Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

Categoria: Conferenze & Lezioni (page 1 of 21)

Il lavoro e la sua etica

Se etica significa scienza dell’agire umano libero, possibilmente verso il bene, e se occorre declinarla per uscire dalla genericità delle espressioni mediatiche, allora la possiamo chiamare etica del fine, dove il FINE è l’uomo stesso e la sua vita, individuale e collettiva. In questo caso al lavoro.

Mi sono trovato davanti quasi un centinaio di lavoratrici e lavoratori attentissimi a parlare di etica del lavoro, cioè di come ci si deve comportare al lavoro, titolari e dipendenti, avendo a cuore il “Bene comune” che è un’azienda, affinché possa produrre reddito nel rispetto delle norme del lavoro, della sua sicurezza e dell’ambiente, possa guadagnare e distribuire i proventi in modo equo, pagando i fornitori, gli istituti di legge e i lavoratori, correttamente e con puntualità. Come mettere vicino business e rispetto di tutti.

L’incontro, durato due ore volate via, ha visto la partecipazione di lavoratori appartenenti un’azienda friulana che quasi due anni fa ha vissuto il dramma di un gravissimo incendio, che non la ha fermata, anzi, ha continuato a lavorare ed è risorta più ampia di prima come  l’Araba fenice, e non per caso, ma per causas, per la buona volontà di proprietà e dipendenti, che erano preparati anche ad affrontare la drammatica emergenza, uscendone incolumi.

Di seguito il testo in Power Point commentato durante la lezione.

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Del silenzio

Prosasticamente, per parlare del silenzio si può dire che esso è assenza di vibrazioni acustiche. La persona cinica, superficiale, banalizzatrice potrebbe anche fermarsi qui. Quanti ne conosco di cinici, superficiali, banalizzatori! A tutti i livelli sociali e in tutti gli ambienti: per costoro il silenzio è solo assenza di rumori, siano essi sgradevoli come quello di un taglia-erba alle due del pomeriggio di un assolato giorno d’estate, siano i violini del Preludio all’Atto terzo del wagneriano Lohengrin, che paiono venire dal nulla divino-cosmico e tornare nel nulla medesimo.

Ricordo un mio passeggiare per il chiostro del convento di san Domenico a Bologna, sede da tempi immemorabili dello Studium Theologicum Philosophicum (dove mi accostai all’alta teologia, sulle orme di Tommaso d’Aquino e di Girolamo Savonarola): era tarda primavera e non c’era nessuno, o niuno – per dir meglio – e, a un certo punto comparve il padre Bernardo, insigne biblista, lo salutai e non mi rispose, ma mi disse “Renato, ti ho già salutato prima“. Economia sì, ma non energetica, bensì spirituale. Niente vada sprecato. Quanto si indulge oggi nei saluti fatti sempre, o quasi, di noiosissimi “come stai?” (l’how are you anglosassone, domanda apparentemente gentile, ma di sicuro disinteresse umano e completamente an-empatico). Lo ho scritto altrove, e non una volta sola, e qui lo scrivo di nuovo, senza tema di stancare alcuno dei miei cari lettori e neppure me stesso.

Leggo di un esperimento fatto con alcune persone in una camera anecoica (senza rumore): dopo circa tre quarti d’ora alcuni manifestavano inquietudine e l’esigenza di essere fatti uscire, per sentire di nuovo il rumore del mondo. Sembra che questo rumore sia oramai entrato nella struttura antropologica, fisica e psichica degli esseri umani. Proviamo a pensare a una notte paleolitica e ai suoi rumori, a qualche uccello notturno, al frusciare dell’erba o delle foglie, a qualche sussurro misterioso nella macchia, a un serpente o a una fiera in agguato, e alla famigliola dentro la caverna con il fuoco custodito dal maschio e la donna in fondo su un letto di foglie secche con i bimbi. Ogni rumore, ogni suono poteva rappresentare qualcosa, molto spesso di sconosciuto e pauroso, in quanto sconosciuto.

Oppure il silenzio dei monti, che molte volte ho sperimentato, gli echi lontani di cascate e di frane, rimbombi di tuono oltre le cime visibili, il rifugio ancora lontano: ecco, lì il suono o il rumore hanno un significato, e suggeriscono, ad esempio, di affrettarsi verso un riparo. O come quando in bicicletta si attraversano piccoli borghi rurali addormentai nella luce del meriggio, e s’odono solo indefinibili abbaiar di cani come un borborigmo sordo e non di latrato, o i rintocchi dell’ora dal vetusto campanile.

Ma il silenzio e o la sua assenza non riguardano solo l’apparato uditivo. Tutto l’uomo, tutto l’essere vi è coinvolto, perché le vibrazioni acustiche penetrano nell’anima, così come la loro assenza. Gli spot televisivi o quelli quasi obbligati del web, quando cerchiamo qualcosa che ci interessa, il sistema ci “impone” di vedere anche altro, al di sopra e prima di ciò che ci interessa, studiato e messo in rete da spietati algoritmi che ci studiano ogniqualvolta accendiamo lo smartphone.

Questa assuefazione al rumore diventa una sorta di “disabitudine” al silenzio, che diventa pauroso e insopportabile. Di contro, se vogliamo pensare al mondo o anche a noi stessi, abbiamo bisogno di silenzio. Il silenzio è indispensabile per auscultare la nostra interiorità, come insegnavano i grandi antichi maestri di spiritualità e, tra questi (da poco ho quivi scritto di lui) Meister Eckhart da Hockheim. Oppure leggiamo i poeti, il Leopardi de L’infinito (l’ermo colle è senza dubbio silente), e il D’Annunzio de La pioggia nel pineto, dove l’inizio è imperativo: Taci.

Nella camera anecoica si possono “sentire” solo i rumori interni del proprio corpo, il battito del cuore, le sistole e le diastole dei polmoni, il lavorio intenso degli intestini, che possono anche provocare l’esigenza di creare sgradevoli emissioni, rumorose, pardòn. Il mio lettore perdonerà la vicinanza di queste espressioni con la citazione della somma  poesia, ma questo e così è l’uomo.

E i pensieri, poi, “fanno rumore”? Non propriamente, ma interiormente sì, se è vero che nell’uomo interiore abita la verità (Agostino), perché la verità fa-rumore, eccome. La vita fa-rumore.

Direi che il silenzio e il rumore possano essere i segnali della vita, specialmente se non si riesce a sopportarli, specie se si ha bisogno del rumore per cacciar via il vuoto del silenzio spaventoso, o se si ha bisogno solo del silenzio perché ogni rumore, suono o parole ci mette in ansia. Molte nevrosi sono legate al rapporto fra silenzio e rumore, così come le culture che trattano diversamente le due situazioni.

Il silenzio e la pausa, poi, sono parte integrante della musica, di tutte le musiche, da quelle andine a Luigi Nono, da quelle delle isole Andamane a Mozart e a Rossini.

Al capitolo XVII della Santa Regola benedettina, il silenzio è trattato come virtù del monaco. Leggiamola insieme:

1. I monaci devono custodire sempre il silenzio con amore, ma soprattutto durante la notte. 2. Perciò in ogni periodo dell’anno, sia di digiuno oppure no, si procederà nel modo seguente: 3. se non si digiuna, appena alzati da cena, i monaci si riuniscano tutti insieme e uno di loro legga le Conferenze o le Vite dei Padri o qualche altra opera di edificazione, 4. ma non i primi sette libri della Bibbia e neppure quelli dei Re, perché ai temperamenti impressionabili non fa bene ascoltare a quell’ora i suddetti testi scritturistici, che però si dovranno leggere in altri momenti; 5. se invece fosse giorno di digiuno, dopo la celebrazione dei Vespri e un breve intervallo, vadano direttamente alla lettura di cui abbiamo parlato 6. e leggano quattro o cinque pagine o quanto è consentito dal tempo a disposizione, 7. perché durante questo intervallo della lettura possano radunarsi tutti, compresi quelli che fossero eventualmente stati occupati in qualche incombenza. 8. Quando saranno tutti riuniti, dicano insieme Compieta, all’uscita dalla quale non sia più permesso ad alcuno di pronunciare una parola. 9. Chiunque sia colto a trasgredire questa regola del silenzio venga severamente punito, 10. eccetto il caso in cui sopraggiungano degli ospiti o l’abate abbia dato un ordine a un monaco; 11. ma anche in questa eventualità bisogna procedere con la massima gravità e il debito riserbo.

 

Uno splendido film del 2005 tratta il tema descrivendo la vita monacale della grande Chartreuse di Grenoble. Una bella traccia dal web vale la pena riportare integralmente.

“In un tempo di cinema chiassosamente sonoro, che tutto riempie e trabocca, diventa necessario sperimentare il silenzio. Quello grande e silente “registrato” nel monastero certosino de La Grande Chartreuse, situato sulle montagne vicine a Grenoble. A salire sulle Alpi francesi con la macchina da presa è stato il regista tedesco Philip Gröning, che per diciannove anni ha cullato il desiderio di realizzare un documentario sulla vita dei monaci e sul tempo: quello della preghiera e quello del cinema. Perché quel tempo potesse scorrere sulla pellicola, il regista ha condiviso coi monaci quattro mesi della sua vita: partecipando alle meditazioni, alle messe, alle lodi, ai vespri, alla compieta (l’ultima delle ore canoniche), ritirandosi in una cella in attesa di ripetere nuovamente l’ufficio delle letture.
Il suo film, apparentemente immobile e privo di uno sviluppo narrativo, trova invece un suo modo straordinario di procedere inserendo un dialogo muto tra l’uomo e la natura, scandito fuori dal monastero dalle stagioni e dentro le mura, vecchie di quattro secoli, dalla rigorosa liturgia dei monaci. Separati materialmente dal mondo mantengono con esso una solidarietà espressa attraverso un’incessante preghiera. La vita eremitica e contemplativa viene filmata e riproposta allo spettatore nelle sue ricorrenze quotidiane, inalterabili e puntuali, interrotte soltanto da un imprevisto “drammaturgico”: l’arrivo di un novizio al convento. L’equilibrio della comunità monastica è ricomposto poco dopo con l’ammissione del giovane uomo nell’ordine, attraverso suggestive cerimonie di iniziazione in lingua latina. La partecipazione dello spettatore alla vita del monastero è affidata unicamente alle immagini, che non si aggrappano quasi mai a un suono, a una voce esplicativa fuori campo, a una musica applicata alla pellicola, a una parola, se non a quella di Dio. I salmi e le preghiere, sgranate come un rosario e costantemente ripetute, sono l’unico linguaggio concesso, lo strumento verbale alto per pensare il divino, per comunicare con Lui.
Il regista “officia” la sua funzione lasciando libero lo spettatore e la sua percezione di cogliere nel montaggio i commenti impliciti, nel silenzio i suoni compresi. Perché il suo documentario diventi un’autentica esperienza ascetica, Gröning lo costruisce come fosse un mantra, mettendo la grammatica del cinema al servizio del linguaggio dello spirito. Se la comprensione dell’Assoluto passa attraverso la reiterazione della preghiera, il cinema che la fissa dovrà a sua volta replicare il suo linguaggio, quello della ripresa. E allora si ribadisce quell’inquadratura, quel primissimo piano, quel campo medio o lunghissimo, si insiste sulle identiche didascalie di raccordo perché il pubblico stabilizzi la mente e lo sguardo su un’idea. La lunghezza della pellicola, che ha impaurito i più o peggio li ha spazientiti, è al contrario funzionale all’esperienza contemplativa che il regista ha voluto raccontare. La sua visione disciplina la mente inducendola, e non poteva essere altrimenti, a chiarire e a purificare il pensiero”.

 

Un film con Jean Louis Trintignant e Klaus Kinsky diretto da Bruno Corbucci: Il grande Silenzio, dove ha tale nome un pistolero girovago. E’ chiamato così poiché  “dopo che passa lui c’è solo il silenzio della morte“, e anche perché da bambino gli sono state recise le corde vocali affinché non raccontasse a nessuno di come i genitori furono crudelmente colpiti a tradimento da tre bounty killer. Il suo silenzio è obbligato e voluto nello stesso tempo.

 

il silenzio degli innocenti con Anthony Hopkins e Jodie Foster di Jonathan Demme. Il folle intelligentissimo sadico serial killer Hannibal Lecter parla con la detective Clarice Starling, perché questa lo tratta senza secondi fini, raccontadogli anche alcuni aspetti tormentati della sua biografia. Il pertugio dell’anima assassina è la sincerità, cosicché la aiuta a trovare un serial killer in libertà, evadendo poi lui e lasciando in silenzio lo spettatore. Nei sequel si vedrà che cosa quel silenzio avrà significato. E nel prequel. Il male attraverso il tempo, che si rigenera.

Dalla sua fuga Lecter chiama al telefono Clarice chiedendole se “gli agnelli hanno smesso di gridare“, facendo finalmente silenzio, ossia se i traumi e i fantasmi del passato hanno smesso di tormentarla.

 

E infine il Michelangelo Antonioni di Deserto rosso. Negli anni ’60 e ’70 Antonioni fu il cantore del silenzio e dell’incomunicabilità. Alcuni suoi film restano, a dire molto di quei tempi. Giuliana (una intensa Monica Vitti), è depressa e tormentata al punto da pensare al suicidio, ché un sentimento di inadeguatezza profonda e personale si scontra con una modernità inautentica. Corrado, amico di Ugo, il marito di lei, sembra l’unico in grado di aiutarla, ma non è così. Anche la storia che imbasticono non funziona, perché anche Corrado è incerto, inquieto, fuggitivo, verso un silenzio che non sa attingere.

Altri testi e altri film potrebbero aiutarmi a parlare del silenzio, ma qui mi fermo, sperando che i nostri ragazzi non temano, né cerchino silenzi sbagliati.

Meister Johannes Eckhart o del “distacco” dalle cose materiali e la ricerca del “fondo” dell’anima, il luogo di Dio. Dalla Direzione spirituale alla Filosofia pratica

Dai tempi del Maestro Eccardo da Hockheim, direttore spirituale, alla filosofia pratica dei giorni nostri: differenze e richiami 

 

Johannes Meister Eckhart ha cercato Dio per tutta la vita, come quasi ogni essere umano. Oso dirlo anche pensando agli atei, che negano il divino citandolo spesso, e quindi negando-ciò-che-citano-pensando-di-conoscere-ciò-che-negano. E penso anche ai credenti che credono in qualcosa che pensano di conoscere. Deus fugitivus  (est).

Johannes Eckhart von Hockheim (in italiano: Maestro Eccardo, nato nel 1260 in Germania ad Hockheim e morto nel 1327/8), è stato un teologo e religioso tedesco. Uno dei maggiori studiosi cristiani del Medioevo cristiano, molto importante per lo sviluppo della ricerca teologico-filosofica in Germania.

Non abbiamo immagini di Eccardo né manoscritti originali. Vi è discussione sull’attribuzione a lui di non poche omelie e trattati, sia in tedesco sia in latino. A quindici anni entra come novizio nell’Ordo Predicatorum, i seguaci di san Domenico Guzman, che già aveva annoverato tra le sue file sant’Alberto da Colonia, o Magno, forse suo futuro magister, e soprattutto san Tommaso d’Aquino. Come ogni intellettuale chierico del tempo studia artium naturalium (filosofia naturale), solemne (teologia) e generale (trivio e quadrivio), per poi essere ordinato presbitero. Poi vengono i tempi di Parigi ove studia le sentenze, di cui viene lettore, di Pietro Lombardo, a quel tempo magister omnium.

Nel 1294 è eletto priore del monastero domenicano di Erfurt e poi vicario in Turingia. Dal 1302 è magister (docente universitario) a Parigi, dove matura il nucleo fondamentale della sua teologia, presentate nelle Quaestiones parisienses. Colà teorizza il passaggio teoretico da una teologia legata alla ontologia della sostanza a una filosofia dello spirito: considerata la complessità concettuale dei due sintagmi, si possono rispettivamente descrivere così: l’ontologia della sostanza si richiama alla metafisica aristotelica e tommasiana che si fonda su ente ed essenza, mentre la filosofia dello spirito trova i suoi prodromi ispiratori in Platone e Agostino, che ritenevano il Bene spirituale superiore all’Essere stesso. Il Meister è dunque un domenicano tendenzialmente platonico.

La “carriera” di Eckhart, però, continua assumendo la guida della “provincia” domenicana di Sassonia a Erfurt, dove redige le lectiones sul Siracide. Torna poi a Parigi dove si perfeziona ulteriormente, al livello di un Tommaso d’Aquino. Scrive i trattati esegetici su Genesi, Esodo, Sapienza e Vangelo secondo Giovanni, sempre in latino. Nel 1314 è eletto vicario generale del monastero di Strasburgo, dove scrive le Omelie tedesche, le “Deutschen Predigten“. Il successivo incarico è a Colonia dove è “rettore” dello studium generale.

I suoi guai iniziano nel 1325 quando alcuni confratelli lo denunziano all’arcivescovo di Colonia Heinrich von Virneburg, per frasi e affermazioni “eretiche”, nel numero di ben 49, in seguito ridotte a 28. Per non fare una brutta fine il Maestro ritratta le proprie tesi, quelli erano i tempi. E in parte anche oggi, e io ne ho esperienza, quando un mio libro è stato considerato “eretico” dai presbiteri al potere… e di questi tempi. Io sarei, come Meister Eckhart, un pericoloso rivoluzionario della religione e della teologia, un eretico, cioè, caro lettore, uno-che-sceglie tra cose che possono essere scelte. Questa è l’eresia!

La morte avviene tre anni dopo, nel 1328. L’anno successivo la bolla papale In agro dominico condanna 17 tesi delle 28 ritenute non ortodosse. Preoccupa il potere ecclesiastico soprattutto la sua speculazione teologica “negativa”, apofatica, vale a dire dell’ineffabile… e si può anche capire, poiché le sue affermazioni sono di difficile lettura e comprensione. In quei tempi, come in ogni tempo, se non si capisce, quando si ha il potere, si preferisce condannare. Anche questo, sia pure in ambienti altri, è capitato a me pure.

Dio, secondo il Magister è “nulla” poiché è totalmente indefinibile. Infatti si può dire che l’uomo riesce solo a descrivere il “nulla-di-Dio”, poiché può solamente affermare ciò-che-non-è. Eccardo nella predica Beati pauperes in Spiritu, invita i fedeli credenti a supplicare Dio affinché li liberi da “dio”, poiché “dio” non è Dio. Che significa questo gioco di parole apparentemente scherzoso? Per lui “Dio” è un “qualcosa” di superiore all’essere, è un sovra-essere, un totem privo di ogni essenza sostanziale comprensibile dall’intelligenza umana, mentre “dio” è il “divino” cui si chiedono grazie materiali, con il quale si ha un rapporto quasi strumentale.  L’ “io sono colui che è” (eye asher eye, Esodo 3, 14), è tanto indefinibile e totale che in Lui, con Lui e per Lui non vi è altro che Esso, un Id comprendente il Tutto.

Riguardo alla coincidenza di pensiero ed essere, dibattuta nell’ambito dell’Ordine domenicano, nella prima quaestio delle Quaestiones parisienses, Eckhart risponde che pensiero ed essere sono la stessa cosa, ma Dio va identificato con l’Uno, nome che si dà a ciò che è ben al di là dell’ente e dell’essere stesso, e Dio è in primo luogo pensiero, da cui l’essere scaturisce. Si riconosce in questa linea un focus del pensiero plotiniano.

Nel Prologo all’Opus tripartitum afferma che Dio è l’essere e l’essere è Dio, mentre la creazione attraverso la moltiplicazione è un progressivo allontanamento dall’unità e perfezione originaria, in cui ogni ente è e vive solo in quanto partecipe in qualche modo e forma della natura divina, e coincide con l’anima.

