Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

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La piazza dei trentamila a Torino, o “Esisto solo se qualcuno mi ascolta, ovvero esisto solo se qualcuno mi legge…”, ma è proprio sempre vero?

Anche se la TAV non mi convince del tutto, fossi stato a Torino avrei partecipato alla marcia dei trentamila favorevoli a quest’opera, alle Olimpiadi invernali e a tutto quanto grillini e sindaca dai capelli di fil di ferro non vogliono fare. Mi oppongo a qualsiasi cosa questi selvaggi arroganti e ignoranti vogliano fare. E spero che i miei non pochi amici torinesi siano stati in piazza, che Elena, Stefania, Roberto, Maurizio…, perché gli riconosco un’intelligenza e una sensibilità importanti, tali da non farsi intortare da un/ a appendino (femminile o maschile?).

Sono contrario a tutto quello cui sono favorevoli questi falsi puritani della politica. Non mi convincono in nulla, né come idee e programmi, né come gruppi dirigenti e leader. Le loro idee sono prive di cultura etica e socio-politica, anzi, con i loro riferimenti generici a Rousseau, perfin pericolose. Penso che neppure il capo della Srl che li governa oggi, e suo padre R.I.P.,  conosca o abbia conosciuto poco o punto il pensiero del mediocre e troppo esaltato filosofo ginevrino. I loro leader ignoranti sono e mediocri, e perciò arroganti e protervi, a partire dal chierichetto campano, per continuare con u bellu guaglione, l’inutile reduce dal Sudamerica. Mi meraviglia come e quanto il suo viaggio sia stato tanto mediatizzato. Infatti di Di Battista chissenefrega! E la tontolona magra-piccola-anche-di-intelletto sindaco femmina di Roma?

Il tanto da lor invocato “popolo” si è ribellato in una delle capitali d’Italia, a Torino. Spero sia l’inizio di un non lunghissimo declino, sempre se altri si sveglieranno dalla loro attuale afasia. Qui entra in campo il secondo argomento, strettamente correlato al primo.

Il popolo può farsi ingannare per un periodo, e non lungo, perché poi, quando si accorge di essere buggerato dai populisti, si ribella e li manda a quel paese.

Il maestro Ennio Morricone a novanta anni suonati spiega il suo rapporto con la musica, dicendo che essa esiste solo se qualcuno la esegue e qualcuno la ascolta, e ciò può valere in qualche modo -nel mio piccolo biografico- anche per me. Con qualche osservazione diversa: questa sua concezione indica una forma di idealismo relazionale à la Martin Buber e Emmanuel Lévinas. Son d’accordo e non son d’accordo.

Non si può dire, infatti, che-si-è solo se si è ascoltati (musica e parole) e letti, poiché chi non scrive musica e parola, allora, non “sarebbe”: falso. La battuta di Morricone è metaforica, un po’ estremistica, senz’altro melodrammatica.

E poi, come la mettiamo con il silenzio? forse che il silenzio è un “nulla”? neanche per idea. Il silenzio è virtù, per san Benedetto da Norcia, ed è… musica, proprio per Morricone, Beethoven, Bach, Mozart, Haendel, Verdi, Wagner e compagnia musicante, compresa la mia Beatriz. Che cosa è una pausa tra due suoni se non musica essa stessa?

Si è certamente se si è ascoltati, visti, considerati, rispettati, letti, etc., ma anche se no. Vivendo in un bosco remoto in uno chalet di legno, puoi evitare incontri sgradevoli, limitandoti a recuperare periodicamente i viveri necessari.

Le sette donne leader sconosciute di Torino mostrano la parte di veridicità delle tesi di Morricone e di Descartes. “Penso e dunque sono, parlo e dunque sono, qualcuno mi ascolta e dunque sono, e così via…”. Infatti a volte non basta vivere nello chalet aristotelico… per essere. Può bastare per esistere, ma non per essere… per gli altri. Occorre dunque uscire dallo chalet, prendere il sentiero che porta alla strada, inforcare almeno una buona bici e giungere alla città degli uomini, e lì cercare altri simili, parlare e farsi ascoltare.

Infine occorre scegliere una piazza e riempirla, senza fare baccano, senza bandiere, pura presenza dell’esserci, essenziale dasein heideggeriano. I su nominati leader, invece, che sono ignoranti e fanatici stiano dove sono fino a scomparire, che è il loro destino segnato.

“Uno che è vissuto/ con la forza di un giovane uomo/ nel cuore del mondo/ e dava/ a quei pochi uomini che conosceva/ tutto”

Nel titolo ho messo la traduzione italiana della brevissima lirica scritta nella parlata friulana della destra Tagliamento del nostro più grande poeta, Pier Paolo Pasolini: “Un al à vivùt/ cu la fuarsa di un zòvin omp/ tal còur dal mont,/ e al ghi dèva, a chej pucs òmis ch’al cognosseva/ dut“.

Ecco, dare tutto quello che si ha, molto spesso incompresi, ché se si dà si dà se stessi, nientemeno. Non ci son calcoli da fare, né timori, né dolori insopportabili se si vuol vivere una vita vera. Occorre solo un po’ di prudenza che non è mai rallentamento vigliacco, ma valutazione delle opportunità e delle forze in campo. E’ la classica phrònesis, una saggezza prudente, o una saggia prudenza, che è anche manifestazione di umiltà e di consapevolezza del proprio limite.

Ricordo al mio gentil lettore che i sintagmi appena proposti, messi in modo oppositivo reciproco tra sostantivo e aggettivo erano molto cari alle catechesi che sant’Agostino proponeva nelle sue Omelie, per cui chi fosse interessato può trovare tutte le opere del santo vescovo, filosofo e teologo, in italiano e latino, tra le quali centinaia di omelie, nel sito www.augustinus.it .

Un altro brevissimo componimento nel friulano delle Prealpi pordenonesi: “Signour, l’omp l’è ca, o ai fat ce c’o ai podut par chest mont e par chel atri, si sin intindùz, amen“, cioè “Signore, ecco l’uomo, ho fatto ciò che ho potuto per questo mondo e per l’altro, ci siamo capiti, amen“. Si tratta di una preghiera da me raccolta dalla voce di un vecchio di Tramonti di Sopra, mi pare, o di Campone, sempre di quelle Valli aspre e meravigliose.

La poesia di Pier Paolo e la breve preghiera si assomigliano, perché il friulano, nella sua durezza di accenti riesce ad essere facilmente poesia e preghiera. I due brani dicono il limite di energie, di intelletto, di volontà e anche di santità dell’uomo, e anche l’atto eroico di esplorarlo.

Il valore della vita è pari per ciascun essere umano, così come la dignità che dà la struttura di persona, costituita da fisicità, psichismo e spiritualità, mentre la diversità irriducibile è data dalla struttura di personalità, che accoglie la genetica, l’educazione e l’ambiente in cui uno è nato ed è cresciuto. Dunque: se la dignità è data dalla struttura di persona, la struttura di personalità dice l’irriducibile differenza di ciascheduno da ogni altro, fosse pure il fratello gemello monozigote.

Se uno dà ciò che ha dà ed è il massimo che può dare, come la vedova di cui parla Gesù nel capitolo 12 del Vangelo secondo Marco, lei aveva versato al tempio due leptòn, cioè due centesimi dell’epoca, ma con cuore puro, aveva dato di più del fariseo che si compiaceva di avere versato una somma cospicua per il tesoro del Tempio.

Il valore delle cose dipende dagli intendimenti, dal cuore di chi opera, non dalla quantità venale del valore della cosa stessa. Può valere di più regalare una “Panda” usata che non una Ferrari, se per comprare la Panda uno fa un contratto di acquisto rateale, perché altro non può permettersi.

Il regalo come dono è lo stesso gesto di donare, così come la sostanza delle cose è la loro forma, e così come il meta-messaggio è più importante del messaggio. Faccio un esempio: se si decide di fare un certo tipo di azione relazionale in un gruppo organizzato, come una serie di colloqui, si deve rispondere innanzitutto alla domanda “perché lo faccio?” e non “come lo faccio?”, non preoccupandosi più di tanto della canonicità od ortodossia, secondo le letterature scientifiche in uso, del metodo utilizzato, che è assolutamente secondario, rispetto al fine che ci si è dati, e che è diverso, caso per caso, tempo per tempo, situazione per situazione. Il “perché” è la domanda filosofica per eccellenza, mentre il “come” appartiene alle discipline positive induttivo-deduttive, ma viene dopo. Circa il dono aggiungo una suggestione, che si può trovare nel trattato dal tema omonimo dell’antropologo Marcel Mauss: bisogna verificare come e quanto il dono sia espressione di altruismo e non anche altro, ad esempio, rispetto di un rito o di una tradizione, oppure, ed è la cosa più sottile, una sottesa manifestazione di egoismo implicito.

Infine,  ancora per quanto concerne il dono o regalo, non ha importanza il suo valore commerciale, ma il sentimento con il quale lo si offre.

Della sostanza che è forma e della forma che è sostanza ho più volte qui esemplificato con l’esempio michelangiolesco del toglimento di materia prima dal marmo finché non compare l’idea, cioè la forma, vale e dire la struttura sostanziale della statua.

Che dire dunque della verità o meno di ogni umana relazione? Che essa è sempre sottoposta alla verifica della purezza di cuore dei soggetti in relazione. Chi la verifica questa purezza di cuore’ Ognuno dei soggetti che si relazionano, con la pazienza, con l’esperienza, con il rispetto reciproco, che è un “guardarsi-in-faccia”, come dice l’etimologia del termine “rispetto” (dal verbo latino respicere, cioè guardare dritto davanti a sé, cioè in faccia all’altro). Non basta la tolleranza, perché la tolleranza è un guardare all’altro dall’alto di una superiorità sempre solo supposta, un top-down fastidioso e repulsivo, ma ci vuole il rispetto, così come è meglio suggerire che consigliare (il consiglio è sempre un qualcosa di top-down, e poi puzza, se non di mafia, di ambiente para-mafioso, mentre il suggerimento è qualcosa di amichevole, quasi di fraterno o sororale), così come è previsto dalla buona filosofia pratica che pratico ormai, insieme a valorosi colleghi, da molti anni: la Philosophische Praxis, che può essere una salutare medicina per le anime perse di questi tempi.

