Renato Pilutti

Sul Filo di Sofia

Val Alba

alvermanCamminando camminando incontri chi ti accompagna con passo esperto, come Maurizio, apparso all’improvviso dal bosco. Veniva dal monte Masereit, per creste scoscese. Erano anni che desideravo vedere la Valle  Alba, con questo nome mattutino, di brume arcane, tra le rocce e la selvatichezza della foresta. Il tempo giusto è arrivato a fine agosto, ché il sole non brucia più di tanto. E allora si sale nella foresta Alba, faggeta e pecceta, di seguito, un cervo appare all’improvviso a scomparire lesto. Quasi mi commuovo. Acque abbondanti nutrono torrenti in squarci di frane, scrosci dissetanti, acque silvane. Lontano in alto il bivacco Bianchi, sotto lo Zuc dal Bor, m’aspetta per un’altra ascesa, mentre contemplo la grande dolomite che sovrasta l’orizzonte a ovest. Trentanove anni fa lassù con Luciano, partendo dal rifugio quasi nottetempo, per contemplare l’alba tra le crode della Sfinge. Creta Grauzaria. Nobilissimo monte che nascondi il tuo gemello, il Serenaàt, o Sernio, a te accoppiato dalle pianure lontane, come due duomi gotici sotto il cielo cristallino della Carnia, terra di pietra e di cuori forti.

Trovo la zia, sorella di mia madre, Teresa di novantasei anni… “Aah Renato!”… si parla con lei, con mia cugina, mi danno vecchie storie scritte delle loro vite, le pubblicheremo sulla Strenna annuale che curo.

Il tempo ritorna, della mia infanzia lontana, quando andavo da lei d’estate, e lo zio mi divertiva, tipografo di fino, artigiano paziente, con le macchine a pedali, o elettrificate, e i caratteri di piombo a comporre testi. Lui mi diceva che dovevo scrivere, avevo dieci anni, perché secondo lui sapevo scrivere bei temi, erano i tempi del Concilio Ecumenico, dovevo narrarlo secondo lui, io così piccolo. Poi è mancato nel ’70, a sessant’anni, troppo piombo inalato. Io poi son diventato anche teologo, se c’è qualcosa lui lo sa e se ne compiace, come don Aurelio, che mi voleva prete per sempre, e io no! ché avevo un altro destino, quello di dar vita a chi era nella mente di Dio, come tutti gli uomini e donne del mondo, fin dalla fondazione del mondo, apò katabolès kòsmou.

Nulla accade per caso, ma ogni cosa per cause, così anche oggi, che son riuscito a andare in Val Alba, e mi sono fermato nel mio tempo infantile, che esiste ancora, come ogni cosa che accade, dal punto di vista di Dio, non finisce, perché è, ed è per sempre. Ogni cosa che accade, ogni vicenda, parola, detto, non muore, perché vive nell’omniscienza dell’Incondizionato, e nella luce del Cosmo.

L’interpretazione inesauribile in Luigi Pareyson

Luigi_Pareysonl’ultima…

 

Intuizione e sentimento nella comprensione dell’Altro. Ermeneutica idealista e ontologia personalista

 

Pareyson ricerca i lineamenti interpretativi del senso, a partire dal suo Grundfrage, il “fondamento” della domanda su ciò che è l’originario, e se esso stesso sia ciò-che-origina pure la domanda stessa: una prospettiva necessaria per esplorare brevemente la sua ermeneutica di accesso all’essere e ai significati della comunicazione umana. La stessa condizione di inesauribilità delle interpretazioni è data dalla infinitezza di ciò che viene interpretato e dalla varietà degli interpreti, per cui l’atto interpretativo costituisce il nesso unitivo della persona all’essere stesso; per contro, la verità, che per Pareyson non sarebbe accessibile alla mera riflessione discorsiva, è invece l’origine e la fonte del pensiero e del discorso umani.       Ciò che genera lo stupore originario che pro-voca la domanda “che cos’è?”, e “perché?”, punto d’inizio di ogni riflessione filosofica [cf. in Leibniz la dizione “Ratio cur aliquid potius existat quam nihil”, o ”Pourquoy il y a plutôt qualche chose que rien”, o in Heidegger “Warum ist überhaupt Seiendes ind nicht vielmehr Nichts?”, cioè la ragione perché esista qualcosa piuttosto che il nulla; e letteraria, ad es. in Dostoevskij, e Leopardi, specialmente in Canto notturno d’un pastore errante nell’Asia: “…perché reggere in vita/ chi poi di quella consolar convenga?/ Se la vita è sventura/ perché da noi si dura? […] Dimmi: perché giacendo/ a bell’agio, ozioso/ s’appaga ogni animale;/ me, s’io giaccio in riposo, il tedio assale?”, o nell’espressione μή φύναι, cioè meglio non essere nati, detto comune tra i lirici greci, e nel biblico libro di Giobbe].