Essendo Dio eterno e senza tempo, non si può dire altrettanto della sua presenza nell’anima umana, e precisamente nel suo “fondo”, nella profondità indicibile dello spirito. Nelle Prediche tedesche, Eckhart insegna che Dio quasi coincide con l’anima, con ciò manifestando una forma di immanentismo che non poteva essere accettata dai più, anche nell’ambito degli studiosi, dei teologi e dei filosofi del tempo. Nella predica 83 il Magister utilizza la metafora del fuoco, là dove il fuoco, bruciando il legno fa diventare fuoco il legno, così come Dio da diventare “Dio” l’anima, inabitandola.

Dio non nasce, secondo Eccardo, come un distaccarsi dalla propria realtà spirituale, ma come una constatazione della sua presenza in interiore homine, fin dall’inizio. Se l’imperfezione caratterizza la natura umana, la presenza di Dio è grazia santificante, sanante e costituente. Sulle tracce “agostiniane” di sant’Anselmo d’Aosta (o di Canterbury) che nel suo Proslogion afferma l’esistenza di Dio nell’intelletto, frate Echkart crede nella continua generazione del Figlio in ogni uomo, che è generazione di pace e di giustizia. Bellissimo.

Lo scandalo eretico è poi l’affermazione che ogni uomo che si pone in ascolto del “fondo dell’anima” può divinizzarsi per grazia, mentre Dio è tale per natura. Natura e grazia sono i due poli mediante i quali l’uomo è cristificato e reso partecipe del divino.

 

 

La Direzione spirituale in Meister Eckhart e la… Consulenza del filosofo

 

Le sue prediche hanno carattere di cura delle anime e quasi di guida pratica per essere condotti a Dio nel profondo dell’anima.

Occorre innanzitutto abbandonare ogni oggetto di superbia e dice: «Vuoi conoscere Dio nel modo divino, così che la tua conoscenza diventerà pura ignoranza e oblio di te stesso e di tutte le creature?» e «Non è portando al sicuro i sensi che si può realizzare ciò». E’ poi importante rinunziare a mete terrene e a volontà di potere: «dunque vi dico in assoluta verità: finché avrete dei desideri, Dio li soddisferà, avrete desiderio di eternità e di Dio fino a che non sarete perfettamente poveri. Poiché è più povero solo chi non vuole nulla e non desidera nulla.» L’umiltà è la virtù che colloca ragione e intelligenza al posto giusto, che non serve a raggiungere l’esperienza divina: «potrebbe Dio aver necessità di una luce per vedere che è sé stesso? Oltre la ragione, che cerca, c’è un’altra ragione, che non cerca oltre». Non occorre immaginare in due modi la realtà, perché basta la visio Dei«l’occhio, nel quale io vedo Dio, è lo stesso occhio, da cui Dio mi vede; il mio occhio e l’occhio di Dio, sono un solo occhio e una sola conoscenza». Non si deve avere l’affanno del fare e odiare la perdita di tempo: «alla maniera di ciò che non ho generato, non potrò mai morire, quello in cui sono vicino a ciò che genero, quello per me è mortale; per questo è necessario che si guasti col tempo». E l’attenzione ha da essere profonda: «ciò per gli uomini saggi è una questione di conoscenza mentre per i semplici è una questione di fede».

La conseguenza dell’abbandono della conoscenza, volontà, tempo, l’io, etc. è una profonda calma: «chi ha realizzato Dio sente il gusto di tutte le cose in Dio».

Si può immaginare come questa visione della fede potesse creare non pochi guai a Maestro Eccardo, e ancora avrebbe problemi ai giorni nostri, che son pieni di attivismo volontarista, senza tregua né respiro.

Nella Quinta Predica ai Tedeschi (n. 42) il Magister afferma che Dio è «al di là di ogni conoscenza». Secondo lui non è nemmen corretto attribuire a Dio qualità e virtù declinate col linguaggio umano come “bontà” o “saggezza”. Mehr noch, auchSeinsei von ihm nicht aussagbar«Io dico anche: Dio è un Essere? – non è vero; è (molto più) un essere che trascende l’essere e una nullità che trascende l’essere».

Maestro Eccardo va oltre Aristotele e Platone nella ricerca del “divino”, sulle tracce di Plotino e di Proclo: l’Uno è al di sopra del Bene e della Verità, e perfino dell’Essere.

L’essere divino è la causa causarum al di sopra di ogni altra entità, ed è accessibile solo attraverso il pensiero filosofico: non è un ente, ma l’inizio e la fine di tutti gli enti. Lo sforzo dell’anima umana è solitamente rivolto alla conoscenza degli enti ma, se vuole entrare nel divino, ha da abbandonare questa strada. Ecco che qui si può individuare un pertugio attraverso il quale avviene una liberazione, una purificazione senza fuoco, che può consentire di accedere anche al pensiero altrui. La filosofia pratica, di cui scriverò più avanti, necessita di questa liberazione, altrimenti rimane vittima dei sentimenti e degli psicologemi.

Dio è sine modo, impredicabile come l’Uno di Plotino. La mente umana non può accedervi se continua ad utilizzare la mediazione della memoria, del giudizio, della volontà e dei cinque sensi esterni. Anche le categorie aristoteliche, pur utili per conoscere la realtà, non bastano per accedere alla dimensione del divino. E’ dunque indispensabile un ritorno immediato all’Uno, che può avvenire solo con la perfezione morale e l’imitatio Cristi: Eckhart scrive «sono per l’essere ciò che Dio è», sono come Lui, non in unità con Esso. In questo modo la persona si allontana radicalmente dalla sua individualità, dalla sua intrinseca superbia, smette di temere alcunché e non desidera secondo il modo della libido, ma secondo il modo della verità. A quel punto si fa verità tutto ciò che esula dal successo, che resta solo il participio passato del verbo succedere, ed è perfettamente eticamente esteticamente puro, essenziale.

La pura ascesi sostituisce l’ambizione di diventare ciò che non si è, paradossalmente confermando la spinta nietscheana al diventare ciò che si è. Eccardo e Friedrich, ebbene sì, se li si sa accostare, anche se a un primo sguardo è difficile immaginare un più grande paradosso filosofico.

E pure i grandi idealisti tedeschi dell’800 riconoscono in Meister Eckhart e nella mistica medievale i prodromi della propria filosofia, proprio Fichte, Hegel e Schelling. Per Hegel il mistico è la pura speculazione, nientemeno e il “mistico” di Eccardo l’inizio della filosofia tedesca. In ciò emulato perfino dal suo avversario perfin inimico Schopenhauer  che paragonava l’antico magister a Sakyamuni, il suo amato Buddha.

Trovo nel bel libro di Marco Vannini, edito da Città Nuova, nella raccolta Idee del 1991 Meister Eckhart e “il fondo dell’anima” molti spunti per questa riflessione. Le istruzioni spirituali, i Sermoni latini e i Sermoni tedeschi, il Libro della consolazione divina sono probabilmente il cuore della mistica medievale.

In questi testi, termini e sintagmi rinviano, a parer mio, a molto di fondamentale per la consulenza filosofica o filosofia pratica attuale, anche a quella dell’esperienza oramai quasi ventennale di Phronesis. Proviamo ad esplorarne alcuni:

L’Eigenschaft o attaccamento all’io: per consulere correttamente e rispettosamente occorre distaccarsi dal proprium, anche se ogni filosofo è se stesso ed ha un suo stile, una sua cultura, una sua “scuola”. Nemmen quest’ultima può far premio sul distacco che si deve operare, anche a costo di scoprire crepe nel proprio pensiero. Troppe volte – ancora – l’attaccamento alla propria “scuola” vince sulla filosofia praticata con un interlocutore. Anche a me è capitato, e ho dovuto fare uno sforzo per provare a distaccarmene.

L’oberste Vernunft o potenza più alta dell’anima è la nostra salvezza di filosofi pratici: dobbiamo aver fiducia di poter approfondire cercando l’alto e il basso del pensiero, facendo silenzio, con umiltà, dentro di noi e fuori di noi. La potenza alta parlerà, ci parlerà.

Il Grund o fondo, è il sedimento sul quale dobbiamo basare la nostra riflessione, per evitare che essa scivoli su terreni autoreferenziali e tendenti all’esclusione dell’altro e di ogni altra cosa, dalla nostra  comfort zone. Insegnamento valido per ogni tipo di attività pratica, per ogni giudizio etico ed estetico. Senza grund si è preda di ogni vento.

L’Abgrund o abisso senza fondo: se il Grund è il fondamento, l’Abgrund è il luogo inafferrabile dove collocare la nostra umiltà di esseri umani e di cercatori della verità, sia che stiamo riflettendo sulla nostra vita, sia che dialoghiamo con l’altro sulla sua propria vita.

La Lebe o vita,  è lo stato dell’essere nel quale, a nostra conoscenza razionale, stiamo. La vita viene spesso definita “bene indisponibile”, ebbene: anche se possiamo non essere tutti d’accordo – filosoficamente – sulla sua indisponibilità, se questa è intesa secondo la morale cristiana (cf. J. Ratzinger), non possiamo non convenire che essa è l’unica condizione dell’essere che ci permette di consentire e di dissentire, esercitando la libera (per quanto possibile) riflessione razionale in un ambito gnoseologico condiviso con l’altro.

La Lesemeister o lettura, indica l’importanza della ricerca nel pensiero dell’altro, della documentazione perfin acribiosa di pensiero-altro, di contraddizione, di contrasto, di contrarietà: senza la dialettica il dialogo rimane sterile, cosicché la lettura regala a chi spende le energie necessarie per accedervi la possibilità di dare senso alla relazione, di darle qualità, senza la quale, ogni rapporto umano, ogni comunicazione, ogni stilema espressivo diventa sterile, inutile, innocuo.

Il Abgeschiedenheit o distacco è, appunto, il punto opposto all’attaccamento, che abbiamo visto sopra, l‘Eigenschaft: l’anima nostra deve sapersi togliere dalle panie degli interessi materiali per vivere come l’acqua scorrente tra i massi del torrente montano, poiché come questo essa deve trovare il percorso o il piccolo attracco lungo le sponde e i boschetti di ripa che si rispecchiano nel cristallino voltolarsi verso la meta, la pianura o addirittura l’infinita -a occhio umano – distesa del mare.

Beati pauperes spiritu ovvero beati i poveri in spirito, Beatitudine matteana. Quale altra sintesi è possibile per rappresentare la necessità di essere-poveri-dentro. Nessun pauperismo pietistico o miserabilistico in questa frase! La beatitudine appartiene alla semplicità, all’essenziale del non-possedere il superfluo, che scivolano via dalla mani come materia degradata. Hai mai pensato, caro lettore, alla sindrome del giocattolo al bimbo? Bene, questi si stanca presto, e così accade all’adulto, che non sa che farsene del possedere troppo, troppe case, troppe auto, troppi soldi, ché sono il fomite della noia della ripetitività. Beati i poveri in spirito.

Idem amor et Spiritus Sanctus, come sosteneva sant’Agostino, ovvero la coincidenza dell’Amore divino, che è l’amore tout court, con lo Spirito Santo. Mens, Notitia et Amor, Padre, Figlio e Spirito, secondo il vescovo di Ippona, che amava racchiudere in termini potenti interi teologemi. Come ci parla la triade delle Persone nella Natura unica di Dio, Relazioni interne al divino? Anche all’agnostico la Trinità propone la dinamica dell’umano: uscire da sé, confrontarsi con l’altro e rientrare, exitus, speculum et reditus. Nella filosofia pratica questo accade, ogni volta che si vuole o si riesce a proporre il dialogo, che diventa trialogo (cf. P. Ricoeur), il dialogo quasi perfetto, ché la perfezione assoluta non va bene, essendo essa “la” fine, non “il” fine.

L’aufheben o il togliere,  è un verbo che ricorda il lavoro per “toglimento” dello scultore (cf. Michelangelo Buonarroti): più che aggiungere è meglio togliere, rendere essenziale  il dire, specialmente quando ci si rivolge all’altro. La filosofia pratica richiede di spogliare i teoremi da ogni ridondanza, di cogliere il centro del dire del dicente-altro, di rendere evidente anche ciò che può essere nascosto magari per timidezza o per qualche barriera psicologica verso l’interlocutore “esperto”.

Il sintagma ohne Eigenschaft o senza appropriazione, descrive lo stato dell’essere umano che vuole liberarsi di ogni peso, di ogni superfluità inutile e dannosa alla comprensione dell’altro, stando nel sentiero dell’altro, che diventa proprio quando il dialogo è vero, come nella filosofia pratica esercitata con attenzione e coscienza, senza narcisismo o affezioni teoreticamente elitarie.

Il durchbrechen o fare il vuoto, fare breccia, rappresenta quasi la via verso la conoscenza di sé, che è – nel contempo – dell’altro. Il sé nell’altro e l’altro nel sé, quasi come nel dettato calcedonese (451 d. C.) senza distinzione ma senza confusione: colà si parlava delle due nature di Cristo, la sua condizione teandrica, divino-umana, mentre qui si parla di due persone di egual dignità, qualsiasi sia la posizione di ognuno dei due, necessariamente a-simmetrica dal punto di vista del ruolo (consulente/ consultante).

Durchbruch zur Gottheit o penetrazione nella Divinità, il sostantivo dopo il verbo soprastante: se in Eccardo, con tale espressione si intende la divinizzazione dell’umano, in qualche modo sulle tracce del cristianesimo orientale e del buddhismo classico, in filosofia pratica si parla di – oso dire – empatia filosofica, ché il termine greco, prima di avere a che fare con la psicologia contemporanea, dove ha mietuto un grande successo popolare e mediatico, è del tutto filosofico (en-pathos, sentire-insieme).

Tre termini: Gelassenheit, Abgeschiedenheit, geistliche Armut, o distacco, povertà dello spirito: tre modi diversi per sottolineare ancora la caratteristica di umiltà che il maestro spirituale deve sempre manifestare in ogni suo dire ed agire. L’umiltà non è virtù semplice, poiché occorre coltivarla in ogni situazione, in ogni relazione, in ogni tempo e luogo: così deve agire anche il filosofo pratico che mai si deve vantare delle proprie conoscenze, della propria scienza e cultura, della propria autorevolezza, che va sempre verificata tramite il vaglio dell’umiltà stessa.

Deus nudus, sine velamine ovvero il Dio svelato: si tratta del cuore pulsante di ogni credenza nel divino; è la misura della possibilità di conoscere il divino, ma solo nella misura dell’umano. In filosofia pratica si rimane nella dimensione concreta del conoscibile, del noetico pratico esistenziale, ma anche in questa dimensione occorre de-nudarsi con sincera fiducia verso chi si accosta a te. Ci vuole coraggio per evitare la dietrologia del complotto, ma è umanamente possibile ed è preferibile all’ipocrisia delle menti vigliacche dei sempre accoglienti, sorridenti, empaticamente falsi.

L’ein einic ein, o un unico Uno (Dio), può figurare in filosofia pratica ciò che teologicamente pone in termini di assoluta unicità del divino: anche l’umano è irriducibilmente “unico” e questo non può non guidare ogni dialogo filosofico tra l’uomo-e-l’altro. L’unicità di Dio rappresenta molto bene l’unicità di ogni singolo essere umano.

L’essenza divina più che un esse è un intelligere: l’affermazione che distingue fra l’essere e il capire pone in evidenza il divino come puro pensiero, quello che Aristotele chiamava nòesis noèseos,  pensiero di pensiero, ma in Eckhart diventa qualcosa di più, poiché esso è un tutt’uno con il sostrato spirituale della divinità, e lo spirituale sopravanza l’ontico e l’ontologico, così come l’unicità del singolo essere umano sopravanza ogni classificazione etnica o genetica. E questo ha a che fare con la filosofia pratica. In tema, consideriamo il Sermone latino n. 304, dove Eccardo Scrive: “Deus enim unus est intellectus, et intellectus est deus unus. Unde deus nunquam et nusquam est ut deus nisi in intellectu“, e anche “Quia deus, se toto esse, simpliciter est unus sive unum est” e cioè: Dio è uno, è intelletto, e non può essere altro che intelletto, semplicemente e solamente: mi si permetta una traduzione ad sensum.

Dal verbo soprastante il sostantivo Durchbruch, o penetrazione. E’ impressionante come questo termine rinvii a qualcosa che ha a che fare con l’erotismo umano ma, se Dio è amore, e se – anche teologicamente (cf. Origene e il suo commento al Cantico dei cantici) – èros è sinonimo di agàpe, cioè l’amore erotico corrisponde a quello di benevolenza, che la penetrazione sia così intesa non scandalizza chi voglia entrare veramente nel pensiero mistico del monaco renano. In filosofia pratica s’ha da curare la “penetrazione” nel sensus verborum dell’altro, con rispetto, ma anche con schietta curiosità.

La Gott lassen, o liberazione da Dio, è il paradosso eckhartiano più sconvolgente: Eccardo non intende certo una posizione agnostica o addirittura a-tea, ma la comprensione che la Gottheit, cioè la divinità, non è accessibile all’intelligenza argomentativa e dialettica ordinaria, bensì all’intelligenza intuitiva, val a dire alla capacità del cuore di accogliere Dio; per il magister il “cuore” è sinonimo di fondo dell’anima, così come la comprensione dell’altro nella filosofia pratica è uno specchiamento totale e paritetico di una dignità umana nella dignità d’ogni altro essere umano. A questo punto sono due i pensatori contemporanei che possono aver tratto dal monaco tedesco ispirazione: Martin Buber con il suo rapporto Ich/ Du, Io e tu, ed Emmanuel Lévinas, appassionato mentore del volto dell’Altro. Non vi può essere amore di Dio senza amore del prossimo, secondo la teologia sana dei cristiani, così come non vi può essere relazione umana se non in una filosofia della relazione.

La Sippenschaft, parentela con la divinità, è la metafora illuminante della relazione umana con il “divino”. Divinizzazione, parentela, possesso senza possesso, sono queste le dimensioni del rapporto uomo/ Dio, senza che ciò alimenti mai lo spirito di superbia ma, proprio per la finitezza che l’uomo constata di sé, dà la consapevolezza di dipendere in toto dalla grazia di un “dio”/ Dio disponibile a stabilirsi nel fondo di un’anima capax Dei (Agostino). Nella filosofia pratica la “parentela” è tra gli uomini che, sia pure nella a-simmetria delle condizioni, attesta l’assoluta uguaglianza ontologica di ciascuno verso ogni altro.

La Bild Gottes, o imago dei, altro non è che quanto riportato in Genesi 1, 27 (…e creò l’uomo a sua immagine), cosicché può confermare in ogni stato dell’essere umano la sua dipendenza dal “modello” divino, in quanto anima-spirituale. Non solo emanazione, non solo atman scintilla del brahman, come nella tradizione induista, l’anima spirituale è, per Eccardo, ma concetto accessibile all’intelletto limitato dell’uomo. L’anima, la psiche, l’intelligenza, la volontà, la ragione sono tutte declinazioni dello spirituale che interessa alla filosofia pratica che frequentiamo anche in Phronesis.

La Fünkleinin in der Seele, o scintilla animae, dove DIO è SENZA NOME, inesprimibile, senza immagine, come spiega Eckhart, dà la speranza di poter accedere alla più alta dimensione della spiritualità umana, che distingue il primate che siamo dagli altri animali senzienti, allo stato delle nostre conoscenze, senza che ciò escluda forme importanti di intelligenza e sensibilità in altri parenti genetici. E a questo punto siamo di nuovo sul terreno della libertà o della determinazione a essere come siamo.

