativa, la quaestio disputata e la ricerca dialogica della verità

Risale alla lezione socratico-platonica, scettica, stoica, epicurea ed empirica dell’antica Grecia l’uso delle modalità razionali elencate nel titolo.

In seguito la lezione fu accolta e utilizzata anche da pensatori e teologo-filosofi cristiani come Origene di Alessandria e sant’Agostino d’Ippona (l’attuale Annaba in Algeria).

E’ presente anche nella filosofia moderna e contemporanea in autori come Galileo (lo inserisco a giusta ragione in questo elenco di filosofi), Montaigne, Pascal, Schopenhauer, Leopardi, Nietzsche e Wittgenstein, insigni tra altri. Altri sommi pensatori come Aristotele, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Heidegger, etc. hanno preferito mettere il loro proprio pensiero nella struttura retorica del trattato.

In ogni caso anche Aristotele è presente forse un po’ surrettiziamente nel primo elenco, perché il suo modello logico prevede l’utilizzo del sillogismo, anche nella forma ridotta dell’entimema, e dunque, obiettivamente di un dialogo, perché se lui afferma  che “(…) siccome l’uomo è razionale è libero” (entimema) presuppone di dialogare quantomeno con un allievo interrogante come ad esempio Teofrasto, suo successore come scolarca (coordinatore o preside, oggi diremmo) del Liceo. L’entimema di cui sopra è prodotto direttamente dal sillogismo seguente “a) l’uomo è razionale, b) il razionale è libero, c) l’uomo è libero“, là dove la seconda premessa segue logicamente la prima e le conclusioni in c) sono necessariamente da a) e b).

Tecnicamente detto sillogismo è la base della logica del concreto, oltre che della logica formale, la quale può anche presentarsi come assurda. In questo caso la logica formale non è sostanziale, contrariamente a ciò che espone la dimostrazione della coincidenza tra forma e sostanza.

Qui di seguito farò un esempio di logica formale che dà un risultato assurdo e proporrò in seguito la dimostrazione logico-metafisica della coincidenza tra forma e sostanza.

Eccoti, gentile lettore, un sillogismo corretto formalmente, ma assurdo: a) Pavarotti canta, b) gli uccelli cantano, c) Pavarotti è un uccello. Risulta evidente l’incongruenza logica nel fatto che tra a) e b) non vi è consonanza semantica dei nomi  “uccelli” e “Pavarotti”, mentre nel sillogismo di cui più sopra questa consonanza c’è, poiché si propone  tra i termini “uomo” e “razionale”.

Solitamente e nella vulgata dialogica si sente dire: “Non è una questione di forma, ma di sostanza“. Nella frase vi sono due errori, uno semantico e uno logico. L’errore semantico è l’uso del termine “forma” in luogo di “formalismo”, poiché il parlante intende sicuramente, ma implicitamente, la de-generazione della forma, che è, appunto, il formalismo.

L’errore logico è più grave.

Lo si mostra interpellando in qualche modo anche qualche spunto metafisico. Lo spiego con un esempio storico, abbastanza noto a molti. Il superno Michelangelo Buonarroti, a chi gli chiedeva come riuscisse a trarre dal marmo le statue che incantavano gli astanti, rispondeva così, più o meno: “Lavoro per toglimento di materia prima, fino a che non compare la forma della statua che avevo in mente, o di cui avevo l’idea“.  Ecco: Michelangelo lavorava per toglimento finché non apparisse la forma della statua, ma se così è come si può sostenere che quella forma è pura esteriorità e non sostanza? Non lo si può proprio dire, poiché “quella forma“, e solo quella forma è, costituisce la sostanza, l’essenza  e perfino la natura, della statua, quasi “copiando” l’idea nella conformazione della statua già presente nella mente dell’artista . Infatti, senza che quel materiale assumesse la forma pensata dall’artista, e quindi costituisse la sostanza della statua, sarebbe rimasta mera materia prima, cioè marmo bianco di Carrara.

Un altro esempio di efficace espressione metafisica è questa: l’anima è la forma sostanziale del corpo, essendo anima e corpo un tutt’uno che però non ha un unico destino, poiché l’anima, essendo sostanza semplice, non subisce la corruzione della materia: forma sostanziale è dunque una sorta di tautologia che sta a significare come la dimensione spirituale sia correlata all’eternità sotto la forma dell’immortalità, quantomeno sotto il profilo teologico-metafisico.

Nelle scuole teologico-filosofiche del Medioevo ci si esercitava in questo modo. Non male vero, caro lettore?

Ecco come l’argomentazione logica razionale, sia sotto la forma del sillogismo, sia sotto la forma del rischiaramento semantico, riesce a portare il pensiero umano a una verità plausibile, nella lettura del reale.

E di questi tempi come si ragiona? Non varrebbe forse la pena di tornare a questo tipo di quaestio, cioè di ricerca dialogica della verità? E qui intendo le verità locali (cf. Zampieri 2005), non quelle eterne della teologia e della fede.