“Quant c’al ven un sgorli di ploia”, in friulano concordiese o “pasoliniano” cioè quando viene uno scroscio di pioggia, ovvero la vita è biografia costante di un progetto

E la pioggia che va…” cantavano i Rokes di Shel Shapiro nel 1966, “Quant c’al ven un sgorli di ploia“, mi dice Livio guidando verso Sauris in una bellissima domenica d’ottobre, in friulano concordiese o “pasoliniano” cioè quando viene uno scroscio di pioggia, ovvero “Sum et nihil humani mihi alienum est“, (da Heautòntimoroumenos, cioè Il punitore di se stesso, 77) come sentenziava il poeta e commediografo Publio Terenzio Afro a metà circa del II secolo a. C.

Viviamo albe irreversibili come tramonti, e ascoltiamo versetti essenziali come dardi, dentro le nostre vite che si dipanano come biografie costanti di un progetto. DJ Fabo, Fabiano Antoniani, accompagnato da Valeria e Carmen se n’è andato via.

Ho già scritto sul tema eutanasico basando il mio giudizio sull’etica classica che condanna ogni intervento suicidiario. Il Codice penale del giurista Alfredo Rocco risale al 1930 ed è ancora in vigore, nel quale l’art. 580 prevede che “chiunque determina altri al suicidio o rafforza l’altrui proposito di suicidio, ovvero ne agevola in qualsiasi modo l’esecuzione, è punito con la reclusione da cinque a dodici anni. Se il suicidio non avviene, è punito con la reclusione da uno a cinque anni, sempre che dal tentativo di suicidio derivi una lesione personale grave o gravissima. Le pene sono aumentate se la persona istigata o eccitata o aiutata si trova in una delle condizioni indicate nei numeri 1 e 2 dell’articolo precedente. Nondimeno, se la persona suddetta è minore degli anni quattordici o comunque è priva della capacità d’intendere o di volere, si applicano le disposizioni relative all’omicidio”. Nella trattazione di questa fattispecie delittuosa, una premessa è d’obbligo: nel nostro ordinamento il suicidio non è oggetto di punibilità, neppure nella forma del tentativo, perché nonostante costituisca un disvalore sociale, la vita non può essere imposta coattivamente.

Ebbene, nel 2017 vi è stato l’episodio di Dj Fabo, Fabiano Antoniani, mentre nel 2012 quello di Piergiorgio Welby. Nel 2009 quello di Eluana Englaro sul quale sono intervenuto non poco, scrivendo anche a suo padre, senza mai avere risposta. Devo (e voglio) riprendere il tema approfondendolo, ché mi pare vi siano le condizioni teoriche e pratiche per farlo. Quasi doverosamente. Anche per modificare in parte la mia posizione in tema di bioetica. Qualche anno fa tendevo a una certa rigidità morale sul tema della vita, convinto com’ero (e come sono tutt’ora) che noi non “possediamo” le nostre vite. Le nostre vite ci sono date da decisioni altrui, dei nostri genitori, dal ciclo della nostra mamma e dalle voglie del nostro papà. La dico così un poco grevemente. E poi, forse, anche dalla volontà di qualche altro Ente, se ci crediamo. Chi crede sa che la propria venuta al mondo, sconosciuta perfino ai genitori, ex parte Dei vel sub specie aeternitatis era prevista fin dalla fondazione del mondo. Chi non crede pensa invece solo all’incontro più o meno casuale di due gameti XX e XY e di ventitre più ventitre cromosomi. Anche in questo “caso” rinvio alla mia dottrina (mi scusi il gentil lettore la prosopopea un poco individualista di questa citazione) sul caso, che cerca di mostrare la sua in-esistenza contro la necessaria esistenza della causa, mediante la mera metatesi della “u”.

Di solito si dispone di ciò che si possiede, secondo una regola originaria non scritta, e in seguito scritta, fin dal Codice del re caldeo Hammurabi, che risale al XIX secolo a. C.

In questo ultimo periodo, riflettendo sul tema del mandato, invece che sul diritto di proprietà, ho sviluppato alcune idee nuove. Sulle nostre vite in realtà abbiamo un mandato, e quindi qualcosa possiamo fare. E’ come se fossimo gli “amministratori delegati” di noi stessi, a nome e per conto di un proprietario che si può chiamare “Dio” ovvero “Natura”, come scriveva Baruch de Espinosa. A volte, nella vita aziendale l’AD fa le veci del padrone, anzi ordinariamente sempre, e particolarmente quando il padrone si assenta. Il tema è dunque, e il dibattimento è tra un diritto “alla” vita e un diritto “sulla” vita.

Nella vita umana, non sempre il “padrone” è accessibile: troppi, troppo complessi e spesso sconosciuti, sono i vettori causali delle nostre vite, nella salute e nella malattia.

Come si può evitare di non assumersi la responsabilità di gestire la propria vita almeno come deve fare una amministratore delegato nell’azienda di cui si deve occupare in quanto “delegato” dalla proprietà? Quando le cose vanno male lui deve guidare la ristrutturazione per portarla fuori dalla crisi e, se questa è irreversibile, deve avere il coraggio di chiuderla, con tutte le conseguenze del caso, di carattere societario e sociale.

Anche le vite umane si chiudono sotto il profilo fisico, ché sotto quello spirituale, se ci credi, mio gentil lettore, anche no, ché sono d’altra natura, quella dell’immortalità.

A volte accade qualcosa, come la pioggia che va, oppure come quando viene uno scroscio (in friulano occidentale sgorli dal verbo sgorlar) sempre di pioggia. Basta poco per cambiare tutto: un et, un incidente stradale, un ammalamento, una co-incidenza, una circostanza avversa, una metatesi della “u” che ribalta ciò che è casuale in ciò che è causale, come detto detto sopra e -spesso- altrove in questo mio sito.

Sono tutore legale e amministratore di sostegno di un carcerato. Ecco: un uomo privato dei diritti civili si è affidato a me per gestire le sue cose e la sua persona. Quest’uomo mi ha detto che, se dovesse poter votare per l’eutanasia legale voterebbe a favore ma, se si trattasse della sua vita, mi ha raccomandato di tenerlo “di qua” il più possibile, perché forse conserva qualche dubbio sull’aldilà, o forse perché… non lo so.

E’ allora plausibile che si possa decidere di sé, come mandatari, come amministratori, quando le albe e i tramonti diventano tutt’uno, essendo la vita la biografia costante di un progetto. La vita è biografia che a volte diventa in-costante e a volte non ha un pro-getto, che significa un essere-in-disordine. L’incostanza e la non-progettualità sembra siano un male, ma è poi vero del tutto e sempre?

Dobbiamo proprio inquadrare le nostre vite in modo rigorosamente inappuntabile secondo schemi culturali e morali pre-fissati quasi ab aeterno? Una visione eticamente fondata della vita è rigida e dura come il marmo di Carrara da cui Michelangelo traeva le sue statue per toglimento di materia prima? La vita è una statua? Domande retoriche, cui è doveroso, per intelligenza et humana pietas, rispondere no, e no, e no.

E’ per questo che forse è preferibile, dentro il nostro limite fisico e cognitivo, ritenere di avere un mandato, non una proprietà sulla vita. Mi piacerebbe discuterne con chi pensa che siamo in diritto di considerarci proprietari e non mandatari. Sottigliezze semantiche o utilizzo sano della filologia in filosofia? Penso sia la seconda risposta, quella giusta.

Il paesaggio dell’anima, Dio, o il limite dell’umano

Che l’anima possa avere un paesaggio è bella metafora, traslato spirituale. Immaginare che nell’anima si dispieghino prati e colli è immaginifico. Eppure non è in-plausibile, poiché l’anima, come il corpo, è un paesaggio. Si dice correttamente, infatti “Io sono la mia anima e non: ho la mia anima“, e si dice anche “Io sono il mio corpo e non: ho il mio corpo“. E dunque, se noi siamo il nostro corpo e la nostra anima, siamo anche un paesaggio, come di certo pensava Umberto Galimberti intitolando quasi allo stesso modo un suo libro. Un paesaggio… psico-somatico.

E poi, con Platone, se l’anima siamo ciascuno di noi, l’anima stessa è il limite dell’umano: nulla di nostro è al di fuori dell’anima.

L’anima è sostanza semplice e pertanto non è corruttibile, sempre secondo il grande ateniese. Altri uomini di pensiero, come qualche astro-fisico con il quale ho già qui un po’ polemizzato, pensano che l’anima spirituale, siccome non è di-mostrabile empiricamente, e quindi scientificamente, secondo lo statuto di scienza che hanno in mente, semplicemente non esista. Questi studiosi hanno in mente e applicano sempre lo statuto galileiano induttivo-deduttivo per prove ed errori, non ammettendo possa esistere, separatamente, accanto alla conoscenza deduttiva, una scienza e una conoscenza di tipo diverso, intuitivo, vale a dire sia il modo classico, aristotelico del sillogismo, sia dell’entimema, o sillogismo “contratto”, che è sempre aristotelico, atto a dire una com-prensione sapienziale. Un esempio: a) Pietro è un uomo; b) gli uomini sono mortali; c) Pietro è mortale: questo è un sillogismo di primo tipo, deduttivo, di significato logico incontrovertibile; vediamone la versione “contratta” cioè l’entimema: “Pietro è un uomo, e dunque è mortale“. Non è la stessa cosa del sillogismo esteso, deduttivo, inferenziale, dove vi sono in sequenza logica una premessa minore, la prima, una premessa maggiore, la seconda, e una conclusione necessaria e ineludibile. L’entimema, invece, si basa sulla scontatezza del sapere-mortali gli esseri umani, ma si faccia conto che tale affermazione sia formulata da un essere umano a un extraterrestre che non conosce il genere umano: ebbene, l’entimema non basterebbe, poiché l’extraterrestre non è tenuto a conoscere la mortalità degli umani. In ogni caso, l’entimema è valido per gli umani che invece conoscono il proprio stato di mortali e dunque “si fanno bastare” la logica del sillogismo contratto.