L’interpretazione è l’unica forma di conoscenza capace di possedere un infinito, perché disposta ad accogliere ulteriorità. L’ermeneutica è lo strumento di ricerca della verità, ben oltre le tesi hegeliane circa la possibilità di una sua ottimistica esplicitazione e rischiaramento totale, ma al di qua della “rassegnazione”[1] heideggeriana circa l’ineffabilità e l’inafferrabilità dell’essere e del com-prenderlo mediante l’interpretazione, coerente con la gnoseologia del dialogo platonico. In questo ambiente la persona può scegliere tra le varie possibilità, così come nella vita ogni scelta è un de-cidere, un tagliare, sapendo che -nello scegliere- qualcosa andrà irrimediabilmente perduto. I due schemi, secondo Pareyson, quello hegeliano e quello heideggeriano, sono ambedue inadeguati, perché l’interpretazione non “scarta” nulla, procedendo sempre oltre, nel perenne dipanarsi del metodo maieutico proposto come strada maestra della conoscenza dal maestro ateniese. Infatti essa

Rappresenta il tentativo di trovare un accesso al dire la verità che non si arresti all’alternativa, ugualmente paralizzante, di doverla contenere tutta o di incontrarla solo come assente, di esaurirla o di non poterla dire perché ineffabile.”[2]

 

Se la verità sfugge continuamente rinviando alla fatica dell’interpretazione, quest’ultima è, non solo inesauribile, ma anche rivelativa, poiché…

Suppone un’inseparabilità di palesamento e latenza, perché da un’oscurità così fonda da non contenere nemmeno un presagio di barlume, non potrebbe prendere le mosse il processo d’illuminazione, e in un’evidenza così patente da non accogliere nemmeno il più esiguo segreto, andrebbe disperso il carattere sorgivo della verità come origine inesauribile.”[3]

 

L’opacità chiarisce bene la nostra posizione umana di medietà esistenziale, derivante da una sorta di antropologia della “sproporzione” tra ciò che si è e ciò che si dovrebbe essere, per cui l’uomo non è né totalmente finito né infinito, ma un essere mediano e mediatore.

Tra Hegel e Heidegger sta l’interpretazione pareysoniana, come quella che è la felice sintesi ricuperatrice di entrambe le istanze espresse da quelle filosofie. Pareyson condivide di Hegel la coappartenenza del metodo della verità, ma ne rifiuta la sovrapposizione, e di Heidegger l’aver colto la profondità e l’abissalità della verità, rifiutandone però le conseguenze: l’inafferrabilità e il silenzio.”[4]

 

Sembra di poter rinvenire in Pareyson il tentativo di una riflessione sintetica di due orizzonti di pensiero, quello di una verità che comunque si deve dare, e quello di una verità che è sempre da ricercare: la verità non è che l’inizio e anche il fine di ogni ricerca della conoscenza umana, che mai si esaurisce. Egli scrive:

Una manifestazione completa, che culminasse nel tutto detto e auspicasse per la verità un’evidenza definitiva, rinuncerebbe a quell’implicito ch’è la fonte del nuovo, e finirebbe per puntare sull’univocità oggettiva dell’enunciato. Da un lato un culto del mistero che perviene sino alla Schwärmerei, cioè ad abbandonarsi deliberatamente ad una fantastica mitologia, giacchè il silenzio abissale e la notte senza fondo sono una falsa ricchezza che ben diversamente dall’agostiniano canorum et facundum silentium veritatis, non si presta che alla fumosità di allusioni arbitrarie ed evanescenti; dall’altro un culto dell’evidenza che giunge sino alla superstizione, cioè a pregiare l’esplicito per se stesso, ciò ch’è schietta idolatria, giacché la Parola tutta detta, priva di spessore, ignara dell’implicito, è poverissima, e pregiarla come rivelativa, cioè come sede della verità, sarebbe come valutarla più del dovuto.”[5]

 

Pareyson sottolinea i due rischi estremi che divergono: il primo è il rischio di credere nella possibilità di accedere ad un’evidenza del senso e della sua verità come immediatamente detta dalla parola, che nega ogni possibile ulteriorità del senso stesso; il secondo è il rischio di restare indolentemente nella fumosità di un’interpretazione paga di esplorare indefinitamente, senza mai darsi conto di una verifica dello stato di avanzamento della ricerca. E ancora:

Da una parte la profondità senza evidenza, e dall’altra l’evidenza senza profondità: degenerazioni entrambe, perché ignare della natura dell’interpretazione, e fiduciose nell’irrazionalismo dell’inafferrabilità assoluta e dell’arbitraria allusività della cifra, o nel razionalismo dell’enunciazione completa e della comunicabilità oggettiva dell’esplicito.”