Se ammettiamo un certo libero arbitrio ecco che torna, ove sia stata silenziata, la fiducia di poter essere solidali, di poter stare nel consorzio umano con tutte le nostre forze consapevoli di essere in grado di contribuire al destino buono degli uomini.

 

Gli Elleni, i Dioscuri e gli emuli odierni

Noto ai lettori fruitori di stampa e web il paragone spesso ivi proposto tra i due vicecapidelgoverno attuale ai Dioscuri, Castore e Polluce, ed eventualmente richiesto uno dei due se sapesse chi fossero, la risposta potrebbe essere (90 su 100, o di più) un fors’anche imbarazzato “no”. Se interpellato l’altro, avendo questi fatto il classico, memoria remota funzionante, forse lo saprebbe.

Andando noi a spulciare un antico testo isocrateo, potremmo trarre insegnamento per noi e per i due sopra citati. Il grande logografo, retore e pedagogo affermava: “Atene ha fatto sì che il nome di Elleni designi non più una stirpe, ma un modo di pensare. Per cui non sono chiamati Elleni quelli che hanno in comune con noi il sangue, ma quelli che hanno in comune con noi la Paidèia“, cioè la capacità di apprendere, che non si eredita con il sangue, ma si sviluppa vivendo, in qualsiasi luogo.

Isocrate, con questo discorso, anticipa l’imperatore Claudio il quale, con un memorabile discorso pronunziato in Senato, ammise che Pitti e Britanni avrebbero potuto ivi portare le loro istanze, quelli che venivano chiamati popoli barbari. Grandezza della cultura greca, grandezza di Roma. Miseria italica attuale, nella politica, nella magistratura, nel giornalismo, nel sindacalismo.

Isocrate nacque nel 436 a.C a Erchia, nell’Attica, compaesano di Senofonte. Poté ricevere un’educazione molto buona non tanto perché di famiglia fosse benestante: suo padre era un piccolo “industriale” del tempo, quanto poiché – quando l’azienda di famiglia ebbe dei rovesci – egli, per almeno un decennio lavorò come logografo, cioè scriba giudiziario  a pagamento, oggi potremmo dire cancelliere. Aristotele stesso attesta l’autenticità di alcuni testi logografici risalenti agli anni 400-390 a. C.

La sua missione, però, per come la sentiva lui stesso, era quella della paidèia, della pedagogia, dell’insegnamento, rivolto ai giovani del suo tempo. Amava farsi chiamare filosofo, mentre non gli piaceva la definizione di retore. Scrisse dall’eta di Pericle all’avvento di re Filippo II di Macedonia. Nel 390 istituì una scuola pari per importanza all’Accademia platonica. Il grande ateniese, però, non lo apprezzava, anche se con lui condivideva la grande ammirazione per Socrate e il sospetto verso i sofisti, o filodossi, che non erano (sia secondo Isocrate sia secondo Platone) amanti della verità, ma della cangiante opinione. Un altro aspetto che avvicinava i due era la considerazione per la paidèia. Non avevano, ambedue, troppa fiducia nella democrazia ateniese, mentre amavano la forma scritta dei discorsi e la cura dello stile scrittorio.

Il suo “conflitto” con il sommo competitor verteva sul giudizio che Isocrate esprimeva (a mio parere, e non solo a mio parere, sbagliando) su Platone. L’uomo di Erchia definiva inutili gli insegnamenti dell’Ateniese, perché troppo difficili e teorici, mentre i suoi, a parere suo – ovviamente – erano più orientati alla concretezza delle cose utili, che non sono sempre fondate su verità assolute. Rimproverava a Platone di occuparsi troppo di conoscenze teoriche e dunque di epistemologia, di gnoseologia, di metafisica, mentre egli riteneva necessario dare una mano alle persone con il ragionamento concreto, improntato a chiarezza e semplicità, anche basandosi sull’opinione, la δόξα. La sua fama crebbe al punto da poter chiedere compensi dalle famiglie degli alunni fino a diecimila mine, come dire almeno il doppio del costo di almeno due annualità universitarie attuale.

In realtà egli curò l’ars rethorica, che riteneva lo strumento più adatto, sia alla vita individuale e civile, sia alla vita politica. Non disdegnò l’attività politica diretta, promuovendo una politica panellenica che prevedesse la collaborazione delle diverse pòleis greche, sotto la guida di Atene, unica realtà in grado di coordinare miltarmente gli Elleni contro il pericolo persiano e di promuovere forme democratiche di governo, beninteso trattandosi della democrazia come era intesa allora. Le sue speranze morirono quando a Cheronea nel 338 i Macedoni tolsero l’indipendenza alle città greche. Mori poco dopo di inedia, si tramanda. Ultranovantenne.

 

Se Isocrate è personaggio storico, i Dioscuri appartengono alla più lussureggiante mitologia ellenica. Addirittura figli di Zeus, qualche fonte propone, ma altri li danno come figli del re di Sparta, Tindaro. Oppure altri ancora riportano che solo Polluce fosse figlio di Giove, insieme con la sorella Elena, e dunque immortali, mentre Castore, se figlio di Tindaro, sarebbe stato un mortale. Un bel pot pourrì di storie arcaiche.

Oppure addirittura Argonauti con Giasone, impegnati alla ricerca del Vello d’oro. Polluce fu anche celebrato come grande pugile, poiché sconfisse in una gara di questa disciplina il re dei Bebrici, Amico. Poco tempo dopo i gemelli diedero vita alla città eponima di Dioscuria, collocata secondo il mito in Colchide. Successivamente avrebbero fondato anche una città nel Lazio, Amyclae.

Altre “gloriose” vicende furono attribuite ai Dioscuri come la lotta contro Teseo, eroismo che gli meritò in qualche modo l’immortalità da parte di Zeus, che – come vedremo – non “funzionerà”, oppure la guerra fra gli abitanti di Locri Epizefiri e quelli di Reggio. A un certo punto però, le loro sorti si separarono. Durante il rapimento delle spose promesse di Idas e Linceo, figli di Afareo fratello di re Tindaro, Castore fu ferito a morte. Per non separarsi del tutto dal fratello Castore, volle vivere un giorno nell’Ade e un giorno sull’Olimpo.

Euripide li ricordò nella sua Elena, come mito nel quale Zeus li mise insieme per sempre nella costellazione dei Gemelli.

Che c’entrano allora i due vicecapidelgoverno con tutti questi racconti? Perché qualcuno li chiama “dioscuri”? A mio parere, non certo perché le loro res gestae somiglino in qualche modo a quelle dei due eroi mitologici, ma per pigrizia lessicale e professionale degli scribi dei nostri tempi, logografi stanchi e spesso cinicamente disincantati. Il giornalismo italiano è in crisi, come altri settori sopra elencati. Il web e la riduzione delle copie vendute dei quotidiani hanno stretto in un angolo questi professionisti della comunicazione.

Le direzioni editoriali devono rispondere ai desiderata dei loro padroni, che spesso sono banche e potentati finanziari da un lato, e alle convenienze politiche del momento. Mi chiedo come descriverebbero oggi i due vicecapidelgoverno penne come quelle di Bocca, Montanelli, Brera, Raschi, Bettiza, Calvino, Buzzati e perfino Enzo Biagi, che non ho mai particolarmente apprezzato. Come guarderebbero le varie Annunziata e Gruber, i Fazio e i Lerner, personaggi del calibro di Ruggero Orlando o Tito Stagno, per tacere di molti valorosi dei decenni dal ’50 ai primi anni ’80? Quella era gente in gamba che cercava la notizia e la viveva, queste e questi invece si accontentano dei racconti di terzi, selezionando spesso in base al loro credo politico. E allora funzionano i radical chic à-la allure accademica, ovvero i pappagalli dei capi politici maggioritari, che somigliano però ad altri uccelli, i polli.

I due vicecapidelgoverno assomigliano a Castore e Polluce solo metafisicamente, perché sono “due”, in quanto  da ogni altro punto di vista ben meschina figura, fanno. Pobrecitos.

Noa Pothoven non c’è più perché

si è tolta la vita ad Arnhem in Olanda, dove c’è una legge che permette il suicidio assistito dopo il compimento dei sedici anni, ma in questo caso lo stato non c’entra. Noa lo ha fatto a casa, pare, lasciandosi morire di fame. Voler morire, decidere di morire e poi morire interpella i più profondi precordi dell’anima.

C’è chi organizza i viaggi in Svizzera dall’Italia come la società Exit, il cui amministratore dice che il suo lavoro è come un altro e lui si limita a offrire (a pagamento) solo un supporto tecnico-logistico. Cercalo sul web, gentile lettore, ché vale la pena, per renderti conto fin dove può arrivare il freddo cinismo di qualche affarista, di qualche umano. E poi vi sono militanti radicali disponibile ad a accompagnare in Svizzera chi vuol chiudere la vicenda terrena per ragioni visibilmente comprensibili. Mi riferisco in particolare al caso di Fabiano Antoniani, più noto come Dj Fabo, di cui qui ho già scritto.

Non è banale decidere per il suicidio, fenomeno studiato da molti, fin dalle tesi degli antichi filosofi stoici, Seneca in primis, che si suicidò, certamente per ordine di Domizio Enobarbo, l’imperatore Nerone, senza attendere che qualche sicario lo uccidesse, nel caso in cui non avesse obbedito al “cesare”.

Condannato dalla dottrina morale cristiana che ritiene la vita umana bene indisponibile all’uomo, perché dono di Dio, il suicidio è stato studiato molto bene da Émile Durkheim nel 1897. Il sociologo francese era filosoficamente un positivista collettivista, per cui la società, per come è fatta, per i valori o disvalori che ha, per i problemi che pone, è ben più importante dell’individuo per la presa di decisione suicidiaria. Egli scrive:

«Se iniziamo dall’individuo, non saremo in grado di capire nulla di ciò che sta accadendo in un gruppo […] Di conseguenza, ogni volta che un fenomeno sociale viene spiegato direttamente indicando un fenomeno psicologico, possiamo essere sicuri che la spiegazione sia sbagliata”.»

Inoltre, pensava che un fenomeno sociale si potesse spiegare solo esaminando un altro fenomeno sociale, credendo in una sorta di meccanicismo causa/ effetto. Infatti afferma:

«Il suicidio coincide negativamente con il grado di integrazione nei gruppi sociali a cui l’individuo appartiene. […] Ci deve essere quindi una forza nell’ambiente comune che colpisce tutti nella stessa direzione, e il numero di suicidi individuali sarà alto o basso a seconda di quanto forte o debole sia questo potere”.»

Il suicidio. Studio di sociologia (titolo originale Le Suicide) è il testo a cui mi sto qui riferendo. Durkheim è convinto che la situazione sociale  condizioni le scelte individuali, in particolari situazioni di fragilità psicologica, fino quasi a coartare la scelta personale. Dal web: “Le statistiche mostrano che il suicidio è un fenomeno sociale normale: è un fenomeno regolare presente in molte società e, all’interno di ciascuna società, i tassi di suicidio si evolvono relativamente poco: Ciò che questi dati statistici esprimono è la tendenza al suicidio della quale ogni società è afflitta collettivamente“.

Lo studioso cercò in un primo momento di individuare le cause del suicidio e in seguito di proporre una sorta di classificazione dei tipi di suicidi, in base alle loro cause.

Venendo alla situazione attuale, da un punto di vista giuridico-legale in qualche stato è legale il suicidio assistito, nel quale il medico aiuta chi ha deciso di togliersi la vita, e differisce dall’eutanasia, poiché in questo caso il soggetto provvede a somministrarsi le sostanze mortali in modo “volontario” e autonomo.

Il tema interpella etica e religione, fortemente, e non è affrontato con superficialità in nessuno degli stati dove è ammesso. Belgio, Olanda, Colombia, Lussemburgo, Svizzera, e anche Oregon, Washington, Montana e California negli USA lo regolamentano.

Noa Pothoven, vittima di due stupri, anoressica e depressa, precedenti tentativi di suicidio, si legge, non è stata in grado di uscirne. Come è stata aiutata? Le notizie relative alla drammatica vicenda parlano di vari tentativi di rinforzarla, senza successo. Il ministero della salute olandese vuole accertare “il tipo di cure ricevute da Noa e se ci sia stato qualche errore” nei trattamenti somministrati.

Lei aveva anche scritto un libro con la sua storia nell’intento di fare coraggio ad altri giovani fragili, ma una decina di giorni fa ha rivelato sui social di voler porre fine alla sua sofferenza psichica “insopportabile e senza speranza“. “E’ da tanto che non mi sento davvero viva – aggiungeva – respiro ma non vivo” ed esortava i suoi follower a non tentare di dissuaderla. Prevedeva perfino quando sarebbe arrivata la fine: “Entro una decina di giorni“. E così è stato. “Genitori e medici – riporta il Guardian citando proprie fonti anonime – hanno concordato di non procedere all’alimentazione forzata“, una pratica consentita dalle linee guida dei medici olandesi secondo le quali “se un paziente nega il consenso alle cure, chi ne ha responsabilità può smettere di prestarne“.

Il papa ha scritto: “L’eutanasia e il suicidio assistito sono una sconfitta per tutti. La risposta a cui siamo chiamati è non abbandonare mai chi soffre, non arrendersi, ma prendersi cura e amare per ridare la speranza (…) la morte di Noa è una grande perdita per qualsiasi società civile e per l’umanità. Dobbiamo sempre affermare le ragioni positive per la vita“.

I Cinque Stelle hanno presentato una proposta di legge per l’eutanasia. Non so se e quanto abbiano approfondito il tema.

L’argomento di cui qui scrivo è di una delicatezza e profondità estrema, e le semplificazioni e le tecnicamente ignoranti considerazioni di non pochi, sui media e nella politica, non aiutano, anzi confondono. Perdere prematuramente la vita per un incidente o per malattia – purtroppo – appartiene all’esperienza comune, ma togliersela volontariamente (?) è cosa molto diversa. Torna in campo il tema della libertà. Fortissimamente. E qui rinvio al saggio di qualche settimana fa, scritto in questo sito, e a una sterminata letteratura filosofica, teologica, psicologica, sociologica e religiosa.

Per Spinoza e altri di varia provenienza teoretico-morale il suicidio, come ogni cosa-che-accade, appartiene al regno della “necessità” (ciò che non cessa), per cui non-può-non-accadere, in quanto coerente con tutti gli altri flussi causali che generano la realtà tutta.

Mio caro lettore, permettimi di dissentire da questo determinismo semi-assoluto. Non può essere che la decisione di togliersi la vita dipenda “solo” dal fatto che è previsto/ coerente-con-il-tutto la decisione suicidiaria, proprio per evitare che manchi un tassello alla… realtà. Anche accettando le teorie di Benjamin Libet dell’anticipazione (biologica) elettrochimica della decisione rispetto all’atto “libero”, non è plausibile che  non vi sia uno spazio di libertà in una decisione così drammatica, specialmente quando le “ragioni” sono di carattere psicologico-spirituale, e conseguentemente anche fisico, come nel caso di Noa o, più precisamente, nel caso del povero Lucio Magri.

Altro e diverso è il discorso di Dj Fabo. Il giovane uomo era in condizioni che definire terrificanti è un eufemismo, dopo un grave incidente stradale. La sua decisione è stata quella di cercare una fine che gli risparmiasse ulteriori tormenti. Il mio giudizio, da persona che è “uscita” (?) da una malattia gravissima, è improntato a un grande rispetto. Nel tempo e con l’esperienza ho anche cambiato idea rispetto a quella che nel 2008/ 9 mi ispirava a scrivere in un certo modo della povera furlanute Eluana, poiché ora su quella vicenda, vivendo e pensando e parlando con il dottore Amato, che la vide negli ultimi giorni, ho maturato una diversa posizione.

Libero arbitrio o meno, “proprietà” o “mandato” di ciascuno sulla sua propria vita, il tema del suicidio interpella i temi più profondi, delicati e difficili circa il valore della vita umana. E’ certo per tutti che la decisione di venire-al-mondo non è del soggetto, mentre è certo che, tecnicamente, il soggetto umano può decidere di togliersi la vita. La discussione, che deve essere sempre pacata, verte dunque su questo tema: se la vita sia un “valore” indisponibile alla volontà umana o meno. Non è una questione peregrina, poiché merita tutto il rispetto possibile e l’umiltà della ricerca e della competenza.

Se il papà o la mamma di Noa mi avessero contattato per aiutare la loro bambina, non so che cosa avrei potuto fare, chissà. Forse, utilizzando la filosofia pratica che, come si dice oggi, è una mia mia skill importante, forse – se coinvolto per tempo – si sarebbe stati capaci insieme – io e lei – di trovare un pertugio riflessivo per considerare che sarebbe valso la pena (?) continuare a vivere.

La libertà, cos’è? Il tumulto e la legge nell’interiorità di ogni persona e nella politica

“(…) la libertà è come l’aria: ci si accorge di quanto vale quando comincia a mancare, quando si sente quel senso di asfissia che gli uomini della mia generazione hanno sentito per vent’anni, e che io auguro a voi, giovani, di non sentire mai.”

(Piero Calamandrei)

 

Volevo comparare qui libertà e giustizia, ma mi limiterò invece a qualche breve cenno su questa seconda virtù, dedicando i miei sforzi, intanto, al valore e al concetto della libertà. In seguito mi impegnerò altrettanto sulla giustizia.

Il quesito tra libertà e giustizia, oggigiorno,  è se si possa “conciliare” il liberalismo classico ovvero attuale, con il socialismo (democratico), direi, molto semplificando, in molte altre dicotomie. Dalla parte della giustizia vi sono sentimenti e ragioni legate alla nozione dell’uguaglianza in dignità di tutti gli esseri umani, mentre dalla parte della libertà vengono enfatizzate le differenze tra ciascun essere umano e ogni altro. Uguali in dignità e perciò degni di giustizia, e ognuno libero, per cui diversamente capace di essere e di fare cose diverse, di maggiore o minore complessità. Ruoli diversi nella natura, nella libertà e nella giustizia. Proviamo ora a studiare meglio il valore della libertà, con l’aiuto di qualche credibile pensatore, non di uno solo, come qualche presuntuoso pensa di poter fare, magari pensando a se stesso. Della giustizia ho comunque scritto precedentemente soprattutto sotto il profilo aristotelico dell’epichèia, e mi affaticherò, a Dio piacendo, anche in futuro, su di essa.

A tutti i miei lettori consiglio di leggere con calma, in tema, nell’andare del tempo, almeno da La Repubblica di Platone Il Mito di Er, la Quaestio 79, a. 13, c  nella Summa Theologiae I, e  i brani XXIV, a1, a2, a6 nelle Quaestiones disputatae de veritate di Tommaso d’Aquino, mentre tra i moderni e contemporanei almeno La critica della Ragione pratica di Immanuel Kant, Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone, Bologna, Il Mulino, 2002 di Martha Nussbaum e Special Topics: Neuroethics di Adina Roskies, filosofa e neurologa. Il tema sarà trattato consultando i pensatori occidentali partendo dal concetto sotto il profilo ontologico ed etico-antropologico, senza trascurare la ricerca neurologica, ma solo in sintesi, per poi fare alcuni cenni, sul finire, al tema stesso solo per titoli, per quanto concerne la scienza politica.