Filosofia perenne e Filosofia pratica, per una vita filosofica, cioè una vita vera

Oltre ad essere il titolo di un lavoro molto importante dello psichiatra e filosofo tedesco Karl Jaspers, è anche un mio intendimento esistenziale, la philosophia perennis. Ché non se ne può fare a meno, se si è umani ragionevoli e pensanti. Lo sanno anche i bambini che chiedono “perché, perché, perché…”. La filosofia è il sapere che insegna a fare domande e a cercare umilmente pezzi di risposta alla ricerca delle verità della vita.

Nella sua opera filosofica, Jaspers dialoga con l’esistenzialismo di autori ottocenteschi come Kierkegaard, e con pensatori molto diversi tra loro: Nietzsche, Max Weber, Dilthey e Husserl. La summa del suo pensiero ha il titolo semplice e tautologico di Filosofia, dove sviluppa il cuore del suo pensiero antropologico e psicologico sull’uomo. Gli interessano soprattutto le “situazioni limite”, come stati dell’anima particolarmente adatti a una “chiarificazione dell’esistenza”.

Mi interessa Jaspers perché all’inizio del ‘900 ebbe la stessa sensazione che ottant’anni dopo maturò un altro tedesco, il professor Gerd Achenbach, quasi nauseato da una situazione accademica relativa agli studi filosofici che gli pareva, oltre che stantia, perfin paludosa, al punto che, fin da quando era studente ebbe questo convincimento: “Era mio impulso salvarmi spiritualmente“. Persino Husserl lo stanca, per cui cerca nuovi stimoli più indietro nel tempo, in Kierkegaard e Nietzsche, a suo pare più capaci di cogliere i significati e il senso della vita “vera e propria”, “concreta”.

Con questi autori Jaspers recupera una lezione già diffusamente praticata dagli antichi Maestri Greci e Cristiani (da Platone, Aristotele, Epicuro, Plotino a Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino), e forse, dopo Descartes, un poco negletta, rispetto allo spazio che aveva fin dall’antichità e dal Medioevo quando riguardava soprattutto il soggetto del pensiero, vale a dire l’uomo e la sua esistenza come “ciò che non diventa mai oggetto, l’origine partendo dalla quale penso e agisco, ciò che si rapporta a se stessa e, in ciò, alla sua trascendenza“.

Il suo schema è il seguente: – Esserci (Da-sein): l’esser qui proprio di tutte le cose che sono al mondo; – Esistenza (Existenz): definisce solo la condizione dell’uomo che non può essere definita completamente, ma solo chiarita, delucidata, analizzata; – Trascendenza (Transzendenz): ciò che è al di là della situazione attuale dell’esistenza, definisce la stessa pratica del filosofare come scoperta.

Jaspers va oltre le due grandi tendenze dottrinali della filosofia ottocentesca, il positivismo e l’idealismo, ritenendole entrambe dogmatiche e incapaci di cogliere il punto di vista del soggetto, senza pretendere che sia comunque il punto di vista in assoluto più valido, poiché la prima troppo materialistico-meccanicistica, e la seconda pericolosamente “campata per aria” e foriera di illusioni: non si dà solo il soggetto, né solo l’oggetto, ma una dinamica che rinvia il primo al secondo e viceversa; e ancora, il soggetto non si annulla nell’oggetto non diventando tutt’uno con esso, né accade viceversa.

Il lavoro filosofico da fare è la chiarificazione del senso dell’esistenza, che “non è né qualità, né quantità, né relazione, né fondamento (…)”, mentre le situazioni-limite sono come un muro contro il quale urtiamo: esse sono il dolore, il caso (da trattare -per me- con molta attenzione), la lotta, la guerra, la morte.

Oltre a tutto ciò può essere plausibile per Jaspers anche una dimensione trascendente, che corrisponde al Deus absconditus, cioè il Dio nascosto e sconosciuto, della teologia negativa di origine mistico-medievale, quindi non il Dio esplicito della Chiesa trionfante, e nemmeno il Deus-sive-Natura di Baruch Spinoza.

Ecco che possiamo a questo punto tornare ad Achenbach e alla sua proposta di Philosophische Praxis, di Filosofia pratica, vissuta, connessa e commessa con la vita dalla quale quasi non si distingue, se non per il pensiero-che-la-pensa, la vita. La consulenza filosofica e la filosofia pratica che rinasce da tempi lontanissimi, quelli di Socrate, Platone e Aristotele, Epicuro e Zenone di Cizio, et multi alii, con questo studioso tedesco, ma anche con altri autori, talora anche più affascinanti come l’israeliano Ran Lahav, si pone all’attenzione delle persone come una possibilità di approfondimento delle cose della vita e del mondo sorprendenti.

In un tempo, parlo del secondo dopoguerra, nel quale la Direzione spirituale della Chiesa sta declinando  a causa della secolarizzazione e anche per la crisi delle vocazioni sacerdotali, e le psicoterapie di varie scuole stanno dilagando e, ciò che può preoccupare, vi è una proliferazione di guru e truffatori cialtroni d’ogni genere e specie, la filosofia torna ad essere un approccio interessante, una possibilità di lettura delle cose risanante, a partire dal riconoscimento dell’Altro, di ogni Altro essere umano come interlocutore paritetico per valore e dignità etico-ontologica.

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