 

Tra irrazionalismo e razionalismo come prospettive assolute, Pareyson sceglie una terza via, quella di una ricerca fiduciosa e paziente, declinata nel corso dell’esperienza esistenziale: la vita è il contesto nel quale si dipana il percorso di ricerca del senso. Occorre abbandonare la metafisica dell’ente, per abbracciare una metafisica personalistico-esistenziale, sola garanzia di poter accedere alla verità. L’ontologia pareysoniana è la base che conduce alla sua ermeneutica, configurata come ermeneutica ontologica o ontologia ermeneutica. La rivelazione della verità nei testi scritti si attua mediante l’inseparabilità di presenza e latenza, di familiarità ed estraneità impostici dal testo nel momento in cui lo interpretiamo, come sorgente e discorso che rigermina continuamente dalla propria fonte, riproblematizzando ininterrottamente le proprie domande.

L’interpretazione rispetta la verità come inesauribile proprio perché non cerca di esplicitarla e obbiettivarla completamente, ma la accoglie come fonte dalla quale muove e alla quale attinge, nella sua continua ricerca. La com-possibilità di infinite interpretazioni non attesta l’esigenza di essere integrata per costituire una totalità, ma piuttosto rivela la sovrabbondanza della verità di pressoché infinite interpretazioni, e si lascia cogliere da inauditi punti di vista rivelativi della sua interezza e totalità.

Nell’interpretazione è sempre una persona che vede e guarda: e guarda e vede dal particolarissimo punto di vista in cui attualmente si trova o si pone, e col singolarissimo modo di vedere che s’è venuto via via formando o che intende di volta in volta adottare, sì che tutta intera la persona entra a costituirli dall’interno, a generarli, a infletterli e dirigerli e determinarli, tanto nel particolare modo di vedere quanto nel singolare punto di vista. D’altra parte nell’interpretazione è sempre una forma ch’è veduta e guardata.”[6]

 

L’interpretazione desidera scandagliare su tutti gli strati, livelli e punti di vista del discorso e dello scritto, ed esige un continuo e instancabile approfondimento. L’ermeneuta non si accontenta di avere colto un “aspetto della forma” o “la forma in uno dei suoi aspetti”, ma intende continuamente andare, procedendo lungo la strada della lettura o dell’ascolto fino alla comprensione, anche ritornando sui propri passi con ri-letture. Filosofare sull’interpretazione è filosofare sull’essere, e dunque sull’uomo stesso.[7] Ed è anche filosofare sull’angoscia dell’uomo, sul timore esistenziale, sulle sue paure, che derivano dall’impossibilità di conoscere i passi successivi a quelli già percorsi sul sentiero: esso non è un continuum di cui si riesca a discernere anche i successivi momenti, ma è un discretum, inesorabilmente legato a ciò che non è conosciuto, perché non è stato detto, o svelato. Questo “sconosciuto” potrà essere com-preso eventualmente solo successivamente al superamento dell’ostacolo, del dolore, dell’incertezza, dell’inquietudine, dell’indefinitezza, della precarietà, che sono insite nella condizione umana. Pareyson incontra qui il Kierkegaard osservatore dell’angoscia, come condizione della libertà data all’uomo, e viatico per la stessa verità.     Timore e angoscia non sono sinonimi. Il timore, che può essere servile o filiale è un sentimento che rappresenta, sia ciò che si prova di fronte a un qualcosa di sconosciuto e potente, sia le conseguenze dell’incertezza esistenziale dell’uomo. Il timore si esprime in due modi: servilmente, per paura della pena che sarà comminata dopo che il reato [peccato] è stato scoperto e sanzionato, o si può temere, filialmente, per il dispiacere causato all’altro [uomo o Dio].

L’angoscia è la possibilità della libertà; soltanto quest’angoscia ha, mediante la fede, la capacità di formare assolutamente, in quanto distrugge tutte le finitezze scoprendo tutte le loro illusioni. E nessun grande inquisitore tien pronte torture cosí terribili come l’angoscia; nessuna spia sa attaccare con tanta astuzia la persona sospetta, proprio nel momento in cui è piú debole, né sa preparare cosí bene i lacci per accalappiarla come sa l’angoscia; nessun giudice, per sottile che sia, sa esaminare cosí a fondo l’accusato come l’angoscia che non se lo lascia mai sfuggire, né nel divertimento, né nel chiasso, né sotto il lavoro, né di giorno, né di notte. Colui ch’è formato dall’angoscia, è formato mediante possibilità; e soltanto chi è formato dalla possibilità, è formato secondo la sua infinità. Perciò la possibilità è la piú pesante di tutte le categorie.”[8]