Perché tutto questo ragionamento? Per cercare di spiegare come si possano dare oggetti di conoscenza che non richiedono l’inferenza logica. Proviamo a pensare all’idea di Dio. Ebbene, là dove Tommaso d’Aquino cerca di mostrarne l’esistenza con le famose cinque prove cosmologico-metafisiche, così come le propone il professore Enrico Berti, sant’Anselmo d’Aosta è più sintetico, come vedremo, suscitando le critiche successive proprio di san Tommaso. Intanto ecco le cinque “prove” tommasiane:

1) Movimento: è evidente che certe cose si muovono e tutto ciò che si muove è mosso da altro. Colui che è in movimento e colui che viene mosso sono due entità distinte. Il primo non è ancora in atto, il secondo è già in atto. Ci deve essere dunque all’origine qualcosa che non può essere mosso da altro, questo lo chiamiamo Dio.

2) Causa efficiente: è impossibile che una cosa sia causa efficiente di sé stessa, perché per esserlo dovrebbe produrre se stessa e dovrebbe esserci prima di essere prodotta. Noi non ci facciamo da noi stessi e quindi bisogna ammettere una prima causa efficiente, questa la chiamiamo Dio.

3) Contingenza: esistono cose che prima non c’erano e poi non ci sono più, sono contingenti. Se tutto fosse contingente vorrebbe dire che tutto ciò che esiste può non essere. Questo significa dunque che ci può essere un momento in cui non c’è nulla, ma non si spiegherebbe perché adesso c’è qualche cosa. Non c’è quindi mai stato un momento in cui non c’era niente: se c’è qualche cosa allora vuol dire che non tutto è contingente, c’è almeno un ente che è necessario, cioè che non può non essere, questo lo chiamiamo Dio.

4) Gradualità: esistono cose più o meno belle, nobili, perfette etc., ma il grado minore o maggiore di una cosa deve essere sempre in paragone a qualcosa d’altro, cioè se ci sono cose di grado parziale, ci deve essere necessariamente qualcosa di grado supremo. Se ci sono diversi gradi di essere, è necessario un essere nel grado massimo, questo lo chiamiamo Dio.

5) Ordine: esistono cose ordinate ad un fine, pur non essendo loro intelligenti. Queste cose non sono in grado di direzionarsi verso un fine, quindi occorre necessariamente qualcuno che le abbia dirette verso un fine (come la freccia e l’arciere), questo lo chiamiamo Dio.

Anselmo d’Aosta invece andò più per le spicce nel suo Proslogion (3, 2), scrivendo: «O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (non solum es quo maius cogitari nequit), ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit) […]. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile»

Come si può dunque non ammettere che si dia anche un altro modo di conoscenza oltre a quello post-galileiano? Galileo comunque, lo sappiamo, scriveva alla granduchessa Cristina di Lorena in questo modo: “La Scrittura non insegna come vadia il cielo, ma come si vadia in cielo“, chiarendo molto bene gli ambiti autonomi della scienza e della fede. Poi, ancora per secoli, la Chiesa ha fatto confusione tra i due piani, forse -più o meno- fino a san Paolo VI.

Il fatto è che un eccesso di sicumera non produce nulla di buono, come ben sapevano i sapienti antichi. Prendiamo san Paolo. Scientia inflat, cioè la scienza gonfia (di vanagloria, aggiungo io, come il ruolo, il denaro e il potere) sosteneva san Paolo (1 Cor 8, 1). Ne sono convinto quando chi la pratica è convinto di star percorrendo l’unico sentiero epistemologico plausibile dall’intelletto umano.

Possiamo quindi affermare che sull’anima vi sono molti e vari pensamenti.

Uno di questi appartiene al nostro gran poeta e filosofo conte Leopardi, tendenzialmente materialista e sensista. Vediamo che cosa scrive dal capoverso 602 al 606 dello Zibaldone di pensieri: “(…) La mente nostra non può non solamente conoscere, ma neppur concepire alcuna cosa oltre i limiti della materia. Al di là, non possiamo con qualunque possibile sforzo, immaginarci una [602] maniera di essere, una cosa diversa dal nulla. Diciamo che l’anima nostra è spirito. La lingua pronunzia il nome di questa sostanza, ma la mente non ne concepisce altra idea, se non questa, ch’ella ignora che cosa e quale e come sia. Immagineremo un vento, un etere, un soffio (e questa fu la prima idea che gli antichi si formarono dello spirito, quando lo chiamarono in greco pnèuma, e in latino spiritus da spiro: ed anche anima presso i latini si prende per vento, come presso i greci cux¯ derivante da cæxv, flo spiro, ovvero refrigero); immagineremo una fiamma; assottiglieremo l’idea della materia quanto potremo, per formarci un’immagine e una similitudine di una sostanza immateriale; ma una similitudine sola: alla sostanza medesima non arriva né l’immaginazione, né la concezione dei viventi, di quella medesima sostanza, che noi diciamo immateriale, giacché finalmente è l’anima appunto e lo spirito che non può concepir se stesso. In così perfetta oscurità pertanto ed ignoranza su tutto quello che è, o si suppone fuor della materia, con che [603] fronte, o con qual menomo fondamento ci assicuriamo noi di dire che l’anima nostra è perfettamente semplice, e indivisibile, e perciò non può perire? Chi ce l’ha detto? Noi vogliamo l’anima immateriale, perché la materia non ci par capace di quegli effetti che notiamo e vediamo operati dall’anima. Sia. Ma qui finisce ogni nostro raziocinio; qui si spengono tutti i lumi.

Che vogliamo noi andar oltre, e analizzar la sostanza immateriale, che non possiamo concepir quale né come sia, e quasi che l’avessimo sottoposta ad esperimenti chimici, pronunziare ch’ella è del tutto semplice e indivisibile e senza parti? Le parti non possono essere immateriali? Le sostanze immateriali non possono essere di diversissimi generi? E quindi esservi gli elementi immateriali de’ quali sieno composte le dette sostanze, come la materia è composta di elementi materiali. Fuor della materia non possiamo concepir nulla, la negazione e l’affermazione sono egualmente assurde: ma domando io: come dunque sappiamo che l’immateriale è indivisibile? Forse l’immateriale, e l’indivisibile nella nostra mente sono tutt’uno? sono gli attributi di una stessa idea? [604] Primieramente ho già dimostrato come l’idea delle parti non ripugni in nessun modo all’idea dell’immateriale. Secondariamente, se l’immateriale è indivisibile e uno per essenza, non è egli diviso, non ha egli parti, quando le sostanze immateriali, ancorché tutte uguali, sono pur molte e distinte? Dunque non vi sarà pluralità di spiriti, e tutte le anime saranno una sola.

Dopo tutto ciò, come possiamo noi dire che l’anima, posto che sia immateriale, non può perire per essenza sua propria? Se lo spirito non può perire per ciò che non si può sciogliere, così anche perché non si può comporre, non potrà cominciare. Meglio quei filosofi antichi i quali negando che le anime fossero composte, e potessero mai perire, negavano parimente che avessero potuto nascere, e volevano che sempre fossero state. Il fatto sta che l’anima incomincia, e nasce evidentemente, e nasce appoco appoco, come tutte le cose composte di parti.

Oltracciò non osserviamo noi nell’anima [605] diversissime facoltà? la memoria, l’intelletto, la volontà, l’immaginazione? Delle quali l’una può scemare, o perire anche del tutto, restando le altre, restando la vita, e quindi l’anima. Delle quali altri son più, altri meno forniti: come dunque la sostanza dell’anima è per natura, uguale tutta quanta?

Ma queste sono facoltà, non parti dell’anima. Primo, l’anima stessa non ci è nota, se non come una facoltà. Secondo, se l’anima è perfettamente semplice, e, per maniera di dire, in ciascheduna parte uguale alle altre parti, e a tutta se stessa, come può perdere una facoltà, una proprietà, conservando un’altra, e continuando ad essere? Come può accader questo, se noi pretendiamo cum simplex animi natura esset, neque haberet in se quidquam admistum dispar sui, atque dissimile, non posse eum dividi: quod si non possit, non posse interire? (Cic. Cato mai. seu de Senect. c.21. fine, ex Platone.) V. p. 629, capoverso 2.

In somma fuori della espressa volontà e [606] forza di un Padrone dell’esistenza, non c’è ragione veruna perché l’anima, o qualunque altra cosa, supposta anche e non ostante l’immaterialità debba essere immortale; non potendo noi discorrere in nessun modo della natura di quegli esseri che non possiamo concepire; e non avendo nessun possibile fondamento per attribuire ad un essere posto fuori della materia, una proprietà piuttosto che un’altra, una maniera di esistere, la semplicità o la composizione, l’incorruttibilità o la corruttibilità.”

Si vede come Leopardi sviluppa un pensiero autonomo, non condizionato dall’ambiente nel quale è cresciuto, e chissà come si sarà scandalizzata l’onorevole sua madre, la marchesa Adelaide Antici, cattolica praticante, leggendo del figlio tali affermazioni.

Il conte Giacomo era ateo, o comunque agnostico, ma non si permetteva, come diversi scienziati odierni con superbia neppur dissimulata fanno, di affermare che lui aveva comunque indefettibilmente ragione. Invece, la simpatica e valorosa professoressa Hack sosteneva che non si può mostrare l’esistenza di Dio, e quindi neppure l’immortalità dell’anima. Se la potessi incontrare, o se la incontrerò in qualche stato dell’essere, che sarà già una risposta, le chiederei: “E come si fa dimostrare l’inesistenza di Dio?”

Ma a quel punto, in quello stato dell’essere, non servirebbero risposte, ma solo il silenzio della contemplazione.

Improvvisatori, dilettanti, orecchianti, apprendisti, professionisti, sapienti: il climax degli umani

Nel titolo i primi tre idealtipi weberiani di solito sono anche presuntuosi, e talora perfino arroganti; i secondi tre di solito non lo sono poiché conoscono la fatica dell’imparare.

Stavo viaggiando verso il locus di una lezione dove oggi avrei parlato della libido sexualis in Freud, comparandola anche alla libido potestatis e alla libido pecuniae, che forse sono ancora più forti della prima libido e talvolta con essa interconnessi e compresenti, come in certi satrapi di ogni tempo, sia che siano teste coronate et similia, sia che siano altri detentori di un qualche potere sugli altri umani e sulle cose. Sullo sfondo il tema dell’eros, come “attività desiderante” in Platone, che è il moto interiore capace di muovere le vite e le cose del mondo. Bei temi, vero caro lettore?