 

DELLA LIBERTA’

Possiamo dire che vi sono innanzitutto due diversi modelli di libertà: il primo può essere chiamato anche libero arbitrio, o possibilità di decidere tra due o più alternative (è la potestas ad utrumque, come veniva chiamata da Tommaso d’Aquino e altri), vale a dire la libertà di scelta tra più alternative). Si considera tale libertà come una possibilità di scelta il cui fine o oggetto è moralmente indifferente, come lo scegliere tra un cibo e un altro: infatti ogni cibo sano mantiene in vita.  Il secondo tipo di libertà è quello che deriva da un’assenza di costrizione, cioè la libertas a coactione degli stessi filosofi sopra citati: che io scelga A o B, scelgo comunque senza che nessuno mi costringa a farlo. Sono pertanto libero in relazione agli altri, ma anche da un condizionamento interiore che può essere determinato da una passione. E’ una libertà “da”, così come la prima è una libertà “di”. Ma queste distinzioni non bastano: sono le prime, elementari, per cui bisogna approfondire.

La libertà “di” contiene infatti già un profilo che potremmo definire morale, in quanto non fa scegliere perché si vuole, ma si vuole perché si sceglie. E’ importante, e pochi, magari ci pensano: la libertà non come fare ciò che si vuole, ma come volere ciò che si fa. Bello no? E tu, caro ragazzo che ti fai, vuoi veramente farti, o farti del male, in qualsiasi modo, magari per star-nel-gruppo-di-chi-si-fa, perché altrimenti ne saresti escluso? Posso dirti, se del caso, e chi se ne frega del gruppo?

La libertà “da” è invece più limitata, poiché non è detto che il mio libero arbitrio sia pressoché totale come nel primo caso, che comunque, se lo si interpreta bene, è governato dalla capacità di riflettere su ciò che sia meglio per me.

Andando avanti nel ragionamento troviamo che entrambe le forme di libertà possono essere condizionate dalla contingenza o dalla necessità: in un caso posso essere condotto a decidere perché è importante ed è meglio che io decida in quel modo, e non in un altro; nell’altro caso è necessario che io agisca in un determinato modo. Un esempio che calza con le due situazioni: devo ritirare l’auto dal meccanico, ma una persona ha bisogno di essere soccorsa: se ho chiara la visione del rapporto sussistente tra bene maggiore e bene minore, non esiterò a fermarmi per soccorrere chi ha bisogno e in seguito farò la mia commissione; se sono in strada e viaggio insieme  ad altri, mi comporterò in modo tale da rispettare il codice della strada, essendo comunque sempre necessitato a farlo dalle regole esistenti e dal mio senso civico. In questo caso, a meno che non sia un asociale, non-sono-libero di non fare quello che devo.

Nell’ambito della libertà giocano sia la ragione sia le passioni e gli “abiti” (dal termine “scolastico” habitus, cioè abitudine morale introiettata). Pertanto si ha da considerare questa complessità, senza pensare che queste dimensioni psico-spirituali inficino -di per sé- la libertà, poiché la libertà non è mai assoluta, absoluta, cioè sciolta da qualche vincolo.

Se uno si ponesse da un punto di vista spinozista, potrebbe pensare che l’insieme di questi vettori causali che muovono la volontà sono liberi sì, ma solo in stato di necessità, al fine di stare dentro l’ordine del mondo. In questo caso si potrebbe pensare che la stessa forza che mi muove ad agire in un certo modo, che è quello necessitato dall’ordine del mondo, è la mia stessa soggettività: in altre parole io sono (sarei) libero di essere ciò che sono e di fare ciò che questo mio essere tale mi impone. Sappiamo che Nietzsche la pensa in tutt’altro modo, invitando sempre l’uomo ad auto-trascendersi, a superarsi: l’Übermensch è in sostanza questo.

 

I GRECI

E’ ora il caso di dare uno sguardo all’antica Grecia e ai suoi pensatori. Il greco antico ha diverse parole per dire libertà: ἐλευθερία, come libertà personale, politica e sociale, (indipendenza) αὐτονομία, (franchezza) παρρησία,  (licenza) ἀκολασία, (concessione, permesso) ἐξουσία. Grandioso, vero caro lettore?

Nella tragedia, che rappresenta in profondità lo spirito greco, correlati a questi termini significanti in qualche modo la libertà, abbiamo poi parole come ἀνάγκη, cioè necessità, vincolo, condizione, e τύχημοῖρα, sorte, destino.

In ogni caso, l’uomo agisce soprattutto governato dalla ragione (azionalità positiva) (il  λόγος degli stoici e non solo), che Aristotele definiva come “governo politico”. Seneca scriveva così in tema: ducunt volentem fata, nolentem trahunt, che significa “il destino conduce chi lo accetta, mentre trascina chi si oppone”. Potremmo dire, scherzosamente, che Seneca è uno spinozista ante litteram, con rispetto parlando. Restando nell’antica Grecia troviamo nel sofista Gorgia un Encomio di Elena, la moglie di Menelao, che “si fece rapire” da Paride, causando la guerra di Troia: Gorgia sostiene che la bella regina fu convinta dalla “parola”, che è omnipotente, la parola fascinosa del Troiano che la rese fedifraga. Il linguaggio è, dunque, ben prima di Wittgenstein, uno strumento decisivo per orientare e guidare le azioni umane (libere?). Nietzsche stesso pare individuare nella ricerca della libertà presente nelle parole di Socrate (così come riportate nei Dialoghi platonici) e nelle tragedie euripidee un inizio del declino della grandezza greca.

Platone e Aristotele dedicano al tema della libertà diversi testi, ma non propendono chiaramente per un libero arbitrio chiaro ed evidente, ancora presi dalla tradizione legata alla τύχημοῖρα.

Epicuro si muove già su una prospettiva diversa: infatti nella Lettera a Meneceo inizia a discutere della plausibilità del determinismo connesso alla ἀνάγκη. Abbiamo già citato Platone, dove ammette in qualche modo la possibilità di scegliere liberamente, ma all’interno di un mito: si tratta del famoso mito di Er (esposto nel libro decimo della Repubblica). Costui, guerriero di difficile identificazione, prima morto e poi risorto, racconta ciò che accade nell’aldilà in questo modo: le anime, prima di incarnarsi e di riprendere il loro ciclo vitale sulla terra, hanno l’opportunità di scegliere il tipo di vita a cui andare incontro e la scelta non è assoluta, poiché chi sceglie per primo non ha più possibilità rispetto a chi sceglie per ultimo con minor disponibilità di scelta. A contare realmente nello scegliere liberamente è, invece, la saggezza, cosicché il primo a scegliere – riferisce Er a riguardo di ciò che lui stesso ha visto – dà prova di stoltezza nel voler reincarnarsi in un tiranno, mentre l’ultimo – Ulisse stesso – si rivela intelligente nell’optare per una vita comune, quieta e senza lodi o accuse.

Si vede come il tema della libertà sia controverso e difficile, oscillando come un pendolo tra l’estremo del determinismo assoluto e l’estremo di un libero arbitrio capace sempre di orientare e decidere le scelte umane. Platone fa sostenere a Socrate nei suoi dialoghi che le scelte sbagliate nell’esercizio della libertà dipendono solo dall’ignoranza delle e sulle cose. Ecco che già appare l’ipotesi che Aristotele delineò con chiarezza, quella della sinderesi, per la quale l’uomo, se saggio e consapevole delle conseguenze del suo agire, non può scegliere di fare il male, ma con una distinzione rigorosa tra azioni volontarie (cousίa) e azioni involontarie (cousίa): le seconde sono compiute “per costrizione (bίa) e per ignoranza (άγνοια)“, mentre le prime sono quelle “il cui principio risiede nel soggetto che conosce le condizioni in cui si svolge l’azione“.

Se così è la causa (αἴτιον) dell’agire non è esterno al decidente, ma “interno”. Qui però dobbiamo mescolare un po’ le scienze umane, ché qualche decennio fa il neuro-scienziato Libet scoprì che la scelta di agire è come prevista dal flusso neuro-elettrico, per cui parrebbe che la bio-macchina encefalo sappia ciò che il soggetto umano sta per fare prima che lo pensi, o… pensi di pensarlo. E così torna Spinoza nel modo più materialistico, anche se il grande olandese-portoghese-ebreo non toglieva la responsabilità dell’agire alla volontà umana.

Egli sapeva benissimo che se si fosse data l’irresponsabilità totale dell’agire, sarebbe venuta meno la giurisprudenza e il diritto dei precedenti tremila e cinquecento anni, il diritto penale, il concetto di reato (o peccato per le teologie) e le conseguenti pene di espiazione. L’uomo meccanico.

Per la verità, Aristotele, da grande psicologo quale era, immagina che si possa dare una specie di desiderio previo dell’agire, che mette un po’ in questione la volontarietà dell’agire stesso, e la chiama οʹρεξις, mentre Platone lo chiamava έπιθυμία. Nel trattato Sull’anima Aristotele ribadisce però che “Il desiderio (orexis) comprende al tempo stesso l’appetito (epithumia), l’impulso (thymos), la volontà (boulesis).”

La volontà, l’aristotelica boulή  è un punto di partenza, che prelude alla scelta che sarà espressione di una preferenza, la προαίρεσις, la quale, anche per lo Stagirita, esprime una certa libertà “di” e “da”.

 

LE DOTTRINE CRISTIANE

Il cristianesimo, progressivamente sempre più diffuso nel mondo antico, diffonde un’idea diversa delle facoltà spirituali, rispetto alla cultura filosofica greca, poiché propone una robusta analogia di proporzionalità (e di partecipazione) fra Dio e l’anima umana, cioè l’intelletto e la volontà. Genesi racconta che l’uomo è creato da Dio a sua “immagine” e “somiglianza”, dove però il concetto di immagine, posto su un piano metafisico, è quello prevalente. L’immagine può darsi come specchio, mentre invece la somiglianza concerne di più la sostanza morale, e perciò l’anima umana, essendo bene distante dallo Spirito di Dio, ad esso somiglia, appunto, solo per analogia. Tommaso d’Aquino sottolineò prevalentemente la dimensione intellettuale di questa immagine e somiglianza, mentre Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, francescani, non esclusero di comparare anche la facoltà volontaria, sempre fatte le dovute proporzioni, fra Dio e l’uomo.

Non che la visione “domenicana” del Doctor angelicus (Tommaso d’Aquino) trascurasse la facoltà volontaria, ma senza dubbio sottolineava la priorità della dimensione intellettuale e, aggiungerei, perfino cognitiva. La sinderesi, di ascendenza aristotelica, infatti, pone in evidenza la capacità logico-argomentativa dell’uomo che è in grado di discernere, vorrei dire, il bene dal male, anche se questo tema resta di insondabile difficoltà e profondità.

Nelle religioni del libro, giudaismo, cristianesimo e islam emerge, in modo molto diverso dalle filosofie religiose orientali (induismo e buddhismo su tutte con la dottrina del karma nell’ambito delle reincarnazioni), il tema del premio e del castigo individuale e sociale a seguito del peccato. Addirittura, questa dottrina cosiddetta “retributiva”, prevede, nel caso del castigo, anche eventi quali cataclismi naturali, alluvioni, terremoti, etc, soprattutto nell’ebraismo, mentre nel cristianesimo la dimensione individuale del merito legato alla qualità morale dell’agire umano, prevale.

In realtà la visione cristiana sulla responsabilità individuale e quindi sul libero arbitrio ha sempre oscillato tra due estremi, sostenendo di volta in volta la fondamentale importanza dell’esercizio libero della volontà, o l’intervento della Divina provvidenza, specie se invocata con fede. Vi sono stati movimenti vicini e nello stesso tempo avversari del cristianesimo, come il Manicheismo, praticato da sant’Agostino in gioventù, che hanno proposto visioni radicali relative alla presenza del Bene e del Male, addirittura attribuendo principi sovrannaturali ad ambedue le scelte morali. Un altro “modello” morale dei suoi tempi, interessò Agostino e lo affaticò in improbi combattimenti teologici: il modello “pelagiano”, così chiamato dal nome di un monaco che sosteneva che l’uomo è in grado di salvarsi senza alcun intervento della Grazia divina. Per contrastare tale scelta (in greco “eresia”), il vescovo di Ippona accentuò fortemente il ruolo della Grazia santificante, sulla traccia di san Paolo specialmente nella Lettera ai Romani. Leggiamo il seguente brano “(… ) il peccato infatti non dominerà più su di voi poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia. Che dunque? Dobbiamo commettere peccati perché non siamo più sotto la legge, ma sotto la grazia? È assurdo! Non sapete voi che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale servite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? Rendiamo grazie a Dio, perché voi eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quell’insegnamento che vi è stato trasmesso e così, liberati dal peccato, siete diventati servi della giustizia“. (6, 14-18)

Peraltro, Agostino amava declinare in due modi il concetto di libertà: il primo era la libertas major, ovvero la libertà cosciente del discernimento cristiano, e la libertas minor, cioè una libertà più generica, non ispirata dalla buona dottrina, la più diffusa, a suo parere (e anche al mio).

La posizione paolina avrà molto successo, rinforzata peraltro dalla Riforma luterana e calvinista. Ai nostri tempi si è riproposto il tema, teologicamente, tra due posizioni di morale, quella a) legata agli atti concreti sulla bontà o malignità dei quali si ha da esprimere un giudizio di merito puntuale e , b) quella cosiddetta dell’opzione fondamentale, (cf. K. Rahner), la quale si basa sul giudizio generale e complessivo di una scelta di vita, che può essere per il Bene o per il Male, mettendo in secondo piano i singoli atti liberi.

Se Dio conosce prima che si compiano tutti gli atti umani, secondo la visione paolino-agostiniana, non interviene direttamente sulle scelte dei singoli uomini e donne, e quindi, più che di predestinazione si deve parlare di prescienza.

Epperò nel De servo arbitrio (1525) Lutero arriva a dire che “Dio non ha alcuna prescienza in forma contingente […]. Compie ogni cosa con immutabile, eterna, infallibile volontà“. La conseguenza logica di siffatta prospettiva è che “qualsiasi cosa venga da noi compiuta non è opera del libero arbitrio, ma della pura necessità“: il discorso sulla salvezza va dunque rivisitato, giacché è assurdo illudersi di potersi guadagnare la salvezza con quelle che noi crediamo essere opere compiute liberamente, ma che in realtà sono frutto di un arbitrio “servo” e necessitato.

Tale posizione viene radicalizzata da Calvino nel 1536, nella sua Institutio Christianae religionis, in cui riprende la scansione agostiniana che porta dall’originale scelta peccaminosa di Adamo alla conseguente servitù al peccato dell’uomo, fino alla salvezza predestinata, una sorta di doppia predestinazione per cui Dio avrebbe ab aeterno diviso l’umanità in un gruppo di pochi eletti che si salveranno e in un altro di dannati che andranno in rovina. E pertanto -dice Calvino- le buone azioni non sono il frutto di una presunta libera scelta, ma, viceversa, vengono compiute da chi è già stato prescelto dalla Grazia divina. In questa maniera il libero arbitrio è del tutto azzerato: nel De libertate Christiana (1520), Lutero asserisce che l’unica libertà per l’uomo consiste nell’esser libero dal peccato perché schiavo della Grazia.

In tale ottica, la cultura cattolica, che continua a farsi portavoce delle esigenze precedenti alla Riforma, si vede costretta a rivisitare le proprie posizioni tenendo conto delle obiezioni sollevate da Lutero, con la conseguenza che -gradualmente- verranno fatte sempre più concessioni al luteranesimo, soprattutto in sede tomistica. E tuttavia a difendere a spada tratta il cristianesimo nella sua veste originaria, contro le lussureggianti fantasie di Lutero, sono i Gesuiti, le cui posizioni sono emblematicamente sintetizzate nella figura di Luis de Molina, professore in Portogallo: egli, nel suo Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588) tenta di coniugare ancora una volta il libero arbitrio con la Grazia. Scrive Molina: “si dice libero quell’agente che, pur essendo posti tutti i requisiti dell’agire, può agire o non agire“; egli riconosce, dunque, il fatto che per agire occorrano dei moventi, cosicché la libertà non nasce da un punto zero, bensì devono esservi le cause che producono l’azione ed esse, pur essendoci, non sono determinanti; sicché l’uomo mantiene la sua facoltà (agostiniana) di far sì che esse diventino attive e producano un effetto oppure di far sì che rimangano inattive.

Ogni azione pertanto ha sempre i suoi moventi, cosicché non sono mai io a causare le mie azioni (ed è questa una concessione al determinismo di Lutero), ma ciononostante sono libero di lasciare che tale causa agisca, il che significa fare una cosa oppure un’altra. Se ne evince che, in siffatta ottica, il libero arbitrio altro non è se non il sospendere alla radice un meccanismo deterministicamente procedente. Per difendere la Provvidenza, poi, senza perciò seppellire la libertà, Molina ricorre ad uno scaltro quanto brillante espediente: il “concorso simultaneo”, per cui ogni evento scaturisce dalla intima cooperazione di ben due cause. La prima corrisponde all’intervento di Dio (che di tutte le cose è autore), la seconda riguarda invece l’azione di un agente creato: cosicché da un lato Dio è il principio della causalità e, in questo senso, è autore di tutto ciò che avviene, ma, dall’altro lato, quale che sia la causa specifica che si attiva nel momento X, ciò dipende dall’intervento di una creatura.

Dunque, per i fatti fisici l’azione della creatura è sempre data da un corpo naturale che non può agire altrimenti da come agisce: così il fuoco riesce a scaldare la pietra perché vi è la causalità generale garantita da Dio e, in aggiunta, la specifica proprietà di bruciare peculiare del fuoco. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Nel caso dei fatti morali, poi, da una parte c’è sempre l’influsso di Dio come causa generale, ma, dall’altra, c’è la libera volontà dell’uomo, che può applicare la causalità divina o lasciarla inoperante. Ad esempio, se siamo indotti per passione a compiere un delitto, da un lato c’è la possibilità di essere causa di tal delitto (e ciò deriva da Dio), dall’altro però come causa seconda io posso decidere se rendere operante tale causalità (e compiere il delitto) o renderla inattiva (astenendomi dal compiere il delitto).

 

RENE’ DESCARTES

La posizione del filosofo che rivoluzionò il pensiero occidentale, in tema di etica e di esercizio della libertà, è controverso, tra un faticoso tentativo di distacco dalla dimensione teologica e un altrettanto problematico assestarsi sul versante filosofico. Proviamo a vedere. Egli si colloca in un momento nel quale combattono un’aspra battaglia le forze dei Riformati e il mondo cattolico guidato dai Gesuiti. Ne Le passioni dell’anima, all’art. 146 Cartesio afferma che “dobbiamo renderci conto che tutto è guidato dalla Provvidenza“. Spinoza, qualche anno dopo, avrebbe sostenuto che tutto accade per necessità nell’ambito di un mondo che coincide con Dio stesso (Deus sive Natura). Potremmo chiamare anche quello di Descartes una sorta di determinismo teologico, anche se paolino-agostiniano, e politicamente atto a dialogare con i Protestanti.

In uno scritto successivo, però, il filosofo sostiene ben altro: che l’uomo, quando agisce per gestire la sua vita concreta esercita il libero arbitrio. Cioè, dice il contrario di quanto scritto ne Le passioni dell’anima. In seguito torna sul tema, ribadendo la sua posizione primigenia con le parole “Dio non sarebbe sovranamente perfetto se nel mondo potesse capitare qualcosa che non dipenda interamente da lui, ovvero nello spirito dell’uomo non potrebbe entrare il minimo pensiero senza che Dio lo voglia”. E siamo daccapo (non si muove foglia senza che…), come si dice nel linguaggio popolare. Nei Principia philosophica (par. 51) Descartes cerca infine di conciliare la dimensione teologica della libertà sub voluntate Dei, e del libero arbitrio solamente umano, ricorrendo alla sua distinzione ontologico-metafisica tra res cogitans e res extensa, laddove la seconda ubbidisce alle leggi divine ab aeterno, sussistendo in Dio stesso (ecco un altro prodromo spinozista!), mentre la facoltà pensante contiene, di per sé, il libero arbitrio. Cartesio è dunque padre di tutti e due gli orientamenti filosofici che successivamente presero il sopravvento, e quindi, sia del materialismo illuminista di un La Mettrie, sia dello spiritualismo che condusse all’idealismo di Hegel e C., tramite il criticismo kantiano.