 

L’angoscia è vertiginosa, secondo Kierkegaard, come un abisso. Certo è che chi vi si affaccia lo fa con la consapevolezza di guardare qualcosa di pauroso, impressionante, e dunque l’angoscia è nell’occhio dell’uomo che si rende consapevole della propria libertà. Chi si rende conto della profondità e del pericolo insito nella propria libertà, cerca appigli per non sprofondare nella paura. La libertà ha dunque dei limiti: la libertà è inscritta nei limiti dell’uomo che ne prende atto, temendo di precipitare in un vortice da cui sarebbe incapace di uscire. L’esistenza non è certezza, bensì costante dubbio, possibilità di ogni evento, senso di precarietà e debolezza. L’angoscia è la consapevolezza dell’esistenza. Se Kierkegaard costituisce un riferimento obbligato per Pareyson, sulle medesime tracce troviamo anche il padre Cornelio Fabro: nel 1983 declinava alcune Riflessioni sulla libertà che sembrano fatte apposta per chiosare il nostro discorso:

La realtà della libertà, prima ancora del problema, è la prima esperienza che ha fatto l’uomo fin dall’antichità: eppure il problema della libertà pare non sia stato ancora risolto; più esattamente è stato il farne un problema, ovvero il subordinarlo al pensiero, cioè il rendere dipendente ciò che in sé deve per natura essere indipendente, che ha gettato la libertà, la realtà primaria appunto della liberà, alla mercé delle aporie. […] e la libertà -che Heidegger chiama aperità, apertura- precede e costituisce la verità. E la verità è la storia nel suo divenire.”[9]

 

In questo estremo e drammatico atto di fiducia nella libertà che, transitando per le porte dell’angoscia, porta alla verità, Pareyson istituisce l’ultimo corso del suo pensiero legato inscindibilmente all’impostazione filosofica iniziale e alla ricerca ermeneutica. Per il filosofo valdostano non si può dare una verità ontologicamente fondata, e dunque attingibile tramite l’inesauribile percorso interpretativo, se non nella libertà come necessario percorso del senso. Si tratta di una libertà del fondamento, iniziale, arbitraria, irrelativa e perciò stesso incondizionata dal successivo dipanarsi dell’esistenza. In Pareyson l’esistere è un darsi dell’essere alla coscienza, anzi l’unico suo darsi che non sia astrazione: questo esistere dell’uomo viene dopo l’essere su cui si basa. L’essere si dà nella libertà dell’inizio, scelta da Dio e da lui solo, come scelta “arbitrariamente” positiva sul non-essere e data per la libertà: con il rischio del male e del dolore, posti immediatamente a corollario della libertà dell’uomo, suo grund primigenio e inevitabile.

Luigi Pareyson constata così l’infinita possibilità produttiva di senso generale dell’ermeneutica per l’esistenza degli uomini.[10] Filosofare sulla verità delle cose [uomo, parola, discorso, mondo, etc.] non può che costituire un compito inesauribile, poiché la verità non può essere data una sola volta per tutte, ma solo in parte, a ciascuno, e per approssimazione, per scorci, attraverso pertugi e passaggi che sono essi stessi dei limiti, come condizione imprescindibile. Come i limiti denotanti l’uomo, le “cose dell’uomo” sono sempre da esplorare, e non si conoscono prima di avere concluso la ricerca, magari alla fine della propria esistenza. Nuovi stimoli suscitano l’esigenza di nuovi approfondimenti, nuovi “incontri”, dove l’ermeneuta e ciò che interpreta hanno bisogno di conoscersi e di “parlare”, cominciando da ciò che è semplice, e successivamente procedendo verso livelli sempre più complessi, con un

costante sforzo di attenzione […] un continuo esercizio di congenialità, […] la conoscenza degli altri ha tutti i caratteri dell’interpretazione, […] e che lungi dall’essere unica e definitiva, non può presentarsi che come il risultato di un continuo sforzo di revisione e di approfondimento.[11]

 

Nell’inesauribilità ermeneutica della ricerca del senso, l’unica forma di conoscenza è l’ermeneutica stessa, come porta d’accesso alla verità e al senso delle cose. Nell’interpretazione, l’aspetto storico delle vicende umane e l’aspetto rivelativo sono coessenziali, poiché in essa la soggettività deve piegarsi alla ricerca della verità, che non decade mai a pura opinione. L’ermeneutica non surroga ciò che è vero, ma ne trova le tracce e perennemente le segue, facendosi investire dalla verità che si rivela, perché ogni verità è innanzitutto coinvolta nel mistero e nella totalità. Tutti i pensieri e atti umani sono interpretazioni della verità dell’essere che trascende ogni situazione soggettiva.