Viaggiavo ascoltando un noto canal radiofonico, rubrica economica del pomeriggio, ospite l’ex ministro Carlo Calenda, che ha scritto un libro. Oggi scrivere un libro è un’attività persin banale, non come ai tempi di Quinto Orazio Flacco o financo di Lutero, anche se  allora Gutenberg aveva già dato il suo genial contributo al mondo.

Perfino egregie persone come Totti o Jovanotti possono scrivere un libro. Figurarsi un ministro della Res Publica che si era fatto un’aura di fine pensatore, peraltro in un contesto dove l’acume intellettuale non è merce molto diffusa, quello politico. Il titolo è Orizzonti selvaggi. Capire la paura e ritrovare il coraggio. Chi lo intervista è quel noto giornalista che qualche tempo fa si vantò di un master inesistente inesistendo anche uno straccio di laurea. Oggi anche una laurea può essere presente-assente, come un libro.

Ah, dimenticavo: è lo stesso ministro che qualche settimana fa aveva “convocato”, si può proprio dire così, una cena tra “maggiorenti” del PD, secondo lui, cioè Renzi, Gentiloni e Minniti, miseramente fallita e iniziativa presa per il sedere. Ovviamente. E mi sono chiesto: che titolo aveva per convocare la cena? E perché non ha convocato anche me: chi glielo dice che io sarei meno autorevole di Gentiloni, di Renzi e Minniti? Sorrido.

Dove sono nella sua testa i congressi e le primarie per individuare i leader, caro ex ministro?

Dunque: atteggiandosi, come gli è costume fare, a maestro evoluto che alza molto lo sguardo su lontani orizzonti, l’autore del citato volume, richiesto di dire il concetto fondamentale del libro, con una certa solennità comincia un discorso di questo tipo, intendendosi la seguente una mia sintesi parafrastica: “Oggi la crisi impone ai governi, e in primis al Governo italiano di fare un investimento strategico straordinario per dimensioni sulla “formazione”, non solo quella professionale afferente alle competenze e al saper fare, ma anche rivolta ai saperi cosiddetti orizzontali come l’informatica e le lingue (sottinteso, a partire dall’inglese), etc.”

Tra me e me ho detto “vero“, ma qui manca qualcosa di ancora più originante e fondamentale: occorre intervenire, ancora prima che sulla formazione ai saperi cosiddetti trasversali od orizzontali, su un’altra e molto più profonda crisi: quella del pensiero pensante, del pensiero logico-argomentativo, che è messo da parte dalle visioni meccanicistiche che traspaiono anche dalle parole di improvvisati socio-antropologi come Calenda. Ancora una volta chi-non-sa insegna, pontifica, è docente, dall’alto di una posizione, di una fama mutuata dal sistema mediatico, non da una scienza vera, non da un costrutto culturale profondo e fondato.

Sul famoso Quadernaccio di noi liceali antichi, strenna e baedeker inimitabile  distrutto da un coglionazzo introvabile, mi par che fosse stato Nando, il magis brillante dei redattori a in-ventare un simpatico testo per un manifesto che annunziava lo sciopero degli insegnanti in una determinata vertenza, che così recitava: “Ozzi schioppero“, e uno contrario allo sciopero apostrofava un militante favorevole allo sciopero in questo modo: “Non so proppio dove avendo preso una idea simile di così“. Si può dire con un po’ di tristezza: alfabetizzazioni diverse.

Per contro gli idealtipi professionisti e sapienti parlano il necessario, non si mettono in mostra, conoscono la precarietà del sapere e il suo essere in relazione oggettiva e necessaria con gli altri saperi, perché ogni conoscenza vera è consapevole dei limiti, e della necessità di continui rinforzi, di faticoso impegno.

Del “male”

Caro lettore,

ti propongo un breve saggio sul tema del male alla luce della teologia cristiana classica, cioè quella informata essenzialmente al pensiero di Sant’Agostino e  di San Tommaso d’Aquino, comunque diversa dall’etica sottesa in un post precedente,  di solo qualche giorno fa, quello dedicato al tema del “valore” in Max Scheler e altri. Non è una lettura facile ma, se affrontata con un po’ di pazienza, forse può servire a rischiarare alcuni concetti al giorno d’oggi quando la banalizzazione concettuale e la pigrizia del pensiero sembrano farla da padroni. Mi pare quindi una lettura produttiva anche per un non-cristiano, se non altro come esercizio riflessivo che può essere utile, in generale, anche a qualche rischiaramento della logica e dell’argomentazione dialettica sulle cose della vita.

il male, nella sua opposizione al bene, si definisce come ciò che è dannoso, inopportuno, contrario alla giustizia, alla morale o all’onestà, ovvero ciò che è considerato in qualche modo indesiderabile, come il male fisico di qualsiasi genere.

La filosofia analizza il male anche nella dimensione metafisica e morale, a livello teoretico.

Circa il male si sono spesi fiumi di inchiostro e su questo concetto si sono affaticati grandi intelletti nei millenni, a volte vanamente. Propongo dunque alcune considerazioni su ciò che (il male, appunto) viene considerato da evitarsi pressoché da ogni morale umana, salvo poi dimenticarsene nell’agire quotidiano dei singoli e talora dei gruppi.

In particolare, se innanzitutto il Bene coincide con il Fine dell’agire umano, là dove per “Fine” si intende ciò-che-è-buono, la privazione del fine è privazione del bene, si tratta di quello che intendiamo con la parola male.

Scrive il domenicano padre Sergio Parenti:

L’agire è compiutezza, perfezione dell’agente. Infatti il raggiungimento del fine è perfezione dell’azione. L’azione poi è perfezione della capacità operativa: bene della vista è vedere. Ma le capacità di agire sono la conseguenza di un modo d’esistere che in esse trova la connaturale perfezione e compiutezza, altrimenti si avrebbe qualcosa che non viene attuato e per questo manca. Per rapporto alla natura dell’agente, dunque, parleremo propriamente di privazione: cioè essa è negazione in un determinato soggetto, non una qualsiasi negazione. E tale privazione, in quanto privazione di un bene connaturale diventa un male. Un sasso che non vede, non ha la vista, ma non lo diciamo “privo”. Un gatto, invece, se non è capace di vedere, è cieco. Se vi si riflette un poco, ci si accorge che queste denominazioni non sono affatto arbitrarie, ma corrispondono all’uso del linguaggio quotidiano.”[1]

Le privazioni dunque sono un “ente di ragione”, ma il male in quanto tale può essere definito in qualche modo, magari aiutati da sant’Agostino e san Tommaso d’Aquino:[2]

– il male in sé e per sé non esiste, né è qualcosa nel senso comune di queste parole,

– il fine di ogni cosa o essere è il bene,

– non vi è alcun “sommo male”, o dio del male,

– nessuna azione, di per sé, tende al male. Anche in chi agisce deliberatamente, il male, di per sé, è “preterintenzionale” (cioè non è l’oggetto vero del tendere della volontà),

– il male è spiegato e causato da un bene,

– il male, di per sé, non causa nulla,

– un male suppone un bene nell’oggetto desiderato: “Malum in rebus incidit praeter intentionem agentium“, cioè, il male capita, nelle cose, indipendentemente dall’intenzione dell’agente. Questo è il senso della preteritenzionalità sopra richiamata, che non toglie, beninteso, la responsabilità del soggetto agente.:Malum, etsi non sit causa per se, est tamen causa per accidens”, cioè, il male, anche se di per sé non è una causa, è però una causa “per accidens“. Si intende che non è una causa propria, ma derivata, come da una goccia fredda deriva benessere al corpo umano nella calura. Ci aiuta in questo difficile e inusitato cammino sant’Agostino, con la sua dottrina del male morale.

 

Del male morale

Nell’agire morale sembra molto strano e quasi paradossale che si affermi che il male è preterintenzionale, dato che il male deve derivare da consapevolezza intellettuale e consenso volitivo. La preterintenzionalità, anche nel diritto penale corrente, rappresenta il riconoscimento del male non voluto,[6] ma qui siamo su un terreno diverso dal diritto. Siamo in filosofia morale, o in etica. Se un atto moralmente rilevante dipende da alcune condizioni.

L’agire volontario libero è proprio dell’uomo. Ma perché sia così definibile e per determinarne la responsabilità, occorre fare un passo avanti. Dobbiamo cercare un difetto a monte dell’agire.

Possiamo dunque dedurre con certezza che il male non potrà mai distruggere totalmente il bene, ma che il bene, oltre gli ottimismi di maniera, ma anche evitando ogni pur sotterranea forma di nichilismo o di manicheismo, va perseguito con intelligenza acuta e costante, per orientare la volontà, affinché sia realizzato il fine vero e buono[5] di chi agisce.

Sant’Agostino così scrive:

Così mi fu chiaro come le cose che vanno soggette a corruzione, sono buone: poiché, se fossero buone in grado sommo e assoluto, andrebbero esenti da corruzione, e se non fossero buone, non andrebbero soggette a corruzione (…). Giacché la corruzione nuoce, e non potrebbe nuocere se non diminuisse il bene (…). Che se verranno private totalmente del bene, cesseranno affatto di esistere, dacché, se continueranno ad esistere, saranno meglio di prima, perché rimarranno incorruttibili. Ora c’è asserzione più mostruosa del dire che le cose che sono state private totalmente del bene, sono migliori? Dunque se saranno private totalmente del bene, cesseranno di esistere; dunque, fintantoché esistono, sono buone; dunque, qualsiasi cosa che esiste, è buona. E il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché, se fosse una sostanza, sarebbe un bene … Perciò vidi chiaramente come Tu facesti buone tutte le cose e come, d’altra parte, non esistono sostanze che Tu non abbia fatte“.[4]

Omne malum est in aliquo bono fundatum”, cioè, ogni male si fonda in qualche bene. E’ di immediata intuizione, poiché ogni male, per esistere, deve interferire in un qualche bene.

Malum non causatur nisi a bono“, cioè, il male non è causato se non dal bene. Diciamo anche “è colpa della cattiveria”, che , allora, causa deficiens, causa che deficita, insufficiente, causa-non-efficiente.