E di più: Cartesio nulla si fa mancare per supplire alla debolezza del suo pensiero sulla libertà: recupera addirittura la nozione classico-scolastica della distinzione -nella res cogitans– tra intelletto e volontà, dove quest’ultima facoltà sarebbe prevalente, come nell’indirizzo agostiniano, di cui egli è mentore moderno, ma in contrasto con la linea aristotelico-tomista che dà la primazia all’intelletto. Descartes scrive (cf. Meditationes metaphisicae, IV). “Latius patet voluntas quam intellectus, così poi continuando (…) Mi posso lamentare di non aver ricevuto da Dio una volontà o una libertà di arbitrio non sufficientemente ampia e perfetta; vedo infatti che non è certamente circoscritta da alcun limite: E cosa che mi sembra molto degna di nota in me non vi sono altre cose tanto perfette o tanto estese che, a mio giudizio, non possono essere più perfette o più grandi. Se, ad esempio, considero la facoltà di comprendere, subito riconosco che essa è incompleta e molto limitata in me – e nello stesso tempo io mi formo l’idea di un’altra facoltà più grande, ed anzi assoluta ed infinita – e per il solo fatto che posso concepire l’idea di lui, comprendo che essa appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la facoltà di ricordare o di immaginare, o qualunque altra, non ne trovo nessuna, che non comprenda in me essere tenue e circoscritta, in Dio immensa.”

Questa visione consente a Cartesio di limitare il rischio che l’intelletto, essendo incompleto, possa portare a delle scelte errate sul piano morale, poiché solo in Dio è infinito e perfetto, al punto da potersi dire che tra bene e male, tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, e perfino nelle leggi matematiche, egli sia libero di scegliere senza sottostare al discernimento morale tipico dell’uomo. Una mia osservazione: anche Descartes soffre del limite che il linguaggio umano pone agli uomini stessi. Per parlare di Dio e delle sue prerogative, l’uomo (in questo caso il filosofo francese, e io stesso) ha bisogno di categorie concettuali umane, ma queste sono insufficienti e inadeguate a dire le “cose di Dio”. Il Deus absconditus della mistagogia di ogni tempo e luogo (da sant’Anselmo d’Aosta a Meister Echkart ai sufi musulmani, fino ai bonzi tibetani) sfugge infinitamente alla de-finizione possibile con le umane lallazioni, checché ne pensi Wittgenstein. Il linguaggio umano non è sufficiente, e pertanto Descartes si affanna generosamente, ma inutilmente per chiudere -in qualche modo- il cerchio di una spiegazione soddisfacente. Meglio accontentarsi di una comprensione, di un’ermeneutica in divenire (cf. Pareyson e la sua interpretazione inesauribile).

Non finisce qui, ché Descartes, con un’altra capriola torna alla scolastica di fra’ Tommaso d’Aquino, asserendo che l’intelletto deve governare comunque l’agire umano e dunque le volizioni che questo agire determina, poiché bisogna avere gli strumenti cognitivi e conoscitivi (diremmo oggi) per scegliere tra bene e male. (Mi chiedo allora se l’assassino o il sicario pagato dalla camorra sia innocente, in quanto presumibilmente è tecnicamente e moralmente ignorante…, cioè non possiede gli strumenti cognitivi ed etici per agire secondo il principio del bene).

Nelle stesse Meditazioni metafisiche, al cap. IV, Descartes scrive: “(…) poiché essa (la libertà) consiste unicamente in ciò: che noi possiamo fare una cosa o non farla (cioè affermare o negare, seguire o fuggire); o piuttosto solamente in questo: che, per affermare o negare, seguire o fuggire le cose che l’intelletto ci propone, noi agiamo in modo che non ci sentiamo costretti da nessuna forza esteriore. Infatti affinché io sia libero, non è necessario che sia indifferente a scegliere l’uno o l’altro dei due contrari; ma piuttosto, quanto più inclino verso l’uno, sia che conosca evidentemente che il bene il male vi si trovano, sia che Dio disponga così l’interno del mio pensiero, tanto più liberamente ne faccio la scelta e l’abbraccio. E, certo, la grazia divina e la conoscenza naturale, ben lungi dal diminuire la mia libertà l’aumentano piuttosto e la fortificano. Di modo che questa indifferenza che io sento, quando non sono portato verso un lato più che verso un altro dal peso di niuna ragione, è il più basso grado di libertà, e rende manifesto piuttosto un difetto nella conoscenza, che una perfezione nella volontà: perché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non sarei mai in difficoltà per deliberare qual giudizio e quale scelta dovrei fare, e così sarei interamente libero, senza mai essere indifferente.”

La libertà consiste dunque -secondo il francese- nella condizione di non essere coartati da alcunché di esterno, poiché l’intelletto, che potremmo anche chiamare coscienza, in certo senso (se la coscienza è la persona stessa), si identifica con me stesso e con la mia capacità raziocinante. In assoluto, però, la libertà resta una prerogativa di Dio solo.

 

BARUCH SPINOZA

Il grande pensatore ebreo-olandese di origine portoghese Baruch Spinoza, rende il dualismo cartesiano immediatamente monistico. Per Spinoza non possono darsi, in pratica, due sostanze reali, ma una sola, Deus sive Natura, che tutto contiene e tutto rappresenta. Come sarà anche per pensatori successivi a Spinoza, come Hobbes e Leibniz, il sapere si acquisisce tramite lo studio delle “cause” di ciò che accade, cioè “scire est scire per causas“. Un determinismo feroce, che toglie ogni spessore ontologico, anzi entitativo, al libero arbitrio. Essendo per Spinoza la sostanza infinita, perché coincidente con Dio, al di fuori di essa possono darsi solamente degli attributi. Per il pensatore ebreo non vi è differenza fra la catena causale dei corpi e delle loro connessioni e la catena causale dei pensieri e delle loro connessioni.

E questo ha un’immediata conseguenza in campo etico-morale, là dove si esplicita e agisce la volontà umana, la quale dunque può agire solo e solamente secondo un ordine geometrico (cf. il suo Ethica more geometrico demonstrata). Tutto è causato, dunque, come penso anch’io senza essere determinista. Ma come è possibile non credere al caso, come nel mio… caso, e non essere deterministi. Basta mettersi (come se fosse facile!) ex parte Dei, sub specie aeternitatis. E dici niente? Spinoza, non solo rifiuta il dualismo metafisico cartesiano (res cogitans/ res extensa), ma anche il dualismo intelletto/ volontà, anticipando -con il suo monismo- molto delle neuroscienze contemporanee, ma non tutto (cf. le teorie di Libet sull’anticipazione neurale delle scelte decisionali consce, e anche, in meccanica quantistica, il Principio di Indeterminazione di Heisenberg). Volizioni e intellezioni sono, per Spinoza, la medesima cosa.

Questo mio dire potrebbe far pensare che la soluzione finale di una epistemologia generale è proprio un materialismo democriteo-lamettrian-marxiano, ma non è così. Mi permetto di dire che la dimensione spirituale, che non è sinonimo di religiosa, sfugge infinitamente e inesorabilmente a ogni misurazione algoritmica.

Per Spinoza non esistono causalità libere, ma solo necessarie (cioè che-non-cessano), per cui si può derubricare tranquillamente la libertà “di”, di cui all’inizio di questo scritto, ma si può considerare la libertà “da”, in quanto ogni essere senziente-deliberante ubbidisce (liberamente) alla propria natura, peraltro come Dio stesso, mentre non può essere coartato da altro che non sia la sua propria natura. Che sensazione hai, mio gentil lettore, come di soffocamento? Nel testo etico citato Spinoza approfondisce il tema delle passioni e della libertà, che sarebbe, stoicamente, proprio nel senso delle dottrine stoiche classiche à la Marco Aurelio e Seneca, un liberarsi dalla passioni. Ti sembra possibile, caro lettore? A me pare, invece, che le passioni siano il respiro dell’anima e che, piuttosto, vadano controllate, per quanto possibile, anche se sappiamo che quando si evidenziano, scoppiano, si pensi all’innamoramento…

Spinoza auspica una conoscenza intellettuale delle cose elevata, non meno di Aristotele ma, a differenza di questi, non apprezza -pur se con moderazione- le passioni. Considerare le passioni, come sostiene lui, come si fosse sub specie aeternitatis, è molto difficile. Ci si può provare, ma…

 

THOMAS HOBBES

Il filosofo inglese non crede nella dimensione spirituale, per cui solo la materie e i corpi sono interessanti per il pensiero umano. (Non trovi, caro lettore, una leggera contraddizione in questo convincimento del filosofo inglese? Se lo avessi a portata di mano gli chiederei “Hai afferrato il pensiero, Thomas?”, e lui mi risponderebbe… non so cosa, poiché il pensiero, essendo spirituale, secondo lui non si può afferrare, se non in metafora, aggiungo io).

Nei seguenti scritti Elementi di legge naturale e politica del 1640, Della libertà e della necessità del 1646 e Leviatano del 1651, Hobbes reagisce alle tesi che ammettono il libero arbitrio con veemenza notevole, in particolare verso un vescovo. Per Hobbes tutta la conoscenza deriva dalle sensazioni che si ricevono (endeavour), o, in latino conatus, che può dare un senso di gradevolezza ovvero il contrario. Il futuro, invece, crea timore, per cui le sole azioni libere sono quelle che si compiono sotto l’influenza di passioni contrastanti, che però è impossibile non compiere, e dunque siamo daccapo.

Vediamo insieme queste frasi: “(…) la deliberazione non è altro che un’immaginazione alternata (…) di appetito e timore (…). La deliberazione è successione alternata di appetiti contrari nella quale l’ultima è quella che chiamiamo decisione“. (Della libertà e della necessità). Dunque, tra lo psichismo delle decisioni e la fisica dell’agire non vi è soluzione di continuità, cosicché è pura illusione credere di agire volendolo fare. Se così è, esiste per Hobbes solamente la libertà “da”, quella che prevede un agire senza costrizioni esterne.

La vita dell’uomo, spiega Hobbes, è come un fiume libero di andare solo entro gli argini, ma se ci fosse una diga, ecco che quel tipo di “libertà necessitata (condizionata) verrebbe meno. Dire che la vita dell’uomo è come un fiume mi sembra una forzatura, caro il mio paziente lettore

 

JOHANN GOTTFRIED LEIBNIZ

Per il grande filosofo e matematico tedesco l’operazione da fare è contraria a quella di Hobbes: non tutto è materia e “cose”, perché tutto questo è “epifenomeno” dello spirito, della cartesiana res cogitans. Leibniz si oppone anche a Spinoza, sostenendo che non si dà una sola sostanza, ma innumerevoli, tante quanti sono gli individui. Ciò che muove tutto è un’energia diffusa e ben indirizzata, con la seguente formula fisica: massa per il quadrato della velocità, e qui siamo già sulla dirittura della fisica moderna e contemporanea. Ci si potrà chiedere che cosa c’entri questa modalità conoscitiva con il tema etico-filosofico della libertà… Vediamo.

Leibniz è convinto che ogni corpo, così come ogni mente sia dotato di una forza, una energia autogenerantesi, per cui, anche sotto il profilo della sostanza spirituale, questa energia si esprime e dà movimento alla vita stessa, e alle sue manifestazioni coscienti che sono presenti nell’essere umano e solo in lui, tra gli esseri senzienti. Ogni elemento di questa sostanza è chiamata da lui monade, entità inestesa epperò collegata a tutte le altre monadi, che traggono energia dall’unica sostanza divina che le crea e dà loro la forza per vivere. Potremmo dire che la visione leibniziana, anche un po’ alla faccia dei “creazionisti” nostri contemporanei, è più plausibile, poiché “libera”, per così dire, Dio da un intervento continuo nella creazione, lasciando lo spazio alla natura e anche, nei limiti della natura stessa, tra cui quella umana, alla libertà.

Tutte queste monadi, sono messe in relazione tra di loro, in modo da creare a un livello superiore, una sorta di armonia prestabilita… da Dio. Torna un po’ in campo, ma forse con modalità più eleganti e meno deterministiche che in Spinoza.  Per Leibniz l’uomo è dunque libero, ma in senso preciso, quando scrive nella Teodicea,  al cap. 35: (…) quando si presta attenzione a sé, si noterà che c’è stata sempre una causa che ci ha inclinati verso il partito che abbiamo preso, anche se non ci si accorge che ciò ci muove“. Le stesse percezioni consapevoli, o appercezioni, attengono e si esplicitano mediante “un’infinità di grandi e piccoli movimenti interni ed esterni, che concorrono a per lo più non ci si accorge di essi, e ho già detto che quando si esce da una camera ci sono ragioni che ci portano a mettere davanti il piede destro senza pensarci“, e noi potremmo dire, persone contemporanee, che altrettanto accade nella guida dell’auto, quando alla fine di un viaggio non ci chiediamo quanti semafori abbiamo incontrato e se erano verdi, rossi o gialli, oppure quante volte e come abbiamo cambiato marcia: un circuito automatico che si crea a livello cerebrale che ci consente di guidare di conversare amabilmente con qualcuno che viaggia con noi o con il telefono in wireless. Automatismi neuronali. Per Leibniz la libertà non è necessitata come per Hobbes, ma determinata, e spiega la cosa in questo modo, nella Teodicea: “Si ha la necessità quando di due proposizioni contradditorie, l’una è vera e l’altra è falsa“, cosicché la necessità si regge sul principio (aristotelico) di non-contraddizione, per cui l’opposto al concetto vero non si può dare sotto il profilo logico. Contingente è, invece, ciò che si basa sul principio di “ragion sufficiente”, ovvero ciò che spiega perché una cosa accade e non no, poiché ha una causa causante di cui la cosa accaduta è l’effetto, così dicendo: “(La ragion sufficiente sussiste, ndr) senza che vi sia qualcosa che possa render ragione a priori del perché (cur sit) questo esista anziché non esistere e del perché esista così (quomodo sit) anziché esistere in altro modo“.

In altro modo si può dire che si dà libertà necessitata quando si afferma che “il tutto è maggiore delle parti“, ma non quando si decide di andare a scuola invece che no. In questo secondo caso si tratta di libertà determinata. In un altro modo Leibniz si spiega così: “L’evento il cui opposto è possibile è contingente; quello in cui l’opposto è impossibile, è necessario“. La libertà contingente si può dire anche determinata, poiché una certa azione può essere compiuta per… ragioni diverse: l’esempio dell’andare a scuola o meno di cui sopra è chiaro. Io posso andare a scuola per senso del dovere o anche perché obbligato da mio padre: pertanto la mia libertà è determinata e contingente. La libertà determinata, dunque, mi sembra di poter dire, per Leibniz somiglia molto alla visione tommasiana che sostiene l’etica del fine, e ad Aristotele stesso, che propone il concetto di sinderesi (cioè: non si può che agire per un fine) per la quale l’uomo tende al bene e perciò non è un “fare ciò che si vuole“, ma un “volere ciò che si fa“. Per il tedesco non si può dare il dilemma cosiddetto dell’asino di Buridano, che muore di fame perché non si sa risolvere -per sfamarsi- tra due mangiatoie poste ad eguale distanza da dove è legato, in quanto tra due realtà (le due mangiatoie) -anche se molto simili- si può individuare sempre una pur impercettibile differenza. Henri Bergson riprenderà questa riflessione leibniziana proponendo l’esempio della scelta di un gelato: vi è libertà, ma contingente e determinata sia che si scelga un gelato al pistacchio, sia che lo s scelga alla nocciola. Esempi apparentemente banali che dicono in modo semplice verità molto importanti (posto che una verità possa mai essere poco o punto importante).

 

JOHN LOCKE e DAVID HUME

I campioni dell’empirismo inglese percorrono una strada teoretica completamente e radicalmente differente da quella dei filosofi che abbiamo esaminato sopra (Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz), poiché costoro si “trattengono” ancora su posizioni metafisiche, che i due rifiutano recisamente. Per Locke e Hume non si tratta di definire la sostanza, sia che sia monistica (à la Spinoza o Hobbes o Leibniz, sia pure nella versione delle monadi) o dualistica (à la Descartes), ma di cercare di conoscere la realtà attraverso la sperimentazione, l’empirìa continua e la realtà stessa. Vi è però una differenza nel rifiuto dei due del concetto metafisico di sostanza. Infatti, se per Locke, ove essa esista, è inconoscibile, per il più radicale Hume essa è un concetto fallace, assurdo, fasullo. (In questo giudizio Hume pare in qualche modo predire Wittgenstein, che ne pensi mio gentil lettore?). Non solo per i due filosofi non si dà, sia pure in due modi, la sostanza, ma neppure gli accidenti, come spiegato da Aristotele, perché quantomeno non conoscibili.

Quasi sorridendo, sembrano dire che parlare di sostanza è come credere a quell’indiano che sosteneva l’esistenza reale di un elefante che sostiene il mondo ed è a sua volta sostenuto da una tartaruga, la quale non si sa bene su che cosa poggi. Fole, dunque, per John e David, i concretissimi pensatori anglo-scozzesi. Approfondiamo: per Hume le percezioni umane sono o impressioni sensoriali, o idee della mente, là dove le prime sono più vivide e incontestabili e le seconde sono come più labili, illanguidite. Pare che Hume cerchi in tutti modi di allontanarsi da ogni sospetto di mentalismo, idealismo o spiritualismo. Per questo, se si pensa al concetto di sostanza, per Hume non corrisponde a nessuna impressione, poiché resta un concetto puramente logico-linguistico. Gli obietterei, se lo avessi di fronte, che anche i sogni non possiedono una verità rispetto alla vita reale della veglia, ma sono “cose” oniriche che appartengono alla condizione della vita altrettanto reale del sonno. Mi piacerebbe aspettare una bella risposta da lui.

Circa il concetto di libertà, partendo dalla visione del mondo che ho sintetizzato qui sopra, ambedue ammettono una libertà di agire, ma non una libertà di volere. Ecco dunque che anche Locke e Hume non riescono sostanzialmente a sottrarsi all’idea ampiamente dominante nei metafisici loro predecessori. John Locke, nel Saggio sull’intelletto umano (cap. 21, par. 35) scrive: “(…) noi troviamo in noi stessi un potere di cominciare o non cominciare, continuare o interrompere varie azioni della nostra mente e vari moti del nostro corpo semplicemente con un pensiero o con una preferenza della mente (…). Questo potere è ciò che noi chiamiamo volontà“. E ancora. “La libertà è l’idea del potere che un agente ha di fare o di tralasciare qualunque azione particolare secondo la determinazione della sua mente (…) cioè secondo la sua volontà“, ma questa volontà è un qualcosa di già presente in noi stessi, umani autocoscienti, dove però la libertà supera la volontà, che è invece limitata dagli stessi limiti di ciascun essere umano. A volte, osservo, queste elucubrazioni sembrano autoreferenziali o tautologiche ma, se osserviamo bene, ognuno di questi pensatori aggiunge un qualcosa, magari anche solo una sfumatura, alla riflessione su un determinato argomento o tesi.