Non che l’interpretazione sia parziale attingimento dell’essere, bensì ogni vera e autentica interpretazione è il darsi stesso dell’essere in essa: essere che non sta quindi come un oggetto intangibile al di là delle proprie interpretazioni, e che tuttavia non si riduce alle interpretazioni, non ne è esaurito, ma mantiene la propria differenza ontologica.”[12]

 

Pareyson non teme che il processo inesauribile dell’interpretazione metta in questione la possibilità di accedere alla verità, al contrario: è proprio questa apertura, questa disponibilità inesausta e inesauribile dell’interpretazione che permette all’essere di manifestare il suo senso.

Qui sta lo specifico della posizione di Pareyson rispetto a gran parte delle restanti filosofie ermeneutiche: il mantenimento, anzi la sottolineatura della imprescindibilità della verità per una concezione interpretativa della realtà. L’ermeneutica non solo non mette in crisi, ma cerca di comprendere ed esige ancora più fortemente di ogni altra filosofia, la verità.”[13]

 

L’essere, la libertà, il male, il dolore, la morte, si pongono per Pareyson lungo il crinale veritativo della filosofia, che trova nell’ermeneutica esistenziale un viatico unificante e perfino rassicurante, nell’itinerario senza fine del cammino umano. La vita umana è un luogo ermeneutico, là dove richiede quotidianamente un’attenzione per il senso delle cose che si dicono e si compiono, nella libertà. Dio stesso si è fatto spazio[14] per dare spazio al mondo,[15] e in questa kènosis ha dato tempo e grazia all’uomo in un’unione ineludibile e abissale, il cui significato è posto sulla strada della libertà e della verità ivi inscritta. Questo è il senso vero e ultimo di ogni ricerca della verità, perché Dio ha dato senso alla vita umana nella libertà. Pareyson ci viene incontro accettando la difficoltà di una ricerca imperfetta ed anelante ad apprendere sempre, e nella speranza attiva di poter accedere alla verità del senso, attraverso un’esistenza che testimonia la verità stessa.         Come si può non notare un riferimento forte all’epistème platonica, improntata alla perennità della ricerca, nel concetto di inesauribilità dell’interpretazione dei testi e dei fatti umani presente in Pareyson? Non vi sono solamente “echi” platonici in quest’ambito sconfinato, perché, come in Pareyson si dà la disponibilità umilissima all’interpretazione infinita, questa rimanda immeditamente alla centralità della dialettica dell’ateniese, come una delle strade maestre del pensiero occidentale.

 

[1] Da intendersi nell’accezione corrente del termine, non nel senso etimologico di “ri-segnazione”, riaffidamento.

[2] Perone U., Modernità e memoria, SEI, Torino 1987, 27.

[3] Ibidem, 21.

[4] Di Nino M.C., Verità, interpretazione, inesauribilità e approfondimento. La domanda originaria in Luigi Pareyson, 4, www.dialegesthai.it, [27 ottobre 2011].

[5] Pareyson L., Estetica. Teoria della formatività, Edizioni di “Filosofia”, Torino 1954, poi Bompiani, Milano 1988, 56.

[6] Ibidem, 65.

[7] Cf. Pareyson L., Esistenza e persona, ed. Il Melangolo, Genova 1985, 243

[8] Kierkegaard S., Il concetto dell’angoscia, in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVIII, 1253.

[9] Fabro C. Riflessioni sulla libertà, Edivi, Segni [Rm] 2004, 7.11-12.

[10] Pareyson L., Karl Jaspers, Marietti, Genova 1983, 7.

[11] Pareyson L., Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1985, 211.

[12] Tomatis F., Luigi Pareyson filosofo della libertà, Università di Torino, www.pareyson.unito.it/Par_lib.html [29 Settembre 2009].

[13] Tomatis F., www.pareyson.unito.it/Par_lib.html [29 settembre 2009].

[14] La difficoltà di aderire con la Parola al concetto che si intende si fa a questo punto ardua.

[15] Mondo come mundus, come “mondo”, trasparente [cf. Barzaghi G., Lo sguardo di Dio. Sub specie aeternitatis, Cantagalli, Siena 2004].