Qui è utile considerare alcuni concetti per approfondire le responsabilità soggettive dell’agire malo:[3]

– il bene conosciuto,

– la capacità di riconoscerlo,

– la capacità di tendere ad esso, o volontà,

– la capacità di conseguirlo effettivamente.

 

Il peccato ovvero una violazione dell’ordine come armonia

Usiamo questo termine teologico (peccato) anche in etica per capirci meglio. Potremmo anche parlare di violazione o di reato, ma ci collocheremmo nell’ambito, non distante ma sostanzialmente di altra natura, del diritto. Mentre i termini colpa e pena sono comuni, alla morale e al diritto.

Nell’ottica di una vita orientata al fine, il peccato si configura come una aversio a fine,[7] utilizzando il linguaggio agostiniano e tommasiano.[8]

Dobbiamo convenire che è necessario “purificare” il percorso conoscitivo cioè intellettuale fino a giungere all’azione della volontà. Ma anch’essa, come facoltà desiderante deve essere esaminata attentamente, al fine di escludere che vi siano condizionamenti tali da conculcarne il libero operare. Il punctum dolens è allora il suo rapporto con l’intelligenza. Chi la esercita veramente (l’intelligenza) deve saper discernere tra i beni, cioè se essi siano ordinati al fine, o meno, del soggetto agente (dell’uomo, in definitiva). Questo è il punto dirimente, e difficilissimo della morale.

 

Il male, il vizio, la colpa, il peccato

Secondo la comune accezione il male è il contrario del bene, cioè si oppone al bene come un qualche cosa che lo impedisce o lo contrasta, per un’immediata intuizione dell’atto umano come non buono. Si può dire che si tratta di un significato accettabile, anche se incompleto, perché del male, come dei correlati concetti filosofici, etici, religiosi e giuridici citati nel titolo, si possono e si debbono chiarire anche altre dimensioni. Più precisamente, vi è opposizione di contraddizione tra virtù e vizio, cioè gli habitus (disposizione stabile dell’animo umano orientata al bene o al male), che fondano le azioni umane rispettivamente buone o di malizia. Possiamo dire che l’idea del male è presente nella legge naturale che ogni uomo ha inscritto nel “cuore”,[9] così come è nozione ammessa in tutte le culture, filosofie e religioni. Nel manicheismo[10], filosofia religiosa proveniente dall’altopiano iranico e molto diffusa ai tempi del primo cristianesimo, insieme con lo zoroastrismo e il mazdeismo, vi è una concezione talmente dualistica della realtà, che prevede perfino l’esistenza, accanto a un Principio o Dio del Bene, di un Principio del male, che così condizionerebbe la volontà umana piegandola al male stesso.

Dopo Aristotele, che sarà recuperato prima da Boezio e successivamente da San Tommaso, l’analisi più approfondita sulla questione del male viene filosoficamente sviluppata da Sant’Agostino. Il Dottore d’Ippona, partendo dalle giovanili posizioni manichee, che forse nel substrato del suo pensiero conserverà a lungo, tratteggia un’analisi sul principio del male il quale costituirà in seguito la base, sia per il pensiero morale di Tommaso, sia per la riflessione moderna e contemporanea.[11]

Sant’Agostino concepisce il male secondo tre gradi o dimensioni: il male metafisico, il male morale e il male fisico, reciprocamente in qualche modo collegati e interdipendenti. Attenzione, però, al linguaggio, che è strettamente filosofico: il male metafisico è l'”imperfezione”, nel senso che ogni res umana, ogni atto umano, ogni modo dell'”essere” (nella duplice accezione di infinito sostantivo e di principio di analogia) umano, è limitato, defettibile, perfettibile, incompleto, o errato, colpevole, e via dicendo. E dunque, in questo senso il male è da intendersi come “non essere”, come deficienza di bene. Il male metafisico è quindi un “non essere” oggettivo, ineliminabile, appartenendo esso alla stessa natura delle cose umane.

Vi è poi il male morale, che è quello che più interessa le azioni umane. Il male morale è il non conformare l’agire pratico alla legge naturale, naturalmente conforme alla legge divina. Fin qui il filosofo africano. Più ancora San Tommaso, soprattutto nella Somma teologica, sviluppa la morale delle virtù, riprendendo Agostino nello schema delle Etiche aristoteliche (soprattutto la Nicomachea), e sostenendo che, se la volontà umana si conforma all’intelletto delle cose, non può non agire virtuosamente, guidata dalla prudenza[12], la quale sovrintende alle altre virtù (oggi diremmo valori o qualità). E’ una visione un po’ strana, forse, per la contemporaneità, dove si contendono il campo etico una morale dell’obbligo, della colpa e del peccato, e una morale, spesso amorale, del relativo e del contingente.[13] Il male morale, dunque, per Agostino suppone la colpa e il peccato, che è un “mancare” verso Dio e verso il prossimo. Suppone una responsabilità che è insita nell’umano libero arbitrio. In altre parole, Dio non impedisce il male, pur conoscendolo nella sua prescienza, perché all’uomo è data costitutivamente la libertà di scelta.[14]

Vi è infine il male fisico, la malattia, la sofferenza in tutti i suoi gradi, che appartengono al modo d’essere del vivente (le piante), sensibile (gli animali), sensibile e razionale (l’uomo), che sono imperfetti e mortali. Nell’uomo, il male fisico può essere anche inteso come conseguenza del male morale, ma senza che fra i due mali vi sia un rapporto di causa-effetto. Ciò è particolarmente evidente nei mali dello spirito, nelle sofferenze interiori, nelle somatizzazioni dei sensi di colpa (qui non intesi come mere nevrotizzazioni), che non sono semplicemente da rimuovere, ma bisogna verificarli alla luce della coscienza morale.

Per ciò che concerne il “peccato”, il quale presuppone la colpa derivante dal libero esercizio della volontà, si può dire che si tratta di un principio di valutazione morale, che lede la natura, la coscienza, e la “legge”, e che è presente in ambedue le Tradizioni cui fa riferimento la nostra cultura e la nostra scienza etica, sia quella greco-latina, sia quella giudaica. Nella Bibbia,[15] i cui principali significati si trovano nelle aree semantiche di infedeltà (mà’al), di “oltrepassamento” (àbar), e ingiustizia-violenza (àwel), vi è anche il concetto generale del peccato come di un senso di fallimento (àwòn, letteralmente: mancare il bersaglio). Nei Vangeli sinottici e di san Giovanni, e in san Paolo (specialmente nella Lettera ai Romani), i lessemi greci rinviano a concetti e significati analoghi, poiché, per ingiustizia troviamo adichìa – adikia (dalla radice di dikaiusìne – dikaiusyne, giustizia), e amartìa – amartìa per peccato di infedeltà.

Nell’etica greca e latina (Platone, Aristotele, Seneca, Marco Varrone, Cicerone, Marco Aurelio) così ben studiata da Agostino e Tommaso, troviamo, sia pure senza la dimensione soprannaturale della rivelazione cristiana, un’impostazione che possiede ampie corrispondenze soprattutto nell’ambito morale connotato dall’azione delle virtù e degli opposti vizi. In ambito cristiano si mantiene dunque un’impostazione legata al valore della fedeltà a Dio, la cui negazione (aversio a Deo, conversio ad creaturas: allontanamento da Dio per scegliere i beni finiti, cioè le creature) porta al peccato, cioè all’atto umano malo, a tutti i peccati, sia contro se stessi sia contro gli altri.

Ricapitolando possiamo dire: il male di per sé non è come principio, ma esiste ed è conseguenza della responsabile e libera azione dell’uomo, che di sé decide, anche quando agisce verso gli altri, perché in fondo ogni “peccato” è di omissione alla propria umanità. Cioè di rifiuto della possibilità di essere intelligenti.

 

[1] Parenti S. o.p., Logica e decisione etica. Tra principi e concretezza, pro manuscripto, Convento san Domenico, Modena 2002, p. 21

[2] San Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, III libro, capp. I – XVI; S. Agostino, Confessiones, lib. VII, cap. XII

[3] Cfr. San Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II

[4] Sant’Agostino, Confessiones, lib. VII, cap. XII

[5] Ancora una volta incontriamo i “trascendentali” che si convertono l’uno nell’altro: il bello nel vero e questi nel bene.

[6] Pensiamo agli incidenti stradali: viaggio ad una velocità adeguata rispetto al codice della strada, al mezzo che guido e alle condizioni del traffico e della strada, mi attraversa la strada all’improvviso un pedone, lo investo ed egli muore. Altro sarebbe il senso dell’esempio se, nella stessa situazione, io non avessi rispettato il limite di velocità: sarei stato imputabile almeno di omicidio colposo.

[7] Lat.: una digressione, una fuga, un rifiuto del fine (per cui si è a questo mondo)

[8] Cfr. San Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 72, a. 5, c: “(…) quando anima deordinatur per peccatum usque ad aversionem ab ultimo fine, scilicet Deo, cui unimur per caritatem, tunc est peccatum mortale: quando vero fit deordinatio citra aversionem a Deo, tunc est peccatum veniale“, cioè, quando l’anima si disordina per mezzo del peccato fino a porsi in avversione al fine ultimo, cioè a Dio, vi è peccato mortale: quando invero non si tratta di una vera avversione a Dio, allora vi è peccato veniale; Cfr. anche ibidem, q. 74, a. 9, c.; q. 7, a. 8, c.; q. 87, a. 5, ad 1um.

[9]Cuore è qui inteso secondo il significato semitico di “centro della persona”.

[10] da Mani, sapiente e sacerdote iranico, III-IV sec. d. C.

[11] sia nella linea neo-tomista di un Maritain o di un padre Fabro, sia nella linea induzionista-riflessiva di Cartesio, Kant, Husserl, Heidegger, Edith Stein, ma anche dello stesso Sartre.

[12] come recta ratio agibilium, retta ragione delle cose da farsi

[13] Cfr. l’ impostazione neo-radicale, che è un po’ oggi, purtroppo, trasversale, nelle sinistre politiche e anche nella destra tecnocratica.

[14] Cfr. anche B. Ochino, Laberinti del libero arbitrio, a cura di M. Bracali, ed. Leo S. Olschki, Firenze 2004

[15] Cfr. ad esempio Esodo 23, 21 e Isaia 1, 2) il riferimento al peccato è verbalmente amplissimo, constando di oltre trenta etimi (ebraico – aramaici).