Nel caso di Locke e Hume, alla fine, ecco che emerge sempre più chiaramente un prodromo fondativo, vorrei dire, del pensiero anglosassone, quello che poi irrorerà in modo decisivo il pensiero politico liberale di un Bentham e di uno Stuart Mill: “(…) che cosa possiamo pensare di più, affinché l’uomo sia libero, che egli possa fare ciò che vuole?” Posta la questione sotto forma di domanda pone il dubbio, ovviamente, sul reale pensiero di Locke, che peraltro si contraddirebbe se fosse dogmaticamente e arrogantemente certo, sine ullo dubio, dei suoi asserti teoretici. Per spiegarsi, Locke afferma che -in definitiva- ciò che conta non è mostrare sempre che esiste la libertà come concetto (si rischierebbe così di tornare nella metafisica, secondo me il suo retro-pensiero), ma basta poter mandare ad effetto ciò che si ha in mente di fare. 

La volontà non è libera se non di volere-ciò-che-vuole, spiegandolo Locke così: “Chiedere se l’uomo sia libero di volere il movimento o il riposo (…), secondo che gli piaccia, significa chiedersi se vuole ciò che vuole“. L’uomo non può che preferire le sue scelte di agire in un modo anziché in un altro, senza che ciò significhi dare alla volontà un ruolo che non ha, perché non comprende tutta la dimensione della libertà.

Interessante è l’escamotage che Locke utilizza, nella seconda edizione del Saggio sull’intelletto umano, per uscire da una certa aporicità della sua nozione di volontà vs. libertà. Egli cita il concetto di… felicità. che è un bene, anzi il maggior bene. Nientemeno. E qui tira in ballo l’intelletto (d’altra parte, dico, come avrebbe potuto fare diversamente?), per dare alla dimensione raziocinante ciò che gli spetta in qualsiasi analisi sull’intelletto umano. E l’intelletto, per Locke diventa la ragione stessa, ovvero la coscienza. Qui il filosofo (non so se un po’ suo malgrado) si avvicina alle dottrine aristotelico-tomiste della più robusta Scolastica classica. Per dire, a fra’ Tommaso d’Aquino. E io, personalmente, gioisco.

L’eudemonismo, sia pure fortemente caratterizzato dall’esigenza che questa felicità sia anche costituita dal piacere, torna pienamente in causa, e in modo molto serio, poiché Locke lo intende come superamento del disagio e del dolore, implicito in ogni esperienza esistenziale. Risulta per Locke evidente come la libertà possa declinarsi in un equilibrio sempre autodefinentesi fra ricerca della felicità e ragionevolezza della “scelta”. Per spiegare questo concetto porta l’esempio della persona che beve per dimenticare un disagio o una disgrazia, ma esagera ubriacandosi, e così causando a se stessa un maggior male di quello psico-morale che desidera dimenticare, magari con l’ammalamento del corpo.

Da parte sua Hume, nel Trattato sulla natura umana (III, 1), scrive che “la volontà è quell’impressione interna che avvertiamo e di cui diventiamo consapevoli quando diamo origine a qualche nuovo movimento del corpo o a qualche nuova percezione della mente“. In ogni caso, per lui le impressioni sono un qualcosa di passivo, che l’uomo subisce; in altre parole, di conseguente, di necessario causato e abitudinario. L’esempio abbastanza paradossale che Hume propone è quello della pallina di biliardo, la quale è mossa, non soltanto dal colpo della stecca decisa dal giocatore, ma anche poiché è un atto necessariamente inferibile dall’utilizzo della stecca: in altre parole il processo di causalità –hoc propter hoc– diviene, nella visione humeana, simultaneamente un hoc post hoc, vale a dire non-mai solo un apriori causa-effetto, ma un procedere necessario (cioè, che-non-cessa) dei fatti agiti. L’azionalità che muove le cose è una facoltà intrinseca alle cose stesse, e qui non so quanto Hume fosse consapevole del suo debito ad Aristotele, che sosteneva come “ogni ente agisca per un fine“. Beninteso tutto ciò come realtà pensata nell’intero suo dispiegarsi, poiché è di verità evidente che il movimento della stecca causa l’effetto del movimento della pallina. L’altro esempio di Hume riguarda un carcerato che dispera di poter evadere in quanto porte e finestre sono sbarrate e il secondino non è corruttibile. Le due cause, la prima “fisica” e la seconda “morale” hanno lo stesso effetto e, in ultima analisi, si può dedurre che io sono libero di essere quello che posso essere, almeno sotto il profilo psicologico. 

A questo punto mi soffermo su tre esempi, in qualche modo per me abbastanza autobiografici: il primo ha a che fare con una condizione di carcerato che ben conosco, il secondo con un ragazzo neoassunto e il terzo con la necessità per mio padre, a suo tempo di emigrare per trovare all’estero un lavoro che in Italia non c’era. Il carcerato è convinto di vivere nell’ambito della libertà che sapeva sarebbe potuta essere, ed è stata (finora), quella del carcere, avendo deciso di compiere azioni di rilevanza penale, da egli stesso definite “criminali”. Il secondo: sono in azienda e vedo un giovane assunto da qualche mese, sotto la lente di ingrandimento perché rimasto assente per tre lunedì quasi consecutivi. Gli chiedo: “Ma tu, quando hai firmato la lettera di assunzione eri costretto a farlo o lo hai fatto liberamente?” Alla sua risposta affermativa gli dico: “E allora, se sei stato libero di accettare l’assunzione, come mai, visto che hai letto la lettera dove sta scritto l’orario di lavoro, i cinque giorni settimanali e altro, non hai ritenuto di rispettare il tuo impegno a venire a lavorare in questi lunedì?” A quel punto mi risponde che un paio di lunedì non “gli andava” di venire, e il terzo si sentiva poco bene. Gli dico: “Ti paiono ragioni o motivazioni serie o sufficienti? In realtà tu mi dici che non te la sei sentita, e quindi hai esercitato la tua libertà non venendo a lavorare.” Mi guarda perplesso perché non sa cosa rispondere. “Vedi, gli dico, quando tu -liberamente- hai firmato il contratto, liberamente hai accettato le sue clausole, per cui ti sei obbligato a rispettarle. Bene, capisci che la tua libertà, come dipendente, era comunque una libertà relativa che ti legava a un impegno preso con responsabilità?” Il ragazzo annuisce, e per questa volta  le conseguenze disciplinari gli sono risparmiate. Il terzo: mio padre si è sentito “obbligato” a partire per l’estero, poiché qui non c’erano alternative: libero di dover andare, come recita il titolo di un libro magnifico di Leonardo Zanier, in friulano-carnico “Libers di scugnì là“, Liberi di dover andare. Kantiano, più che humeano. Ed è a Kant che ora ci rivolgeremo.

 

IMMANUEL KANT

Dopo il dualismo metafisico di Descartes e il monismo di successori, torna, con Kant, una sorta di dualismo, ma di tipo completamente diverso da quello del francese, che era ontologico. Il dualismo di Kant è certamente ancora ontologico, ma anche gnoseologico, cosicché permette di “unificare” la possibilità di lettura del concetto applicato alla realtà. Kant sostiene che la possibilità della conoscenza umana si sviluppa su due livelli, quello noumenico e quello fenomenico, quest’ultimo il solo fra i due accessibile alla umana conoscenza.

L’uomo conosce le cose attraverso il loro manifestarsi (è l’àisthesis aristotelica, in qualche modo), ma non la loro essenza o sostanza.  Kant recupera, a modo suo, un concetto classico, sul quale si sono affaticati i pensatori del mondo greco-romano e della res publica christiana per un millennio e mezzo. E’ in questo mondo, quello noumenico, che Kant “difende” la libertà come dimensione totalmente plausibile, mentre nel mondo fenomenico resta più o meno dell’idea dei suoi predecessori, cioè determinista, sia pure nei differenti modi di intendere il determinismo, ad esempio, tra un Leibniz (ragion sufficiente e contingenza spontanea dell’agire) e uno Hume. Per cercare di spiegare meglio la posizione di Kant in tema di libertà, riprendo un pensiero leibniziano, che ci consente di ripartire: “(…) per quel che riguarda la spontaneità, ci è propria perché abbiamo in noi il principio delle nostre azioni (…). Infatti, in termini rigorosamente filosofici, le cose esterne non hanno influenza su di noi“. (!)

Kant critica questa posizione come insufficiente a spiegare l’agire umano e l’esercizio della volontà, perché non tiene in alcun conto le due categorie che egli ritiene indispensabili per la conoscenza della realtà, il tempo e lo spazio, concernendo la prima le “cose esterne” e la seconda l'”interiorità” della persona. La prova empirica che il filosofo propone è quella della pallina di biliardo A la quale, se colpita dalla pallina B, si sposta (magari schizzando via) nello spazio, ma occorre del tempo perché ciò avvenga, e dunque il processo causale dipende da ambedue le categorie, ma soprattutto la categoria temporale, poiché descrive in modo inconfutabile il “prima” e il “poi” con una connessione necessaria e non contingente.

Per Kant, dunque, se l’analisi della realtà rimane a un livello fenomenico, non si esce dalla causalità determinata necessariamente, per cui non si dà alcuna libertà. Occorre uscire dall’analisi dei meri fenomeni e portarsi a una realtà più alta, quella noumenica. Se l’uomo non riuscisse a notare questa distinzione/ differenza fra le due dimensioni sarebbe solo una marionetta guidata (da Dio), lui inconsapevole, i cui movimenti sono pre-determinati da vettori causali incontrollabili. Il regno della necessità

Si deve dunque dare, oltre il fenomeno, la cosa-in-sé che lo rappresenta come noumeno, che però rimane inconoscibile se ci si affida solo alle due macro-categorie spazio-temporali e alle dodici categorie di derivazione aristotelica: della quantità, cioè unità, pluralità, totalità; della qualità, cioè realtà, negazione, limitazione; della relazione, cioè sostanza, causa ed effetto, reciprocità di azione; della modalità, cioè possibilità, esistenza, necessità. Bisogna dunque modificare lo sguardo conoscitivo e l’approccio epistemologico, portandosi sul terreno dell’etica. Prima ne La critica della ragion pura (e precisamente nel capitolo La dialettica trascendentale), ma successivamente con maggiore chiarezza ne La critica de La ragion pratica, il professor Immanuel propone la possibilità di raggiungere una certa conoscenza della cosa-in-sé con questo ragionamento che propone la possibilità di una coesistenza di due affermazioni contradditorie (in qualche modo preludio allo Hegel della Dialettica triadica fra tesi/ antitesi/ sintesi!): “(…) La causalità in base alle leggi della natura non è l’unica da cui sia possibile far derivare tutti i fenomeni del mondo: per la loro spiegazione, si rende necessaria l’ammissione di una causalità secondo libertà“. Evviva, mi vien da dire. Kant, dopo il periodo del monismo feroce di matrice spinozista, recupera un certo dualismo (in parte cartesiano e in parte no, e fors’anche platonico e agostiniano, sempre in parte). Kant recupera in modo geniale una sfumatura fondamentale della necessità affermando che è-necessario-ammettere-la-libertà.

La necessità dentro la libertà e la libertà dentro la necessità. recuperando l’esempio della pallina di biliardo, quella denominata B si sposterà, una volta colpita dalla pallina A per ragioni noumeniche, che sono collocate nella fisica del moto, che è la realtà noumenica. Nel capitolo chiamato Fondazione della metafisica dei costumi, appartenente alla seconda Critica, Kant introduce la possibilità che possa darsi una volontà buona che costituisce l’inizio di ogni movimento, a partire dalla volontà divina e giungendo a quella umana. Ecco che la scienza etica diventa per lui la chiave gnoseologica per comprendere la realtà intera, soprattutto attraverso la nozione dell’imperativo categorico, che così risuona: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che diventi una legge universale“. La ragione, come parte dell’intelletto, diventa dunque il discrimine mediante il quale può essere possibile conoscere la realtà nella sua verità intrinseca e profonda. In questo modo, Kant, senza negare che i fatti debbano essere legati da una consequenzialità necessaria (che-non-cessa), riesce a collegare la realtà con la verità e con la libertà, se pure entro i limiti delle possibilità energetiche e intellettuali dell’uomo. E dunque l’uomo è capace di libertà, poiché è provvisto di coscienza auto-riflettente, a differenza degli animali e dei bruti, con cui, però condivide sensazioni e passioni, sia pure di tipo molto diverso.

Si può dunque affermare che la ragione  e la coscienza sono l’uomo stesso, poiché “(…) l’autonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge a se stessa, indipendentemente dai caratteri” (cf. Fondazione della metafisica dei costumi).  A questo punto Kant introduce il concetto di autonomia (dal greco, legge a se stessi), la quale contiene la libertà da (la natura, la sensibilità, le passioni, cause e moventi eteronimi), e anche la libertà di come autodeterminazione a dire e a fare. La causalità diventa libera negli esseri ragionevoli (l’uomo), ma non negli altri esseri senzienti. Autonomia diventa sinonimo di libertà (morale), che innerva e sostiene la libertà lato sensu. Per dimostrare l’esistenza della libertà occorre operare una introspezione profonda della propria coscienza, la quale mi evidenzierà la mia appartenenza a due “mondi”, quello animale come regno della necessità fenomenica, e quello umano, come luogo dove si esplicita l’agire (umano) libero, perché dettato dalla coscienza stessa che, mediante l’imperativo categorico, ordina un “fare la cosa buona perché si deve, ovvero la si deve fare perché si deve“. Echeggia forse qui, in qualche maniera, la sinderesi aristotelica? 

L’idea della libertà colloca l’uomo nel mondo intelligibile, ma, siccome l’uomo è anche corporeo, è sottomesso pure al regno della necessità, come abbiamo visto, da cui emerge entrando in se stesso (cf. l’invito agostiniano al rientrare in se stessi “Noli foras ire, in teipsum redi, quia…”, e la ricerca echkartiana sul fondo dell’anima). L’uomo non è, come avrebbe scritto Schopenhauer “una pura testa alata d’angelo“, per cui si comprendono le ragioni e le cause naturali che spesso lo rendono ambiguo, contraddittorio, e a volte inaffidabile.

L’operazione intellettuale di Kant è interessante, poiché cerca di mettere in sinossi la conoscenza del mondo come sintesi a priori delle sensazioni lette secondo le categorie, nel concetto, e in egual misura la conoscenza morale del valore buono o malo degli atti umani (liberi, ché se non son liberi… viene a cadere ogni possibilità di responsabilizzazione) mediante la ragione e la volontà. Per lui la legge morale (quid iuris) diventa un fatto della ragione (potremmo dire) pura-pratica, ed ha la stessa valenza noetica della conoscenza teoretica concettuale (quid facti). La libertà, in questo processo argomentativo, è la stessa ratio essendi della moralità, mentre la moralità è la ratio cognoscendi della libertà. Si tratta di un circolo che potremmo definire ermeneutico “chiuso”, non à la Ricoeur o à la Pareyson.

L’ordine del noumeno si intreccia con quello del fenomeno, così come la libertà, in un certo senso, si appoggia alla necessità: l’uomo è necessariamente animale, e altrettanto necessariamente soggetto autoriflessivo, capace di discernere il bene dal male. I giuristi del nostro tempo, invece di affaticarsi su cavillosità a volte incomprensibili, forse farebbero bene a rileggere (o a leggere per la prima volta) almeno alcune pagine del solitario di Kȍnigsberg.

 

IL NEOKANTISMO

Il dualismo kantiano resta indubbiamente metafisico, anche se in modo differente dalla metafisica classica e cartesian-spinozian-leibniziana, cosicché i pensatori che nel secolo scorso si sono richiamati al maestro tedesco hanno teso a smantellare, per quanto possibile, quella che loro ritenevano una ricaduta bella e buona di Kant nella metafisica, tout court. Nel 1904 Wilhelm Windelband scrive La libertà del volere, un libro nel quale pone con forza l’ipotesi che l’unica conoscenza accessibile all’uomo sia quella fenomenica: in altre parole quella delle scienze naturali, fisica, biologia, geologia, etc.., conoscenza peraltro sempre incompleta e mai assoluta. Possiamo essere d’accordo, in linea di massima, poiché tale conoscenza si attiva fenomenicamente nell’ambito delle famose due categorie massime, il tempo e lo spazio, e delle dodici categorie aristoteliche (cf. supra), ma… Windelband propone un ampliamento della sfera fenomenica. Accanto alla causalità necessaria, egli propone un altro tipo di sequenza, quella di mezzi e fini che presuppongono valori in grado di creare tassonomie assiologiche gerarchizzate. D’accordo con lui Ernst Cassirer è convinto che esistono modi diversi di conoscenza dell’oggetto (cf. Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna, 1937) quasi in sintonia con l’Heisenberg del Principio di indeterminazione, scritto un decennio prima. Queste diverse forme sarebbero “simboliche” perché legate alla soggettività del ricercatore. 

 

CORNELIO FABRO

Desidero ricordare un mio conterraneo, che al tema della libertà ha dedicato non pochi sforzi intellettuali, il padre Cornelio Fabro, da Flumignano (Talmassons, Udine), del cui ricordo nel centenario della nascita nel 2011 fui relatore in un convegno, di cui propongo qualche tema tratto da Introduzione a San Tommaso – La metafisica tomista e il pensiero moderno (Edivi, Roma 2000). Fabro, come ogni buon filosofo classico, non può non partire dall’ontologia antropologica per proporre un’idea della libertà, evitando semplificazioni e facili senza moralismi. Per lui va recuperata innanzitutto la nozione di essenza come atto d’essere, vale a dire, che stabilisce una concretezza alla nozione  metafisica, vorrei dire, alla faccia dei detrattori di ogni genere e specie.

Vorrei rivolgermi anche a coloro che credono di poter riassumere e semplificare la storia del pensiero umano esaltando magari solo un singolo autore contemporaneo, ritenendolo la sintesi alta di tutta la teoresi precedente. L’esse ut actus di Tommaso d’Aquino è la premessa necessaria (ecco che ricompare la necessità) per cercare di comprendere la relazione fra la sostanza dell’essere e il soggetto-che-è, che esiste nell’esse in actu. L’uomo esprime l’atto d’essere derivando il suo essere dall’ipsum Esse subsistens, cioè da Dio stesso, ed è qui che si pone il tema della libertà umana. Essa si pone nella relazione uomo-Dio, nella creaturalità del primo e nell’essere-creatore del secondo, che è omnipotente e omnisciente. Se così è, come può darsi la libertà per colui il cui atto d’essere dipende dall’Essere stesso? Qui nascono i problemi posti dalla domanda sulla prescienza divina e sulla predestinazione dell’anima umana, e quale relazione abbiano con il libero arbitrio. (pp. 219-220).

Il padre Fabro non segue Aristotele, Meister Eckhart e Hegel sulla nozione di Dio immagine di sé nell’uomo come “pensiero puro”, restando piuttosto sulle tracce dell’Aquinate che riteneva Dio presente nelle creature per essentiam, per potentiam et per praesentiam, ma non conculcatore dell’umana libertà.

Fabro invita a distaccarsi dalle modalità di filosofie fondate su ipotesi  traballanti o ambiguamente ponentesi tra una necessità dell’essere e una possibilità della sua determinazione nella libertà, scegliendo un primum cognitum come apprensione immediata dell’ens, come struttura compositiva di essentia ed esse, fondamento di ogni possibilità di ulteriore conoscenza, mediante la nozione di partecipazione. La partecipazione permette immediatamente di collocare sotto il profilo esistenziale la libertà della persona umana nella ricerca della verità su di se stessa, dialogicamente chiamata a sostenere la ricerca di comprendere la propria vita nel contesto complesso e talora drammatico della modernità (cf. p. 228).