Martin Heidegger e l’ermeneutica ontologica, per la verità

MARTIN-HEIDEGGERCaro lettore, ancora un’anticipazione del volume prossimo, utile per riflettere sulla crisi del pensiero e della comunicazione odierni, la penultima…

 

1.   La questione della Verità come disvelamento

 

Il filosofo di Messkirch si colloca in un alveo fondamentale della filosofia del ‘900, sia per la sua rimeditazione sul pensiero antico a partire da Parmenide e Platone, sia per il superamento critico dell’idealismo di marca hegeliana. Questo suo “porsi a lato” delle grandi tradizioni filosofiche gli consente di iniziare un cammino nel quale la dimensione ermeneutica del linguaggio assume una sempre maggiore importanza gnoseologica ed esistenziale. Nonostante Heidegger critichi con forza la metafisica classica, egli si pone in una prospettiva comunque profondamente intrisa dell’antica metafisica. Se per Heidegger la verità è quasi sinonimizzata nel termine di svelamento, come si può dire che questa non sia, in fondo, una nozione ancora platonica, stante che per il maestro ateniese la verità si poteva manifestare essenzialmente nella dimensione maieutica del procedimento dialettico?[1] Infatti, sia nel suo commento al “mito della caverna” del libro VII della Repubblica,[2] dove gli uomini lentamente, e per gradi [orthòteros], accedono alla verità, partendo dal mondo delle ombre, fino alla chiarità dell’idea, sia nella Lettera sull’Umanismo,[3] il nostro rileva come Platone si sia spinto anche oltre la possibilità di un mero svelamento dell’essere, per accogliere l’altra dimensione, quella della possibilità da parte del soggetto di intuire l’essenza, cioè la verità dell’essere stesso. In Essere e tempo,[4] riprendendo da Husserl la nozione di fenomeno come “ciò che significa il manifestarsi”, vale a dire “ciò che si pone in chiaro”, l’illuminarsi, Heidegger propone il fondamento della verità come svelamento, come apparizione e non più solo come l’adaequatio intellectus et rei.[5] Per Heidegger il Verstehen,[6] il comprendere,

“[…] non è un comportamento tra i molti possibili dell’essere umano, ma è piuttosto il movimento fondamentale della sua esistenza, il progettarsi in vista delle sue possibilità. In questo senso il filosofo tedesco parla di una ermeneutica della fatticità, intendendo con ciò il compito di portare all’espressione la stessa esistenza, […] con la conseguenza di porre sempre più decisamente l’accento sull’evento della verità, che si presenta sempre come disvelamento e occultamento e nel quale risulta fondato ogni procedimento rivelativo, non escluso quello delle scienze”.[7]

 

Heidegger sostiene un superamento dell’eterna diatriba metafisica fra l’idealismo che individua nel Logos dato come pensiero concettuale o manifestazione esteriore della verità delle cose, e il realismo, che ritiene di individuare negli enti l’oggettiva verità delle cose-in-sé: questo superamento è la manifestazione eidetica della verità nel linguaggio stesso, non più solo “segno linguistico”, ma tout court res designata con dignità ontologica. Il segno rivela per Heidegger la struttura ontologica di ciò cui il segno stesso rimanda: tra il dire originario [Sagen] e il mostrare [Zeigen] si manifesta un’analogia con il pensare [Denken], il parlare [Sagen] e l’apparire [Erscheinen], capace di creare una sorta di circolo ermeneutico fra ciò che viene-detto e ciò che può-venir-detto: in questo contesto vi è un parlante/scrivente e un ascoltatore/lettore. L’ermeneutica è un’analitica dell’esistenza e una fenomenologia della comprensione esistenziale: il Dasein [l’esserci] è il modo di essere dell’uomo, quello della comprensione. È interpretazione [Auslegung, Erörterung] come disvelamento [Aufweisung], capacità di cogliere nelle e tra le parole le tracce dell’essere. Per Heidegger l’ermeneutica è il progetto esistenziale connesso alla vita e al suo poter-essere, anche se ricco di una congerie infinita di aporie, contraddizioni e dubbi, riguardanti la struttura stessa dell’essere. In questa prospettiva egli usa un linguaggio filosofico come nella tradizione presocratica,[8] cogliendo l’essere nel suo darsi immediato alla comprensione dell’uomo, in modo rigorosamente fenomenologico.

La sua analisi esistenziale è una forma assoluta di ermeneutica,[9] poiché l’esistenza è un’autointerpretazione continua delle possibilità dell’individuo, un comprendersi dell’uomo oltre il “si” anonimo e impersonale della chiacchiera comune dell’inautentico. Il transito dell’uomo nella temporalità [Zeitlichkeit], cioè dal passato per il presente verso il futuro, pone la questione dell’interpretazione continua dell’uomo, che-è-ciò-che-passa dato nel tempo, tra un già e un non-ancora, tra un essere-attuale e un poter-essere. La sua ermeneutica, con il concetto di esser-ci [Dasein], travalica continuamente la semplice presenza di una vita davanti alle altre, o di un testo. L’ermeneutica esistenziale e l’ermeneutica del linguaggio si intersecano reciprocamente fino a fondare la dimensione ontologica e storica dell’intera esistenza.[10]

 

 

2. La comprensione dell’Esser-ci [Da-sein] come manifestazione della Parola e del Silenzio

 