Simpatia, antipatia, empatia. Due persone, due storie: Ilaria Cucchi e Francesco Tedesco e… io stesso

Può darsi che quello che qui scriverò risulti a qualcuno sgradevole, ma ce l’ho in cuore da qualche anno e ora lo scrivo.

Parlo dell’antipatia, dal latino antipathia che deriva dal termine greco αντιπαθεια, formato da αντι cioè “contro” e da παθος ossia “passione”,  il quale può significare un’espressione di odiosità, un che di insopportabile, spiacevole, sgradevole, fastidioso, seccante, indisponente, malvisto, inviso e, perfino, ripugnante.

Mio padre usava quest’ultimo aggettivo quando voleva spiegarsi su una persona che proprio non gli piaceva.

E vengo al dunque.

C’è qualcosa che mi ha sempre disturbato nel comportamento di Ilaria Cucchi dopo l’omicidio del fratello Stefano. Me lo sono sempre chiesto e ho fatto non poca fatica a darmene ragione. Ci provo qui. Mi è antipatica, perché mi sembra che l’orribile morte del fratello le abbia aperto quasi una strada professionale, tant’è che le avevano perfino affidato una trasmissione televisiva, di scarso o nessun successo, e pertanto ben presto interrotta. Troppo faconda, troppo perfettina, sembrava quasi che per ogni sua apparizione televisiva avesse imparata una parte da dire, senza intoppi, quasi senza emozione apparente. Ottima parlatrice, il suo accento romanesco è stato sempre per me un antipatico disturbo.

Si tratta dell’interpretazione del ruolo troppo ben fatta, troppo efficace, troppo tutto. Mi sarei aspettato qualche intoppo, qualche incespicare della parola, qualche silenzio, no, nulla di tutto ciò. Tutto lineare.

Francesco Tedesco invece è un carabiniere che dopo nove anni dai terribili fatti dell’assassinio vergognoso e spietato di Stefano Cucchi ha parlato con il giudice, spiegando di aver tentato di bloccare i colleghi che massacravano il giovane a calci, pugni e schiaffi. La domanda è: perché parla dopo nove anni? Cosa lo ha fatto star zitto per tanto tempo? E’ coinvolto anch’egli nel massacro e ora cerca di tirarsi un poco fuori? Qualcuno nella gloriosa Arma lo ha dissuaso dal dire certe cose, spaventandolo e ricattandolo? Brutte, bruttissime cose.

Ma non dovremmo dimenticare mai, quando constatiamo queste malattie presenti anche tra i Carabinieri, figure come Salvo D’Aquisto, e non solo.

L’antipatia è un sentimento diffuso, come la simpatia, che è il suo contrario. Sono sentimenti forse un poco strani, perché irrazionali, e derivano da elementi generatori complessi: il primo impatto, i comportamenti successivi, i feromoni, che hanno addirittura a che fare con l’attrazione fisica. C’è chi è “naturalmente” repulsivo e chi, al contrario, attira. Anche nello stato nascente delle relazioni affettive scatta qualcosa che ha a che fare con ciò che esula totalmente dal ragionamento.

E’ sentimento, è “sentire”, è -misteriosamente- un’attrazione, una sin-patia, un’empatia, un qualcosa di irresistibile.

In particolare l’empatia, sempre dal greco antico “εμπαθεία” (empathéia, a sua volta composta da en-, “dentro”, e pathos, “sofferenza o sentimento”), che veniva usata per indicare il rapporto emozionale di partecipazione che legava l’autore-cantore al suo pubblico, significa una sorta di sentire insieme, in modo da accogliere i sentimenti dell’altro, facendosi quasi “altro”, come proponevano filosofi come Martin Buber, austriaco di origine ebraica, noto per la dottrina dell’Ich und Du, là dove l’io si fa tu e il tu diventa quasi un io, ed Emmanuel Lévinas, franco-lituano, noto invece per la dottrina del “volto-dell’altro” come condizione di vita nella quale il soggetto considera l’Altro, impersonato dal Volto proprio come un Soggetto, non mai come oggetto.

Un suggerimento esperienziale: mai esagerare in empatia, poiché potrebbero sorgere equivoci e squilibri nelle relazioni intersoggettive. Ognuno deve rimanere se stesso e dialogare difendendo innanzitutto le proprie opinioni.

Non so se personalmente sono -in generale- antipatico. Penso di no, soprattutto alla gente semplice, gli operai e le operaie che, anche se mi percepiscono come un complicato intellettuale, in qualche modo comprendono la mia natura profonda di uomo semplice, nato nel cuore del popolo e colà sempre rimasto, e per sempre, e quindi sono a loro simpatico. E, direi, alle donne, senza escludere i maschi, molti dei quali mi vogliono bene, perché comprendono il mio cuore e il disinteresse del mio agire fin da bambino, imparato da mia madre e da mio padre, che non selezionavano mai chi aiutare, ma aiutavano e basta chi ne aveva bisogno.

Ad alcuni, però, sono certamente antipatico, e ho cercato di capire se, oltre alle ragioni di carattere immediato a-razionali, che sopra ho cercato di sintetizzare, sussistono altre ragioni più connesse con il ragionamento, che sviluppano un sentimento di anti-patia nei miei confronti.

E penso di averci capito qualcosa. Di solito sono antipatico alle persone che ritengono io voglia mostrare le mie conoscenze culturali e competenze professionali, che sono -lo posso dire con serenità- vaste e variegate, come sa chi non è ottenebrato dall’antipatia e mi ha capito nella mia semplicità naturale, e nella mia quasi ingenuità buona. Queste persone cui sono antipatico cercano di evitarmi anche perché mi temono, temono di essere “sgamati” nei loro imbrogli e approssimazioni, per cui è meglio non rischiare una vicinanza da costoro ritenuta pericolosa e talora svergognante.

Può darsi che, se conoscessi dal vivo la Cucchi, cambierei idea, ma per ora così è. Queste persone non sopportano il confronto e, se possono, cercano rivincite su di me, specialmente se possono permetterselo per ragioni di potere economico o d’altro genere.

Questo lo comprendo benissimo e mi dispiace, perché penso che queste persone perdano un’opportunità, un’occasione. Come me, peraltro, perché ogni essere umano è portatore di valori di scambio.

Non vi è mai un vettore unidirezionale nei rapporti umani, mai, poiché funziona sempre uno scambio, che è un arricchimento reciproco, differenziato. Io sono sempre curioso degli altri e, anche se come per tutti funziona il meccanismo simpatia/ antipatia, prendo tempo e mi chiedo se per caso non mi stia sbagliando sulla persona tale o sull’altra. E lascio il giudizio sospeso, almeno finché non abbia una conferma inconfutabile, come può essere nell’umano, in un senso o nell’altro.

“Valore” e “valori” in Max Scheler e in altri pensatori


Max Scheler può essere considerato il pensatore contemporaneo che ha più e meglio approfondito il tema dei “valori” in ambito etico-filosofico, a volte dialogando e a volte polemizzando con il filosofo della politica Carl Schmitt.

Egli si mantiene in ambito rigorosamente filosofico, poiché rifiuta di sottomettere i valori ad ogni declinazione psicologistica o economicistica. Per lui i valori appartengono a una dimensione simpatetica della relazione tra umani, avendo “valore” in sé, non in funzione di qualcos’altro. Non contro Kant, ma quasi -si potrebbe dire- oltre Kant, Scheler ritiene che sia l’altezza morale del valore a qualificare l’intenzione morale dell’individuo che riflette, sceglie e agisce.

Per lui vige una gerarchia non convenzionale e crescente dei valori:1) i valori sensibili, 2) i valori vitali, 3) i valori spirituali e 4) i valori del sacro. Come si vede sono posti in scala, e c’è da pensare che lo stesso Abraham Maslow possa essersi ispirato a questa impostazione, quando elaborò la teoria dei “bisogni”.  Si tratta, per Scheler di una progressiva apertura dell’uomo al mondo (Weltoffenheit).

Il valore non coincide con bene e fine, poiché bene è un concetto che comprende sì il valore, un certo valore, ma non del tutto, in quanto il valore va oltre. Il fine è financo un termine che può anche non tendere o avere un valore, se è cattivo. in qualche modo il valore per Scheler è un dato trascendente, un po’ à la Platone, non tanto funzionale al benessere di stampo pratico tipico dell’etica aristotelico-tomista, ripresa in Italia, nel ‘900, dal Neotomismo di pensatori e docenti come Sofia Vanni-Rovighi e Gustavo Bontadini, ma senza escluderlo.

Per Scheler il valore è qualcosa che viene prima di ogni attributo delle cose, perché ne è l’origine, quasi. E’ generante le cose. E’ struttura di apertura al mondo, giammai costitutivo di ogni gerarchia dei valori o di un rapporto di forza fra i valori, per cui il valore superiore è quello capace d’imporsi “militarmente” sugli altri, poiché il bene è il volere il valore più alto in relazione alla solidarietà verso la comunità illimitata delle persone che amano. Essendo aperità, come scrive Heidegger, il valore si esprime sempre entitativamente, non solo puntualmente nel tempo dell’agire umano.

I valori personali si affermano non distruggendo i valori economici, ma solo dopo che i valori economici sono stati «appagati» e rilasciano, in un processo di sublimazione, la loro energia ai valori superiori. Nella storia, per Scheler, l’uomo si è sempre dedicato, tranne in rare e momentanee eccezioni, all’arte e alla cultura solo dopo aver appagato in qualche misura la fame e i bisogni primari, e qui torna l’assonanza e la coerenza della “gerarchia dei valori” di Scheler con la “gerarchia dei bisogni” di Maslow.

La recezione e l’accettazione del valore richiede pertanto un complesso processo non solo ermeneutico ma pure formativo (problema della Bildung della personalità e dell’analfabetismo emozionale della persona): per Scheler infatti il punto di partenza dell’uomo non è l’ordo amoris ma piuttosto un disordine del cuore che va costantemente rettificato grazie all’esemplarità altrui (Vorbild).