 

Altri autori meriterebbero attenzione, magari quelli della scuola analitica, e pure Schelling e Pareyson, ma il fine di questo lavoro non si prefigge l’esaustività di un trattato, e si accontenta così, sperando di aver dato qualche spunto ai gentili lettori. Ci avviamo all’ultima parte proponendo alcuni…

 

CENNI AL COLLEGAMENTO -IN TEMA DI LIBERTA’ TRA FILOSOFIA E NEUROSCIENZE

La neurologa e filosofa Adina Roskies si occupa da anni di libero arbitrio presso il Dartmouth College (Hanover nel New Hampshire, U.S.A.). In un articolo di Kerry Smith sostiene (sottendendo le ricerche di Libet) che la predittività neurologica delle azioni umane (libere) va presa cum grano salis, negando che si possa “vedere” nel cervello la decisione che la mente prende prima che ne divenga cosciente. Vi sarebbero piuttosto dei fattori fisici che possono avere un influsso sul meccanismo. Certo è che i filosofi con una formazione neuro-medica non hanno problemi con questo approccio, che altri possono giudicare eccessivamente positivistico, se non meccanicistico à la La Mettrie, perfino. Di contro il Libet mette in guardia da philosophers (tecnicamente) ignoranti di neuroscienze così: (…) è interessante che la maggior parte delle critiche negative alla nostre scoperte e alle loro implicazioni, provengano da filosofi e da altri dotati di una esperienza insignificante nel capo della neuroscienza sperimentale del cervello“. Il tema è connesso fra libertà umana e coscienza intesa come consapevolezza morale, una crasi che si spera non sia ossimorica, unendo la dimensione auto-cognitiva con l dimensione etica. José Ignacio Murillo e José Giménez-Amaya sostengono che “l’azione libera appare come una causa, vincolata alla coscienza, capace di modificare il mondo fisico. Detto questo, bisogna tenere in considerazione che tale definizione di libertà, anche se può rinvenirsi in qualche autore moderno, non corrisponde al concetto classico di libero arbitrio“. 

Sul tema desidero riportare anche l’opinione di Rita Levi Montalcini. La neuro-scienziata afferma che “la coscienza è tra le proprietà più sorprendenti e affascinanti del cervello umano; essa consiste proprio nell’essere (il cervello) consapevole della propria consapevolezza (i classici parlavano di coscienza riflessa, con una terminologia più sintetica, ndr). Per coscienza, dunque, si intende lo stato di consapevolezza della nostra esistenza come entità individuale, che implica il riconoscimento delle proprie azioni e del susseguirsi temporale e sequenziale.  Inoltre, la coscienza collega il nostro io con le esperienze degli eventi, in quanto consente di comprendere la nostra esistenza come entità pensante, rendendoci responsabili delle nostre azioni“.

Ecco. La fisicità, le connessioni neurali, l’evoluzione neuro-sinaptica non ubbidiscono solo alle leggi biologiche della materia, mutuando da Gerald Edelman che la coscienza umana, pur possedendo il livello dei senzienti inferiori e vertebrati superiori, possiede anche le caratteristiche sopra descritte, così potendo essere il luogo dove si esprime il libero arbitrio. Riassumendo, possiamo dire che la coscienza, sotto il profilo eminentemente psicologico significa auto-consapevolezza, mentre sotto il profilo morale può accedere al sapere morale che distingue gli atti buoni dagli atti mali, secondo l’espressione scolastica “bonum faciendum (agendum), malum vitandum“. Essa è un atto (di coscienza) capace di discernere in piena libertà il da farsi secondo un giudizio di merito morale.

Di contro, la libertà consiste nella possibilità di giudicare il proprio agire secondo ragione, poiché, a differenza degli altri animali, l’uomo conosce il fine (rationem finis) e i mezzi (quod est ad finem) da usare per ottenerlo, e la relazione che intercorre tra l’uno e gli altri. L’uomo, nei limiti della sua condizione di finitezza, è causa sui, certamente non come Dio, ma a sua immagine, per cui deve (kantianamente) porsi la domanda che cosa posso fare per il fine buono della mia vita. L’agire umano è libero perché ragionevole (cf. Primo sillogismo aristotelico sotto forma di entimema), ma quando non è ragionevole viene ottenebrata anche la sua propria libertà. Aristotele ci suggerisce anche un’altra definizione della libertà di scelta, come proprietà specifica della volontà umana (appetito razionale) in ordine al suo atto caratteristico che è la scelta e che consiste nella capacità di agire in virtù della conoscenza intellettiva di ciò che è buono, del bene, o più precisamente del bene in quanto bene.

Le neuroscienze, non essendo rivolte alla conoscenza di un bene, ovvero alla determinazione di ciò che eticamente si configura come bene o male, non possono occuparsi (Libet permettendo! sorrido) della libertà umana, poiché la scelta sul da farsi che spetta alla coscienza come intelligenza orientata alle cose pratiche. Neuroscienze e filosofia morale possono incontrarsi sul versante compositivo delle neuro-etiche, che non pretendano di essere esaustive di per sé ma, da un lato rifuggendo dal materialismo riduzionistico, e dall’altro da uno spiritualismo edulcorato, possano collaborare per cercare di comprendere uno dei processi più misteriosi e complessi dell’umano. Ancora Levi Montalcini precisa che “attualmente non è ancora possibile la comprensione della natura del meccanismo attraverso il quale gli stati interiori si trasformano nel processo della coscienza“. Rinforzano il concetto Murillo e Gimenez-Amaya scrivendo: “(…) tutto ciò evidenzia, ancora una volta, che per concludere un’approssimazione sperimentale e scientifica a certi problemi, come quello relativo alla libertà, conviene conoscere ciò che le diverse correnti filosofiche hanno già detto“.

Ciò significa, io penso, che anche le “evidenze” degli studi neuro-scientifici debbono esser considerate con grande prudenza: risultati di elettroencefalografie, immagini di risonanze magnetiche funzionali sono molto interessanti per sviluppare la conoscenza delle nostre attività cerebrali, ma ben lungi dalla possibilità di spiegare esaustivamente il funzionamento delle attività psico-spirituali, come la coscienza.

Si può anche ritenere che la libertà sia una mera illusione, ma per il fatto stesso che io lo affermo, qui e ora, posso dire di essere libero di affermarlo e di scriverlo.

Sarebbe bello avere ora (parlo per me che sto per terminare con soddisfazione questo saggio, che dedico ai miei affezionati lettori, che son molti) la forza di scrivere della libertà applicata alla politica o, meglio, alla scienza politica, distinguendo tra i vari gradi di libertà sperimentati nella storia dei vari regimi, dalla tirannide alla democrazia moderna, dalla monarchia alla oclocrazia (che è tornata in auge con i sovranismi e i populismi attuali, assai malsani), ma non basterebbe ancora, perché la rivoluzione telematica, i cellulari e gli smartphone stanno contribuendo a ridefinire i confini e i termini della libertà stessa, la quale corre non pochi rischi.

Ancora una volta l’importante è la consapevolezza di questi pericoli, per scongiurarli senza demonizzarli, così come l’uomo è riuscito a fare in lunghi secoli di crescita culturale, al fine di utilizzarli per il bene, scelto usando il meraviglioso libero arbitrio di cui siamo dotati come esseri umani.

Come san Paolo spiega a un vicecapo del Governo che cosa è la Carità e le sue espressioni più operative ed efficaci, come la “Caritas”. In coda il racconto breve di una sesquipedale idiozia

Caritas è un termine latino (in greco agàpe) che significa, più o meno da san Paolo in poi, amore per l’altro, non semplicemente elemosina, ed è la più grande delle virtù teologali, come lo stesso Apostolo delle genti spiega nella Prima lettera ai Corinzi al capitolo 13 in questo modo: 4 La carità è magnanima, benevola è la carità; non è invidiosa, non si vanta, non si gonfia d’orgoglio, 5 non manca di rispetto, non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, 6 non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità. 7 Tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta.

Riporto di seguito l’esegesi teologica del padre Paolo Berti, che scrive come meglio non si potrebbe, a parer mio.

La carità è magnanima”; la magnanimità è la grandezza d’animo, la disposizione generosa a rapporti interpersonali costruttivi, pazienti, lungimiranti nella fedeltà al quotidiano, senza badare al denaro, a fatiche, a rinunce; sempre pronta a rigettare la tentazione di avere onori e utili, e sempre pronta a sostenere le prove  con umile e ferma dignità; è l’avere un umore costante sì che gli uomini non rimangano disorientati da variazioni di disponibilità.

Benevola è la carità”; la benevolenza è la disposizione d’animo alla pace, alla comprensione, alla fiducia pur sempre nella vigilanza e prudenza. E’ disposizione pure all’arrendevolezza, non per cedimento della verità, ma per lasciare cadere nel vuoto le aggressività caratteriali che sovente si incontrano tra gli uomini.

Non è invidiosa”; l’invidia è anticarità perché è godere del male altrui e rattristarsi del bene altrui, questo per emergere sugli altri. L’invidia toglie la pace a chi la coltiva; e poiché l’uomo una pace bisogna che la raggiunga la cerca nell’abbassare gli altri, nel denigrarli, ma in tal modo la pace si allontana ancor più da lui..

Non si vanta”; la carità non può essere senza l’umiltà. Il millantatore, colui che vuole essere notato, che si celebra da se stesso (2 Cor 10,12), che esalta le sue iniziative e risultati, non ha la carità. “Non si vanta”,  perché chi ama riconosce di essere oggetto della misericordia di Dio, e perciò non si vanta se non nel Signore (1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17), cioè professando come il Signore gli ha usato misericordia, come lo aiuta (15,10), e come le sue capacità vengono dal Signore (1 Cor 2,12; 2 Cor 3,5).

Non si gonfia d’orgoglio”; la carità non conosce l’alterigia, il parlare superbo, duro, indisponente. Tracotante.

Non manca di rispetto”; il rispetto è necessario per la vita sociale. Il rispetto va dato a tutti, ma il rispetto per gli uomini non vuol dire condividere idee distorte e nefaste. Nel campo delle opinioni legittime, si deve rispetto all’opinione altrui. Nel caso delle opinioni che urtano contro la verità rimane il rispetto per la persona, ma non la condivisione dell’opinione dissennata o nefasta. Il rispetto rimane anche quando l’autorità deve esercitare la correzione, poiché la correzione non può essere degradante. La correzione umilia, ma non degrada.

Non cerca il proprio interesse”; avere carità perché si cerca un utile terreno, vuol dire non avere la carità.

Non si adira”;  non fa la voce grossa, e di fronte all’errore di un fratello sa correggere spiegando l’errore. Chi si adira è perché viene turbato nel suo quieto vivere, vede compromesse le sue ambizioni. Calmo e tranquillo quando è appagato, l’uomo egoista ed egocentrico, si adira in maniera inaspettata e violenta.

Non tiene conto del male ricevuto”; perché sa sorvolare sulle cose spiacevoli, non si pone in stato di puntiglio, ma sa comprendere, perdonare e aspettare.

Non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità”; chi non ama non sopporta l’amore, vuole vedere attorno a sé l’ingiustizia, salvo gridare quando l’ingiustizia lo tocca. Chi ama si rallegra invece della verità, anche se si trova sul labbro di un uomo duro e chiuso. Poiché la carità saprà far leva su quella verità per donare la Verità.

Tutto scusa”; poiché la carità è riconciliazione, perdono e non litigiosità. Non c’è crimine che la carità non sappia perdonare a chi umile si pente, e anche se chi ha mancato non si pente, rimane sempre in lei il desiderio di perdonare e cerca di facilitare la richiesta di perdono a chi ha mancato.

Tutto crede”; non solo crede in Dio per la propria vita, ma crede che si possa portare a Dio anche il peccatore incallito. Crede anche per lui sperando di portarlo a Dio, poiché la carità “tutto spera”, pronta ad accettare e a valorizzare nella croce di Cristo tutte le sofferenze, così essa “tutto sopporta”.

e, di seguito, san Paolo continua nella sua Lettera a i Corinzi:

8 La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno, il dono delle lingue cesserà e la conoscenza svanirà. 9 Infatti, in modo imperfetto noi conosciamo e in modo imperfetto profetizziamo. 10 Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. 11 Quand’ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Divenuto uomo, ho eliminato ciò che è da bambino.

12 Adesso noi vediamo in modo confuso, come in uno specchio; allora invece vedremo faccia a faccia. Adesso conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto. 13 Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e la carità. Ma la più grande di tutte è la carità!

Bene, ora vediamo che cosa è la Caritas, cui un vicecapodelgoverno riserva parole come queste, analoghe a quelle pronunziate qualche mese fa nei confronti dei migranti: “E’ finita la pacchia“.

La Caritas Italiana è l’organismo pastorale della CEI (Conferenza Episcopale Italiana, l’unione permanente dei vescovi cattolici in Italia) per la promozione della carità. Nel suo Statuto, oltre ad affermare al primo articolo la valenza “pedagogica” della carità, come si vedrà, si impegna a promuovere  «la testimonianza della carità nella comunità ecclesiale italiana, in forme consone ai tempi e ai bisogni, in vista dello sviluppo integrale dell’uomo, della giustizia sociale e della pace, con particolare attenzione agli ultimi e con prevalente funzione pedagogica» (art.1 dello Statuto).

E’ stata fondata nel 1971, per volere di papa Paolo VI, nella scia del rinnovamento avviato dal Concilio ecumenico Vaticano Secondo, per mettere al centro dell’impegno cristiano la funzione pedagogica, per far crescere nelle persone, nelle famiglie, nelle comunità, il senso cristiano di solidarietà.

La Caritas propone ogni anno un programma articolato in corsi, convegni, seminari di studio e approfondimento, articolato nella ricerca e nell’attività delle Caritas diocesane, foraniali e parrocchiali, sviluppando centri di ascolto (del disagio individuale, familiare e sociale) e  centri di accoglienza, per soccorrere chi ha bisogno con interventi pratici (pasti, alloggio, etc.).

Questi i suoi compiti principali: Collaborare con i vescovi nel promuovere nelle Chiese particolari l’animazione della carità e il dovere di tradurla in interventi concreti; curare il coordinamento delle iniziative e dei servizi di ispirazione cristiana; indire, organizzare e coordinare interventi di emergenza in Italia e all’estero. In collaborazione con altri organismi di ispirazione cristiana: realizzare studi e ricerche sui bisogni per aiutare a scoprirne le cause; promuovere il volontariato e favorire la formazione degli operatori pastorali della carità e del personale di ispirazione cristiana impegnato nei servizi sociali; contribuire allo sviluppo umano e sociale dei paesi del Sud del mondo anche attraverso la sensibilizzazione dell’opinione pubblica; solidarietà a tutto il mondo; educazione alla pace e alla mondialità, dialogo, corresponsabilità sono anche le linee portanti degli impegni della Caritas nel mondo.

Se questo è “una pacchia che deve finire” non capisco, proprio non capisco l’espressione. La pacchia per chi? Cui prodest questa pacchia? Ah, dimenticavo, lo stesso vicecapodelgoverno, all’inizio del suo mandato sproloquiava di 600.000 migranti irregolari che sarebbero stati “mandati a casa” (da lui), ma ora dice che “qualcuno aveva sproloquiato” (caro Salvini, non abbiamo la memoria corta!), mentre invece sarebbero circa 90.000, ora dice.

Il mio gentile lettore può fare le sue proprie considerazioni.

Approfitto per mettere in coda un altro argomento, basato su fatti recenti, anche per ribadire di nuovo la mia equidistanza dall’idiozia e la costanza nel pronunziare invettive verso la stupidità, sia che provenga da destra, sia da sinistra, sia dal centro, perché la stupidità non ha confini.

La donna politica veneta del PD Alessandra Moretti, già candidata alla presidenza della sua regione (e sconfitta da Zaia), sta proponendo di coprire con velature amovibili croci e simboli religiosi nei cimiteri, in occasione di funerali di persone agnostiche o atee, ove le famiglie ne facciano richiesta.

Sarei tentato di finirla qui, fiducioso in un giudizio equanime dei miei lettori, ma una riga o due le scrivo. Mi pare che la signora Moretti, nota anche come ladylike, in ragione del suo amore per l’approvazione altrui sui social, sia avvocato, e mi chiedo: possibile che una con un titolo accademico che prevede anche un po’ di cultura umanistica (avrà fatto pure uno straccio di liceo) non sappia da dove e da quando vengono le croci e i simboli religiosi sulle tombe? Eviterò ogni complicato discorso teologico sul culto dei morti, sull’anima immortale (o meno) e sulla storicità delle esequie in ogni cultura e tradizione religiosa, limitandomi a un elenco incompleto di alcune di queste antropologie, perché di un discorso antropologico si tratta, ancora prima che di un tema teologico. Le è chiaro, avvocato?

La nostra cultura e la nostra civiltà, dall’uomo di Neanderthal, dal Sapiens sapiens successivo, dall’Egitto antico, dalla Cina classica, dalla Grecia filosofica, dall’Israele biblico, dalla Roma del diritto, dal cristianesimo, così come la grande arte, senza la dimensione del sacro e del religioso, non sarebbero mai nate. Ebbene, mi par proprio che non lo sappia, o almeno così appare, stante l’inqualificabile ebetudine della sua proposta. Studiare, studiare, studiare, benedetta donna, se non si vuol svendere quel po’ di cultura che si ha per un pugno di voti, che forse non arriveranno mai, perché le persone sono più sapienti di lei.

Un consiglio (anche se non richiesto): legga Das Heilige, Il Sacro, di Rudolf Otto, disponbile nella traduzione di Ernesto Bonaiuti, 1927. E magari anche qualche saggio di Mircea Eliade, libri da portare in viaggio, o da tenere sul comodino, insieme con le statistiche dei like.

La coscienza: “actum habitusque, quid humana conscientia est?”

Avere una coscienza“, “avere coscienza di…”, “essere di coscienza“, sono tre frasi dal significato diverso: la prima ha un significato morale, legato alla scelta, al discernimento di principi etici dati (intendo una delle “etiche” possibili, da quella utilitarista, a quella culturalista, a quella del fine, dove il fine è l’uomo stesso, tra altre); la seconda ha un significato analogo a “essere consapevoli, consci di…”, cioè sapere quello che succede; la terza la potresti sentire, caro lettor del sabato, come un’apostrofe a te rivolta, sulle tracce di sant’Agostino, da pensatori come Descartes, Bergson, Husserl, Piaget e qualche altro, e significa una specie di identificazione del tuo “essere” con la tua coscienza.

Un paio d’anni fa fui addirittura invitato a parlare di questo argumentum così importante a Berceto, sull’Appennino parmense, al Primo festival nazionale della Coscienza. Fu bello. C’erano anche -in diverse conferenze- relatori come Boncinelli e Galimberti, e io. Umilmente. Di questo e di altre cose molti non si ricordano e mi trattano come fossi uno così, forse qualsiasi, su questi temi, ma è perché non sanno nulla. E tra loro annovero anche, purtroppo, imprenditori, dirigenti e gente che fa politica a tempo pieno. Si arrangino, ché io mi arrangio con il mio e con la gente che sa apprezzare i miei sforzi e quello che so e che posso fare, per me certamente, ma anche per gli altri.

Dire che la coscienza quasi corrisponde alla persona è una visione antropologica ben precisa, che valorizza questa misteriosa dimensione interiore, sulla quale già scrissi non poche volte, anche in questo sito. Qui desidero richiamare alcuni concetti, vista la confusione che si fa un po’ ovunque su questo tema. Amplierò dunque i concetti proposti nell’incipit.

Ricordo innanzitutto -semplicemente- le due accezioni principali delle neuroscienze e della psicologia contemporanee che, per gli statuti epistemologici delle quali scienze, si danno solitamente in due modi:

a) un’accezione di coscienza come sinonimo di consapevolezza-del-sé, cioè sapere di esser-ci (Heidegger), di essere a questo mondo e,

b) un’accezione di coscienza come “luogo” spirituale dove si discernono i principi morali di bene e di male.