Come il Dasein è dinamico, e l’interpretazione è sempre rivolta avanti-a-sé-essendo-già-in [nell’avvenire], così il linguaggio dell’espressione poetica e artistica è un “linguaggio ontologico”, perché esprime l’uomo nella sua totalità. Heidegger afferma che la verità dell’essere è, in greco, a-lètheia, cioè non-obliamento o disvelamento manifestato tramite il linguaggio umano: “Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora.”[11] La questione dell’essere [Seinfrage] come linguaggio [sapere ontologico] differenzia la questione dell’essere come esistere [sapere ontico o esistentivo], che va considerato nel tempo. Ancora Heidegger: “Ciò che determina ambedue, essere e tempo, in ciò che è loro proprio, cioè nella loro coappartenenza, noi lo chiamiamo Das Ereignis [l’evento]”.[12] Vale a dire che in-ciò-che-accade avviene la conoscenza della verità. E in ambito etico: “Se in conformità al significato fondamentale della parola ethos, il termine etica vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno [terreno] dell’uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell’essere […] è già in sé l’etica originaria”.[13] Il filosofo tedesco vuol dire che l’uomo è valore-in-sé, non valore derivato, come vogliono altre prospettive. Infatti, secondo lui Genesi [1, 27] conferma ciò con più forza, presentando l’uomo come immagine del divino.

L’uomo deve porsi davanti all’essere rispettando e coltivando il linguaggio, rifuggendo la sciatteria e l’approssimazione, il pressapochismo e l’illazione, ponendosi in una situazione di ascesi [gr. àskesis, che vuol dire letteralmente “esercizio”], di raccoglimento-che-lascia-essere [Gelassenheit], ma avendo presente il rischio di un ottundimento che oggi può essere causato dalle tecnoscienze e dalla sottovalutazione della crisi cognitiva ed etica in atto. La filosofia, come la poesia, è un pensiero poetante mentre è pensiero pensante. La verità si manifesta attraverso il linguaggio e tutte le sue figure, a partire dalla metafora, che dà respiro al pensiero, come ossigeno spirituale, e in tutte le stratificazioni polisemiche della parola. Ogni parola interpella la totalità, ogni parola rinvia ad altro, come l’io al tu, simboleggiando[14] indefinitamente lo scivolamento dei significati e dei sensi nei contesti infiniti, e negli ambiti di ricezione del messaggio. Meta-linguaggio e linguaggio si intersecano e si aiutano, esigendo un rigore distintivo nella scelta dei termini, ma lasciando nel contempo una grande libertà all’ermeneuta, all’interprete, al lettore-ascoltatore. Occorre distinguere per unire, occorre separare per collegare. Il rapporto esistente fra pensiero e linguaggio si raccorda in una sorta di ontologia ermeneutica.          La poesia [Dichtung] è l’essenza di tutte le arti,[15] poiché creare, escogitare, inventare è un insieme di significati del verbo tedesco dichten:

La verità, come illuminazione e nascondimento dell’ente, accade in quanto gedichtet, poetata.”[16]

L’opera d’arte linguistica, la poesia in senso stretto, ha una posizione peculiare nell’insieme delle arti.”[17]

 

Il linguaggio rende manifesta la stessa struttura della mondità [cioè dell’essere del mondo]. La precomprensione dell’essere stesso, per Heidegger si concreta di fatto nel linguaggio,

Dove non c’è linguaggio non c’è nessun aprimento dell’ente […]. Il linguaggio, nominando l’ente, per la prima volta lo fa accadere alla parola e all’apparire.”[18]

 

Il linguaggio è essenzialmente poesia, ed è sempre inesauribilmente simbolico, anche se non ogni parlare è creazione. L’uomo è Gesprach [dialogo], poiché se l’uomo dispone del linguaggio, a sua volta quest’ultimo dispone dell’uomo, perché egli “vi nasce dentro”. L’uomo è così un messaggero, un “Hermes” del linguaggio.    L’apertura alla verità è sempre di carattere linguistico:

La presenza [l’essere delle cose] è, come presenza, un presentarsi di volta in volta all’essere dell’uomo, in quanto è un appello [Geheiss] che di volta in volta chiama l’uomo. L’essere dell’uomo è, come tale, ascoltante, perché è sottoposto all’appello che lo chiama, alla presenza. Questo sempre identico, questa coappartenenza [Zusammengehören] di chiamata e ascolto, sarà dunque l’essere?.”[19]

 