Nel pensiero classico la nozione di valore, mentre in Platone si riferisce al bene, bello, giusto, vero, che sono poi le idee trascendentali,[1] secondo Aristotele, il valore è anzitutto ciò-che-vale-per-se-stesso, l’atto puro di essere, e solo successivamente si rifà anche all’economia, così come essenzialmente accade anche nella scienza economica classica – moderna di un Adam Smith o di un Ricardo, e perfino in Karl Marx.

Il termine greco è axìa – α̉xίa, vale a dire “merci”. Il valore riguarda quindi innanzitutto delle merci, che possono essere vendute o scambiate. Risale poi alle notazioni di Adam Smith la distinzione brillante fra “valore d’uso” e “valore di scambio”, là dove il filosofo ed economista inglese separa nettamente ciò che ha un valore suo proprio, anche incommensurabile, ma solo “d’uso”, come l’acqua che si beve o l’aria che si respira, e ciò che possiede, di per sé, anche e soprattutto un valore “di scambio”, come le merci e il lavoro umano, i quali sono quantificabili, pesabili in termini di corrispettivo monetario, e vendibili, concetti che Ricardo e Marx avrebbero successivamente sviluppato.[2] [3] [4]

San Tommaso recupera dalla tradizione platonico – aristotelica, e anche agostiniana, soprattutto la nozione di valore come essere, come bene, come giusto. Il valore è dunque la dignità della perfezione dell’essere, è un suo atto, è suo perché di natura, in quanto stimata e conosciuta da un soggetto conoscente (l’uomo). Nella modernità e nel mondo contemporaneo la nozione di valore è stata variamente considerata.

Se Kant aveva ritenuto come valore primario la purezza della legge morale “a priori”, autori successivi più vicini a noi, come il Lotze, il Brentano e il von Ehrenfels[5] sottolinearono gli aspetti più sentimentali o emozionali del valore. Più plausibili rispetto alla visuale che stiamo tentando di comporre in questo lavoro, possiamo ritenere le posizioni di Max Scheler, di cui abbiamo trattato sopra, e di Nikolaus Hartmann,[6] anche se forse indulsero in un certo fenomenologismo:[7] infatti, pur ammettendo che il concetto di valore possa essere ascrivibile a ciò che è bene, pur tuttavia questo bene è trasceso dal concetto di valore, che sarebbe una sorta di entità superiore, quasi platonicamente eidètica.[8] Si può capire lo sforzo di questi autori, se lo si contestualizza nella temperie culturale di fine ‘ 800.

Per quanto riguarda Heidegger,[9] la sua lezione nel campo delle scienze etiche non si può distaccare dalla sua ricerca teoretica e metafisica. Il maestro di Heidelberg rimprovera a Nietzsche di non aver saputo uscire dalla gabbia nichilista nella quale si è messo, ipotizzando per l’essere umano un “valore” inaudito e inconcepibile, quello di essere addirittura il sostituto del “dio (o meglio del Dio, n.d.r.) che è morto“. Che sarebbe morto, ma dopo tre giorni, secondo i Vangeli e Francesco Guccini risorge.

Interessante è la posizione di Jean Paul Sartre, che distingue con grande acume e creando un altrettanto grande sconcerto, fra l’essere-in-sé di coscienza, cioè la negazione di ogni sua datità sostanziale, e l’essere-per-sé, questo sì provvisto quasi di una facoltà creatrice, divina. Per Sartre l’uomo si crea la propria storia, l’uomo è la propria storia, sostanza, essenza. Siamo distanti da san Tommaso, ma in fondo non troppo, perché basterebbe intendersi su ciò che si intende per storia ed essenza o sostanza o natura. Se per storia si intende il puro divenire eracliteo, le due posizioni sono inconciliabili, ma se per storia si intende la possibilità di attuazione di ciò che è in natura insieme con ciò che le circostanze e la volontà umana producono, il suo principio di movimento e di sviluppo,[10] allora le due posizioni possono confrontarsi e non respingersi.

Possiamo infine citare per capacità comunicativa il sociologo F. Alberoni, che sostiene come i valori essenziali ed eterni dell’uomo, della sua vita, del suo destino non siano transeunti, ma richiedano di essere accolti e ascoltati con sempre maggiore attenzione.[11]

A questo punto, forse, è conveniente ammettere che il valore è nuovamente e classicamente da fondarsi sull’essere. In che modo?

Anche seguendo l’indicazione heideggeriana, che tenta di ricomporre un dialogo interrotto con la nozione dell’essere e di dare ad essa tutto il suo fondamento assiologico, poiché non collegare e correlare il valore all’essere, specularmente significherebbe relazionarlo al nulla, e dunque sarebbe una proposizione, in questo caso, assurda.

Si tratta ora di dichiarare nettamente chi stia al vertice di una prima scala di valori puramente umana, non temendo di collocarvi l’uomo stesso,[12] e non dimenticando Dio (almeno concettualmente), se si vuole definire la scala assoluta dei valori stessi. Ma in questo caso si pone la questione della credenza di fede. Il valore primo di questo mondo, l’uomo, riesce, anche perché è primo nell’ordine intellettuale, a comprendere la scala o gerarchia dei valori e dei beni, e riesce a goderne, anzi è qui per goderne, secondo ragione, in tutta la molteplicità nella quale si manifestano. E, a questo proposito, si possono anche in qualche modo classificare:[13] vi sono i valori elementari, o vitali, i valori estetico-razionali e i valori spirituali e/o metafisico-religiosi, tra i quali si può annoverare anche il valore morale.[14] Un altro aspetto su cui convenire è quello dell’assolutezza, ma anche della storicità del valore.

Assolutezza poiché il valore non può essere sottoposto alla distruttività del relativismo, senza perdere in razionalità; storicità, perché il valore stesso è una manifestazione storica, profondamente concreta e umanamente plausibile. La questione sta nel rapporto che vi è tra i due termini: non si deve intendere, infatti, l’assolutezza come un distacco intellettualistico e superbo dalla realtà storica, ma, d’altro canto, non si deve ritenere la storicità come un debito da pagare alla relativizzazione del valore. Il precetto “non uccidere” è stato certamente interpretato in modo diverso nella diacronia degli eventi storici universali, ma resta un precetto assoluto, che deve essere rispettato da ogni retta coscienza.

E’ Platone che spiega con più chiarezza, forse, in che modo si debba intendere l’assolutezza e l’universalità dei valori, che poi coincidono con le attribuzioni trascendentali degli enti/essenti. Egli sostiene che bisogna passare dalle cose belle al bello in sé, dai beni diversi al bene in sé, dalle azioni giuste alla giustizia in sé, etc..[15] In questo modo ciò che è particolare e contingente diventa, alla luce della ragione, universale e necessario. Ma Kant, fedele alla gnoseologia della sua prima Critica,[16] sostiene l’inconoscibilità degli enti in sé e per sé, ma solo delle loro manifestazioni fenomeniche, puntuali, contingenti, e dunque anche l’infondatezza di una conoscenza morale basata su valori assoluti.[17] Per Kant l’unica conoscenza “certa ed evidente”[18] è quella delle scienze fisico-sperimentali, al di fuori delle quali, si stende un oceano infido di imbrogli, antinomie e sofismi.

Su questa strada si sono poi posti anche autori come Max Weber con la sua teoria delle “visioni del mondo” differenti. La questione, ai nostri giorni, resta più che mai aperta, soprattutto in considerazione degli sviluppi della scienza, e quindi delle varie attribuzioni valoriali che vengono formulate nei confronti degli eventi scientifici e delle scelte legislative nei vari paesi.[19]

Quello che è certo è che non si possono confondere i valori con le procedure organizzative di qualsiasi genere e specie.

 

[1] In metafisica si dice nozione trascendentale ciò che è predicabile di ogni ente.

[2] Oggi in economia si parla di merci, prodotti e servizi vendibili.

[3] Ad es. sulla legge ferrea dei salari.

[4] Ad es. sulla nozione di plusvalore e sfruttamento del lavoro ( che sono altre questioni di rilevanza morale).

[5] Filosofi tedeschi, rispettivamente: (1817 – 1881), (1838 – 1917), (1859 – 1932).

[6] Hartmann N., filosofo tedesco, 1885 – 1950.

[7] Cfr. le posizioni in merito di E. Husserl e K. Jaspers.

[8] Cioè, riferita al cosiddetto “mondo delle idee”.

[9] Cfr. Heidegger M., in Sentieri interrotti, 1957, La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”.

[10] Cfr. sul concetto di natura il p. M.J. Nicolas, L’idea di natura in san Tommaso d’Aquino, Tolosa,1972, tr. it. p. R. Coggi, Studium Theologicum Philosophicum S. Thomae, Bologna 2004.

[11] Cfr. Alberoni F., Le ragioni del bene e del male, Milano 1981.

[12] Cfr. dizione tommasiana circa l’uomo: “(…) persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali creatura“, cioè, persona significa ciò che è perfettissimo nella natura tutta, così come sussiste nella creatura intellettuale, S. Th., q. 29, a. 3c.

[13] In proposito, anche la letteratura psico-sociologica contemporanea ha formulato delle dizioni classificatorie: ad es. cfr. A. Maslow con la sua “teoria dei bisogni”, in Motivazione e personalità, Ed. Armando, Roma 1998.

[14] Cfr. Mondin B., Il valore uomo, Roma, 1983.

[15] Cfr. particolarmente nel dialogo Simposio.

[16] La Critica della Ragione pura.

[17] Precisiamo qui l’accezione di “assoluto”, ab-solutum, non scioglibile, non modificabile.

[18] Cfr. con la dizione di scienza proposta dal p. G. Barzaghi o.p., in Dialettica della Rivelazione, “(…) La scienza è conoscenza certa ed evidente di un enunciato in forza del suo perché proprio, adeguato e prossimo”.

[19] Consideriamo qui le diverse posizioni che esistono sulle ricerche che coinvolgono la vita umana al suo nascere (i temi che riguardano l’embrione), e al suo declinare (i temi che riguardano l’eutanasia).

Correzione fraterna, vaniloquio, biasimo, maldicenza, giudizio temerario e calunnia

A modo di esempio vediamo qualcosa dell’agire umano a livello interpersonale, una “scala” di comportamenti umani che va dal virtuoso al gravemente vizioso.