Ciò detto, se sopra ho ricordato in un breve elenco i filosofi che fanno quasi coincidere la persona con la coscienza, richiamo anche altri “classici”, antropologi-filosofi ed eticisti della grande Tradizione mediterranea, cioè greco-latina e cristiana, da Aristotele a Kant, passando per Plotino, Tommaso d’Aquino, Locke, Hume, Berkeley, etc..

Nel titolo scrivo il quesito an conscientia (sit) actum vel habitus. Cercherò di chiarire che cosa l’etica insieme con l’antropologia filosofica classiche e moderne intendano per actum e per habitus, ovvero per consapevolezza di sé, principi comportamentali mantenuti nel tempo, virtù, valori, etc..

Per Platone la coscienza umana è essenzialmente conoscitiva legata integralmente alla dottrina delle Idee, cardine della sua filosofia. Leggiamo questo brano:

Le Idee, infatti, oltre ad essere realtà ontologiche a sé stanti, immutabili ed eterne, che fungono da modello al Demiurgo per plasmare il mondo, ovvero forme con le quali è strutturata la realtà empirica, sono altresì presenti nella coscienza umana, come forme intellettuali, mediante le quali l’uomo comprende la dimensione sensibile dell’esistenza. La coscienza, quindi, nella dottrina platonica, corrisponde, sotto l’aspetto del mito, all’anima, la quale, avendo vissuto nell’Iperuranio, conserva in sé il ricordo delle Idee. Da ciò, scaturisce la concezione platonica della conoscenza innata, proprio perché già presente nell’anima e, quindi, nella coscienza di ogni essere umano (Fedone, Critone, Repubblica). Anche Aristotele identifica la coscienza con l’anima ma, a differenza di Platone, non strettamente nell’ambito della conoscenza, quanto piuttosto riguardo al concetto di tempo. Il filosofo di Stagira indaga sul rapporto tra il tempo e il movimento per far assumere ai due concetti una connotazione concreta. Il movimento è nel tempo e il tempo non può esistere senza movimento. Per Aristotele, infatti, il tempo è “il numero del movimento secondo il prima e il poi”, intendendo per numero la funzione del contare, che non è possibile senza avere coscienza della successione numerica. Dato che l’esistenza del tempo è empiricamente ovvia e chiaramente riscontrabile, la sua percezione è un fatto di coscienza. Per coscienza, dunque, Aristotele intende l’anima, unico ente in grado di determinare un prima e un poi in relazione alla vita del singolo individuo (Fisica, De Anima).”

Plotino, di contro, ritiene che nella coscienza si manifestino le verità più alte e la loro stessa fonte, cioè Dio. Come Agostino che scrive nel trattato De vera Religione: “Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas“, vale a dire torna in te stesso, poiché nella tua coscienza abita la verità”, Plotino parla di “ritorno a se stesso”, “ritorno alla interiorità”, “riflessione su di sé”. In questo modo Plotino mette al centro la riflessione introspettiva, contro un privilegiare la mera conoscenza delle cose esterne (Enneadi).

Il Cristianesimo, da San Paolo e dai Padri della Chiesa, il concetto di coscienza viene ricondotto a quello di morale. Si pensi all’uso comune del sintagma “voce della coscienza”, che parla quasi a suggerire le cose buone da fare e le cattive da evitare, come in latino si dice: “bonum faciendum, malum vitandum“. In sant’Agostino, correlata alla frase sopra riportata troviamo un altro concetto ad essa coerente: la coscienza dunque è Mens superior inhaerens Deo, cioè mente superiore insita in Dio, poiché Dio è per l’uomo Essere e Verità, Trascendenza e Rivelazione, Padre e Logos. Ciò che Dio rivela, in quanto rivelato-da-Lui, non può essere falso, ma necessariamente è vero, e sulla verità delle cose illumina la mente-anima umana. Quanto di psicologico moderno in questa visione! (cf. Confessiones, De vera religione).

Anche fra’ Tommaso d’Aquino intende la coscienza sempre ed esclusivamente come coscienza morale. La sua stessa definizione (“scienza con l’altro”), spiega come l’agire umano buono, cioè la recta ratio agibilium, l’agire buono secondo ragione, fosse diverso dall’agire recta ratio factibilium, cioè un agire purchessia. Per Tommaso le azioni dell’uomo erano cosa diversa dalle azioni umane, poiché le seconde hanno una struttura morale di rispetto del fine dell’agire, che è il benessere fisico e spirituale (oggi diremmo psichico, ma basta intendersi, se è vero com’è vero che psychè in greco antico significa anima) dell’uomo stesso, mentre le prime appartengono all’uomo (sono dell’uomo) come semplice complemento di specificazione. La coscienza è dunque atto della persona che liberamente si muove nel mondo e nella sua vita propria, stando tra gli altri. La legge cui si riferisce, agendo, è la sinderesi, cioè un habitus che contiene la legge morale naturale. (cf. Summa Theologiae I e II secundae, e De Veritate). San Tommaso quindi afferma che la coscienza è atto nella singolarità dell’azione, ed è “abito“, cioè abitudine, virtù, principio, valore, nella adesione alla legge morale che la natura e Dio stesso ha instillato nel cuore dell’uomo.

La rivoluzione filosofica moderna, iniziata con Renè Descartes, porta la riflessione sulla coscienza dall’ambito strettamente teologico-morale, a quello delle dottrine cognitive e gnoseologiche. L’uomo, per Cartesio, innanzitutto possiede la capacità di ragionare, e la consapevolezza di possedere nella mente i propri contenuti mentali. La coscienza, dunque, è la consapevolezza soggettiva di sentire e ragionare, perché il pensare implica il sapere di stare pensando. Nella mente cosciente esistono le idee di cui si ha coscienza, idee che possono anche non corrispondere alla verità delle cose. Una sola è certamente, indefettibilmente e indubitabilmente vera, il sapere di stare pensando e quindi da ciò dedurre di essere un essere pensante: cogito ergo sum. San Tommaso avrebbe risposto rovesciando la frase così: sum ergo cogito, sono e perciò penso.

Partire dal cogito significa un pensare ciò che può essere… pensato. Il pensiero è sempre pensiero di qualcosa. Quando si risponde alla domanda “A che cosa pensi?” e si risponde “a nulla“, si dà una risposta errata, poiché il “nulla” è qualcosa, in logica, cioè un qualcosa che non si può definire se non in quel modo. Perfino Dio, nella teologia apofatica, può essere definito come “nulla”, in quanto la nozione del divino è inesprimibile. Si pensi alle tradizioni mistiche ebraiche, cristiane e musulmane.

Per Descartes la res cogitans, è nettamente distinta dal corpo, la res extensa, mentre per Gottfried Leibniz vi è una unità di coscienza e conoscenza nell’uomo, chiamata appercezione, che è  è il fondamento ultimo della coscienza e dell’io (cf. Monadologia).

In tema l’empirismo inglese, con John Locke propose una nozione della  coscienza come la percezione di ciò che passa nella mente di un uomo, o meglio, le sue idee. La coscienza, quindi, è l’io che possiede e sviluppa tutte le attività mentali (Saggio sull’intelletto umano). Il vescovo George Berkeley  fu ancora più radicale di Locke, poiché era convinto che l’esistenza stessa delle cose si commisura solo in quanto queste sono percepite come esistenti (esse est percipi), ovvero se e quando si ha coscienza della loro esistenza: per questo pensatore purissimo idealista, le cose, le res extensae cartesiane sono solo proiezioni mentali senza importanza, mentre le sensazioni di esse sono la… verità.

Circa il tema della coscienza, un giorno alla Facoltà teologica dell’Emilia Romagna, mentre passeggiavo nel chiostro del Convento di san Domenico, che è sepolto nella Basilica, ebbi un’incertezza quando il filosofo domenicano padre Giovanni Bertuzzi, ex abrupto, mi chiese se, secondo me, la coscienza fosse un “atto” o un “abito” (habitus). Rimasi incerto per un attimo e risposi “atto”, ma poi ci pensai ancora. Un tentativo di risposta, caro lettore, la trovi in questo brano.

Raccomando a chi mi legge, di ascoltare la voce della coscienza più di quella della convenienza personale, specialmente quando si è chiamati a decidere sulla vita degli altri, perché spesso, osservo, vince nel processo decisionale, che è complesso -di suo- una pericolosa frettolosità, che è figlia della superficialità e madre dell’ingiustizia.

Facilitare e complicare, animare e addormentare

Nelle associazioni, nei club, nei caffè letterari e filosofici che si stanno proficuamente diffondendo, nelle parrocchie, e anche nei corsi formazione aziendali e scolastico-universitari, accanto alla figura del docente, e a volte il docente stesso lo è, sta sviluppandosi la figura dell’animatore… di un seminario, di un laboratorio o workshop, e ora perfino quella del cosiddetto facilitatore.  Cioè di colui che “facilita” l’andamento dell’evento promuovendo il dialogo, segnalando le principali tematiche, e invitando tutti a prendere la parola liberamente, nel rispetto della posizione di ciascuno.

Che cosa erano gli antichi filosofi classici come Aristotele o Epicuro, che passeggiavano spiegando e discutendo, animando quindi il dibattito con e tra gli allievi? Erano già loro degli animatori o facilitatori? Il Peripato e il Giardino, ma anche l’Accademia platonica che luoghi erano, se non dove si poteva discutere di tutto, epperò sempre rispettando le regole del maestro?

Ho conosciuto non pochi che si definivano o venivano definiti “animatori”, ed erano invece degli “addormentatori”, e non lo dico per celia, bensì seriamente. Ora mi sta venendo il dubbio se la figura del “facilitatore”, soprattutto nei dialoghi e nelle comunità di ricerca di carattere filosofico, sia paradossalmente forse meno utile del “complicatore” o addirittura, se vogliamo essere precisi, del “complessificatore”, stante la differenza sostanziale dei concetti di complicazione e complessità.

Oggi tutto tende ad essere facilitato, ad esempio sul lavoro mediante le macchine innovative, l’automazione e l’intelligenza artificiale. Forse che procedere ad ulteriori facilitazioni anche nella discussione inter-umana è utile, oppure è dannoso?

Questo voglio discutere qui, con i miei gentili lettori.

Innanzitutto io non sono quello col nasone, nell’immagine sopra. Tuttalpiù potrei essere quello in basso a sinistra quasi seduto, perché il sedicente “animatore” mi sta divertendo, e nello stesso tempo mi perplime (mi rende perplesso). Per me animare un dialogo collettivo, un seminario, un laboratorio di discussione non è solo divertissement, un modo di passare il tempo magari gioiosamente, per vincere la noia o perché non-si-sa-cosa-fare, ma è anche porre problemi, cioè cose -messe-lì, come dice la parola greca pròblema, dal verbo pro-bàllein, cioè gettare qualcosa davanti al cammino del viandante.

Può essere compito dell’animatore quello di facilitare gli interventi dei partecipanti, specialmente di quelli più timidi e incerti nel parlare in pubblico, ma deve essere anche quello di complicare le cose, di mettere a tema sempre nuove questioni, di interpellare i presenti seminando il dubbio, e perfino scandalizzando. In greco skàndalon significa pietra d’inciampo: ecco, appunto, occorre far inciampare discussioni troppo lisce, troppo scontate, dove si manifestano idee fruste e risapute, dove ognuno tende e “militare” per sé e contro gli altri.

Siccome siamo animali “domesticati” da qualche centinaio di migliaia di anni, è importante interrogarsi su come questa “domesticazione” possa procedere ancora. Il forte dubbio che si stia sviluppando in modo differenziato, non tanto da un punto di viste geo-sociologico (nella jungla del Gabon più lentamente che a New York), bensì da un punto di vista soggettivo. In altre parole i deliranti ignoranti sproloquianti sul web, liberamente liberi di scrivere le indecenze più sgangherate e offensive, prima ancora che per una normale etica della comunicazione, per una logica elementare, sono quelli che necessiterebbero di vedersi complicare, e non poco, la loro beotissima vita, non da animatori, ma da addormentatori del loro istinto bassamente sanguinario, e da complicatori delle loro idee improntate al becerume più sguaiato.

La vita è complicata e non semplificabile. Pertanto non è il caso di cercare facilitatori, o addirittura di fidarsi di furbissimi guru, capaci di intortare club e perfino colmi teatri, in qualche caso. Potrei fare nomi, che qui evito (alcuni li ho già fatti in passato), ma ne segnalo la presenza e il tentativo di proporre le più idiote stranezze teoriche, che vanno da studi improvvisati sull’autostima al convincimento che la Terra sia piatta o che gli Americano non siano mai stati sulla Luna.

In questo caso, se devo riprendere il titolo, mi auguro che vi siano sempre più a disposizione gentili complicatori, maestri competenti e umili professori.

Le buone ragioni della bambina manipolata e mediatizzata e la sragione di Brenton Tarrant

Un certo fastidio mi dà, Greta Thunberg, caro lettore,  perché i bambini devono fare cose da bambini, e non essere usati dai grandi, sia pure per fini buoni. Ma vorrei capire di più di questa improvvisata piccola diva del web. C’è perfino qualche idiota che la sta candidando al premio Nobel. Conosco personalmente almeno una decina di persone che potrebbero meritare quel premio, e forse me compreso (sto scherzando?), ma non la piccoletta dalle trecce un poco unte. Non so se ha la sindrome di Asperger, se sì, mi dispiace, e la  bimba non mi piace di più per questo.

Apprezzando le loro buonissime intenzioni, mi piacerebbe sapere dove hanno buttato le cicche i trecentomila giovani che hanno sfilato per centinaia città del mondo, e le lattine di birra o le bottiglie di plastica, o i pezzi di hamburger… chissà se sono stati almeno un po’ coerenti con la loro giusta battaglia o se, una cosa è protestare con fresco vigore e un’altra è contribuire o meno alla pulizia urbana.

Chi si occupa di queste cose dovrebbe, prima di parlare, leggere almeno il libro di  Mark A. Maslin e Simon L. Lewis, Il pianeta umano. Come abbiamo creato l’antropocene, edito da Einaudi. Lì troverebbe qualche spunto per uscire dal genericismo e dalla propaganda. Sul clima e sulla geologia attuale della terra le cose sono molto più complicate di come intendono farla passare i politici e i gestori della comunicazione, in generale.

A Christchurch (pensa, caro lettore, Chiesa di Cristo) in Nuova Zelanda un ventottenne ha ucciso una cinquantina di persone in preghiera in due moschee e ne ha feriti altrettanti. Ho sentito sentimenti di vendetta qua e là, del genere “Ben gli sta… pensino al Bataclan“. Sulle armi aveva scritto i nomi di quelli che lui riteneva difensori della superiorità bianca, da Carlo Martello a Luca Traini (sic), passando per Sebastiano Venier e Agostino Barbarigo condottieri veneziani a Lepanto. I due erano al comando delle potentissime galeazze che frantumarono il centro della flotta turca.

Certamente si sta vivendo una fase storica nella quale “subculture” come il sovranismo nazionalista, il suprematismo bianco, l’estremismo islamista  e il settarismo esoterista, stanno minando le basi del ragionamento razionale del sapiens.

Sembra che più diventiamo colti e “scienziati”, più la medicina ci salva e ci fa stare meglio, più riusciamo a ridurre la fatica e lo sfruttamento, e più si ampliano sentimenti e modi di pensare assurdi o violenti, in un turbinio di neo-nihilismo auto-distruttivo e irrazionale.

Altri centri di interesse di questi giorni confusionari: Trump, campione della menzogna, la Cina, colosso gentilmente aggressivo, la Turchia, la Persia e Putin, silente ma presente.

Di Trump, che alla sua elezione tradussi con “Tromba”, ottenendo la giudiziosa correzione di un lettore che mi ricordò come si dicesse in inglese tromba, cioè “trumpet”, a cui risposi “grazie, lo so, ma invoco la libertà creativa“, si può dire che fa ogni giorno quello che ci si aspetta, perché è il prodotto della grande e -naturalmente- imperfetta democrazia americana. Dagli USA ci si può aspettare un Kennedy, bello iper-glorificato, che inizia la guerra del Vietnam,  Nixon/ Reagan, spregiati come sudaticci e attori mediocri, che fanno la pace con Mao e con Gorbacev. La democrazia è il miglior modo di governare, dimaio permettendo (lo dico per ridere).

La Cina: quelli che si ritraggono spaventati, come su ogni altro argumento, dovrebbe umllmente studiare la storia di questa immensa nazione. Essa viene da lontano e Confucio è il suo ispiratore. Filosofo laico e religioso nello stesso tempo, insegna il rispetto e la gerarchia, l’obbedienza e l’impegno; per di lì son passati i grandi imperatori dinastici e, dal XX secolo, Sun Yat Sen e Mao Ze Dong, Deng Hsiao Ping e Xi Jinping, “imperatore” -di diritto e di fatto- fino alla morte. Se gli americani USA la vogliono convertirli alla loro (imperfetta) democrazia, si sbagliano di brutto. Studiate, americani, e politici italiani, studiate.

La Turchia: Recep Tayip Erdogan, il sultano odierno, non ha il fascino di Salah el Din e di Solimano il Magnifico, ma è il sultano odierno. I Turchi sono una grande nazione, nostri cugini diretti, caucasici centrasiatici, veniamo dalle stesse parti da tremila anni. Abbiamo rispetto (congiuntivo esortativo) noi “europeani”, e gli USA, di Trump o di Obama (il mediocrissimo politico estero, uno dei peggiori presidenti verso il mondo, una vergogna rispetto a Roosevelt, ad Eisenhower e perfino a Bill Clinton) ne abbiano altrettanto.

La Persia, che oggi si chiama Iran. Avremmo potuto essere tutti persiani, Roma permettendo, se a Mantinea e a Maratona, l’Atene insuperabile per intelligenza non li avesse battuti. Ma sono giovani, belli, e presto, le donne in testa si ribelleranno ai pretoni che imperversano da un quarantennio. Ma prima c’era sua maestà Reza Pahlavi, servo degli USA, democratico? Abbiamo rispetto, aiutiamoli, invece di sanzionarli.

Putin: il vero e per sempre capo della grande e santa madre Russia è… nientemeno che il Cristo Pantocrator, il Cristo padrone (perché creatore del mondo), quello che si vede nelle cupole ortodosse e nelle icone più solenni, il Cristo, la sua grandezza, e tutto ruota attorno a lui. Né Lenin né Stalin son riusciti a svellere la sua potenza, il suo radicamento nel popolo. Dopo Cristo, il principe Wladimir di Kiev, e poi Ivan IV il Terribile, Pietro I il Grande, Caterina II, Stalin, Gorbacev, Eltsin, e Putin. Se gli americani USA vogliono convertirli alla loro (imperfetta) democrazia, si sbagliano di brutto. Studiate, americani, e politici italiani, studiate.

Potrei continuare con l’Islam, che però mi suscita un impegno diverso, e già ne scrissi molto in questo mio sito. La grande cultura della sua storia non finisce con i kalashnikov dei fanatici che sparano ululando Allah u akbar. Dio non c’entra nulla nella loro follia, caro Spinoza, ma forse il tuo determinismo non arrivava a tanto.

Torniamo a Greta e a Brenton Tarrant. Alla prima auguro di non farsi manipolare più di tanto e al secondo di fare più galera di Anders B. Breivik (solo 21 anni in Norvegia, pena massima prevista, anche per 77 omicidi perpetrati a sangue freddo, spietatamente, otto anni fa), al fine di avere tempo sufficiente per pensare e pentirsi, e sentirsi quello che ha fatto: uno che ha usato il libero arbitrio per scendere nella scala dell’essere al livello dei demòni. Il suo karma sarà un cammino lunghissimo di dolore, infinitesima parte del dolore da lui causato.

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