La correzione fraterna, se fatta in presenza di un riscontrato errore comportamentale di un amico, di un collega di lavoro o di un dipendente, è doverosa e fortemente efficace, come è talora utile e psicologicamente opportuno il biasimo, se del caso, e se espresso con rispetto per la persona e con motivazioni circostanziate.

Vi è poi il vaniloquio, cioè un parlare inutile, che nulla porta al parlante e nulla all’uditore malcapitato. Martin Heidegger ne ha scritto una magistrale critica nel capitolo La chiacchiera, contenuto in Sein und Zeit, Essere e Tempo, opera sua primaria del 1927.

Altra cosa è la maldicenza, è il “dire cose non buone” di uno, ed è sbagliata, negativa, colpevole.

La calunnia è, infine, un comportamento fortemente negativo che può provocare conseguenze pericolose e gravi: è propalare notizie false e denigratorie nei confronti di una persona. Ma i confini fra ciascuno di questi atti sono ben definiti? Talvolta sono abbastanza confusi, evidentemente, fra atto e atto nella “scala di contiguità”  di gravità morale proposta. Per taluni il parlare male di altri è quasi una consuetudine. Solitamente chi sparla di qualcuno con un altro è portato a fare altrettanto quando incontra il secondo, ma a danno del primo. Vi è una coerenza e una specularità nel comportamento dei maldicenti, e anche una sorta di sottovalutazione del peso delle parole.

La parola ha la possibilità e la potenza di sollevare o di demolire l’animo umano. Una parola detta male, fuori contesto, o sbagliata per significato e sue gradazioni, può causare danni irreparabili. Quanti ragazzini hanno compiuto atti insani, fino al suicidio, per un malinteso, per una pesantezza eccessiva nel rimprovero, o per un’omissione di presenza e di parola buona da parte degli educatori, e dei genitori in primis? L’episodio di una quindicina di anni fa (era il 2003), là dove quel sedicenne s’è impiccato perchè la sua fidanzatina era rimasta incinta, insieme a molti altri, grida colpa nei confronti dei “grandi”. Tutti ricordano l’uso che fu fatto di un video hard o hot di una ragazza napoletana un paio d’anni fa: anche lei si uccise.

C’è un grande spreco di parole, un grande cicaleccio disutile e dannoso che circola nei media e tra le persone. Bisognerebbe riuscire a selezionare con più accortezza le parole per formulare discorsi più sensati, sobri, produttivi.

Tornando al tema, si può dire che la calunnia è un atto deliberato, di cattiva intelligenza, vile e spregevole, molto diffuso in vari ambienti, ad esempio non poco nella politica, ma anche in tutti gli ambiti dove oggi la competizione è più feroce. Il calunniatore, se si pente, non può limitarsi a chiedere scusa alla persona offesa, ma deve anche cercare di riparare ai danni arrecati. L’immagine sopra riportata è l’Allegoria della calunnia che messer Sandro Filipepi (Botticelli) dipinse nel 1496.

La maldicenza e il giudizio temerario sono più degli atti stupidi, tipici dell’invidioso o del frettoloso. E’ un atto teso a denigrare ma in modo dissimulato, e in un certo senso è più vigliacco della calunnia. Si deve evitare perchè, se reiterato, può provocare gli stessi danni della calunnia. Attenzione, la maldicenza non è un riferire dei fatti veritieri negativi e conosciuti circa una persona, chè si tratterebbe di imprudenza colpevole, ma è un volontario abbandonarsi a considerazioni e illazioni, o sospetti, che creano discredito e seminano dubbi sulla persona in questione. Circa il giudizio temerario bisogna considerarne la pericolosità: infatti, nell’ambito del diritto nessuno è considerato colpevole fino a sentenza definitiva.

Il biasimo abbiamo detto che è talora doveroso. Ma deve avere caratteristiche di forte equilibrio e deve essere mirato al fatto che viene considerato. Cura particolare deve essere posta nell’evitare ogni forma di denigrazione totale della persona, perchè ognuno di noi può sbagliare, e nessuno, neppure il peggiore del mondo, è completamente privo di un barlume di bene. Il biasimo infine deve essere collegato alla correzione fraterna, perchè non si può solo criticare un comportamento, ma si deve anche cercare di suggerire un qualcosa di ragionevole, che sia fattibile e plausibile nella situazione data. Ad esempio, non ci si può limitare al rimprovero nei confronti di un dipendente non diligente, ma bisogna chiedersi anche quali cose non funzionino nel gruppo di lavoro, quali siano i rapporti, come si gestiscano le persone. In questo caso la correzione “fraterna” potrebbe essere necessaria verso un responsabile dell’azienda. Perchè si parla di correzione “fraterna”? Si tratta di un linguaggio un poco desueto, che è desunto dall’etica classica, ma che andrebbe ripristinato per dare sostanza attuale alle troppe parole vuote di cui si abusa quando si parla di giustizia, di solidarietà e di altri valori ridotti ad essere spesso, nella contemporaneità, solo parole vaganti.

A-crazia (dal greco a-kratìa), vale a dire governo senza oppressione, in tempi in cui le democrazie tendono a somigliare pericolosamente a demo-kratùre, dove il potere si esercita senza rispetto

Il mio amico Francesco Ferrari, filosofo pratico e socio di Phronesis, è ricercatore e docente all’Università di Jena. Ha scritto recentemente un agile volumetto: La comunità postsociale. Azione e pensiero politico di Martin Buber, edito da Castelvecchi. Il filosofo ebreo tedesco si è battuto tutta la vita per un socialismo religioso da una prospettiva ebraica non populista, e nemmeno sovranista. Di questi tempi leggere un testo come quello di Francesco allarga il cuore e le facoltà raziocinanti.

Lo consiglierei ai due vicecapidelgoverno, che sono -come ognun sa- notissimi intellettuali, particolarmente versati in discipline socio-politiche, storiche ed etico-giuridiche. Son convinto che ne trarrebbero un gran utile, ove riuscissero ad andare oltre pagina 15, che per me è il segno di una certa (nell’accezione di aggettivo partitivo, non attributivo) intellettualità.

Il pensatore cui Francesco ha dedicato un solerte suo impegno era socialista, ma di un socialismo intriso di utopismo e di umanitarismo. Non marxista. Il socialismo dei kibbutzim, specie di cooperative agricole e artigiane israeliane dove si condivide il lavoro e il reddito.

Il suo socialismo non poteva non connettersi con una forma particolare di democrazia, chiamata a-crazia, cioè un modello di governo non aggressivo e violento, mai, ben lontano dalle demokrature di questi anni, ma anche dalle democrazie zoppicanti che costituiscono il nerbo, si fa per dire, dell’Occidente attuale.

Contrario alla pena di morte, Martin Buber dialogò con David Ben Gurion ai tempi del processo Eichmann a Tel Aviv nel 1961. Adolf Eichmann fu impiccato e le sue ceneri sparse nel Mediterraneo, a monito futuro, Buber dissenziente.

Ispiratore dello Yad Vashem, Buber è il pensatore della relazione tra l’io e il tu (Ich und Du), dove il tu diventa io e l’io è tale come significato e valore soggettivo solo in relazione al tu. Sembra un’esagerazione estremistica questa di Buber, ma se ci pensiamo bene, in un tempo nel quale l’egoismo spiccio la fa da padrone non fa male.

Un altro tema cui il pensatore ebreo germanico si dedica è la riflessione sulla democrazia, lui che ha conosciuto da ebreo la fase infernale del nazismo, così come si è sviluppata in violenza inaudita dopo la conferenza di Wannsee, auspici condottieri Himmler e Heydrich, loro servitor fedele il già sopra citato Eichmann.

Democrazia, o governo del popolo monarchia, oligarchia, o governo dei pochi, acrazia, o governo non autoritario,  plutocrazia, o governo dei ricchi, meritocrazia, o metodo premiante i migliori, eucrazia, o buon esercizio del potere, cacocrazia, o cattivo esercizio del potere, etc. possiedono la radice kràtos, in greco potere, salvo monarchia che è composta da mònos, unico, e archè, principio, mentre dittatura no, perché deriva dall’iterativo dicto, dico ordinando, dico con autorità, in latino.

Addirittura vi è il Cristo pantokràtor, cioè il “signore del tutto”, molto presente nella tradizione teologica e iconografica o iconologica ortodossa. Vederlo nell’ovale dell’abside del sublime Duomo di Monreale, o a Ravenna.

Il discorso del potere è sempre presente. Da millenni. Inevitabile, il potere, come dimensione della con-vivenza.

Tratto da Daniel, propongo un breve brano scelto dal professor Ferrari per dar inizio al libro, e lì Buber scrive: “Tutto ciò che questo tempo ci ha dato dovrebbe essere riconquistato autenticamente nel corso di una nuova e inaudita lotta in nome della realtà. Ciò che adesso ha il suo esserci spettrale nella fretta sciagurata, nella dispersione e nella finalità, nell’apparenza dell’essere informati e nella falsa sicurezza – tutto questo deve diventare vita reale, vita vissuta. E questa è la vita dell’immediatezza e del legame fra gli uomini.”

L’anarchismo acratico di Buber è rispettoso e delicato, quasi, attento alla fragilità degli uomini, poiché a lui non interessa più di tanto la Gesellschaft, cioè la Società, ma la Gemeinschaft, la Comunità. La Societas è un qualcosa che lascia freddi, mentre per contro la Communitas communitarum è il dove della con-divisione, della con-vivenza, è il kibbutz nel deserto innaffiato da lontane acque faticosamente captate.

Buber pare sentirsi come un rabdomante spirituale, che cerca l’acqua dissetante dell’eguaglianza tra diversi, non un sionismo ferocemente identitario ed esclusivo, ma una fraternità umana inclusiva. Nella mia vita ho passato momenti in cui chi mi stava vicino parlava con compiacimento di esclusività, e io provavo un disagio. Buber, tra non molti altri, mi aiuta a pensare l’inclusione tra diversi, non la confusione -beninteso- ma una teo-politica intrisa di socialismo democratico, e a-cratico, giammai violento e impositivo.

L’utopia di questo socialismo in Buber e, mi permetto di dire, anche in Francesco Ferrari, non vive la distanza dal principio di realtà, ma la accompagna come ipotesi possibile, come un dispiegarsi fraterno del presente verso un futuro rischiarato.

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