L’ermeneutica è anche un pensiero dell’essere. Se l’evento [Ereignis] dell’essere si dà nell’unità di appello e risposta, allora nel linguaggio inteso assolutamente, e non come mero strumento della comunicazione, si intenderà il darsi dell’essere stesso. Heidegger giunge così ad un’ermeneutica ontologica o ad una ontologia ermeneutica. Le cose sono da comprendere nelle parole o nella Parola, in ragione della quale ad essa bisogna riferirsi: in quest’ambito la parola be-dingt, rende cosa la cosa [Ding].[20] Le cose, i fatti, ogni evento [Ereignis] appaiono dunque attraverso la parola, trascendendo ciò che si intende correntemente, e dunque risalendo a ritroso per le rive del significato originario, dell’etimo, fino al fonema fondante. Il pensiero è ermeneutica pura, perché è in ascolto del linguaggio. E lo è, almeno a partire dal significato che diede a questo termine Schleiermacher. L’interpretazione, in questo senso, altro non è che risalire dal segno al significato: l’ermeneutica permette di collegare gli spazi vuoti che si aprono fra l’essere e il nulla, o fra l’ente e il ni-ente, posti ai limiti delle possibilità della conoscenza.[21] Heidegger chiama questo tipo di interpretazione Er-örterung, cioè il “luogo-dove-la-Parola-risuona”.[22]

Che cos’altro è leggere se non raccogliere:[23] raccogliersi nel raccoglimento in ciò che, in quel che è detto, rimane non-detto?”[24]

 

Perché il totalmente esplicitato è chiuso nel Grund, nel fondamento, e non in altro. Accanto alla parola, per Heidegger così simbolicamente infinita, bisogna che trovi spazio il silenzio e l’ascolto del silenzio: i silenzi sono il luogo più profondo che risponde al parlare e allo scrivere dell’uomo.[25]

“Che il linguaggio diventi solo a questo punto oggetto del nostro esame deve far capire come il fenomeno linguaggio abbia le sue radici nella costituzione esistenziale dell’esserci.”[26]

Il discorso è articolazione ‘significante’ della struttura comprensibile dell’essere nel mondo.”[27]

 

Per Heidegger occorre por fine a “una certa metafisica” che separa, per apprendere una metafisica nella quale l’essere e l’ente siano ricompresi nella realtà dell’esser-ci [Da-sein], di cui il linguaggio e l’applicazione ermeneutica dell’esegesi siano i mentori principali. Il senso-che-si-annuncia non è sempre plausibile, così come la verità non è più adaequatio intellectus et rei, bensì di-svelamento [α̉λήθεια], apparizione. Il linguaggio è l’orizzonte che accomuna, entro il quale opera l’essere: il linguaggio e l’interpretazione non si possono trattare in qualsiasi modo, perché costituiscono aperture o interstizi tra i quali passa la nostra esperienza, la nostra esistenza, e passiamo noi come enti-che-sono-lì, gettati nel mondo. Essere e linguaggio appartengono alla stessa verità [α̉λήθεια], alla medesima ontologia, poiché nel linguaggio troviamo libertà, pur se vincolati alle regole dell’etimologia, della sintassi e della grammatica, una libertà da custodire con cura. Heidegger ci lascia una sorta di consegna per cogliere la linea di avvicinamento all’obiettivo: il legame costituito fra essere [esser-ci] e linguaggio, tra l’uomo stesso e ciò che l’uomo produce, definisce e comunica. In quest’ambito il dialogo, la parola-che-attraversa-spazi, di stampo platonico, svolge il ruolo essenziale di strumento veritativo.

 

 

[1] Cf. Volpi F., Heidegger e i Greci, abstract dal sito dell’autore, 98.

[2] Platone, La Repubblica, Ed. Economica Laterza, Bari 1994.

[3] Cf. Heidegger M., Lettera sull’umanismo, coll. Segnavia, Adelphi, Milano 1987.

[4] Heidegger M., Essere e tempo, Longanesi, Milano 1982, 175.

[5] Cf. Volpi F., Heidegger e i Greci, abstract dal sito dell’autore, 90-94.

[6] Capire, comprendere.

[7] Cf. Bianco F., voce Ermeneutica, 574, vol. VII, GDE Utet, Torino, 1992.

[8] Cf. Volpi F., Heidegger e i Greci, abstract dal sito dell’autore, 99.

[9] Cf. Turco D., Martin Heidegger, www.filosofia.it, 3, [28 ottobre 2011].

[10] Ibidem, 9.

[11] HEIDEGGER M., Sein und Zeit, Essere e Tempo, cit., 157.

[12] Ibidem, 198.

[13] Ibidem, 203.

[14] Sùmbolon, simbolo è ciò che unisce, ed è il contrario del diàbolos, che è ciò-che-divide, il separatore, l’avversario.

[15] Cf. MASSARENTI A., Il pensiero di Martin Heidegger. Opere scelte di grandi filosofi; testi a cura di G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Ed. Laterza&Figli Spa, Roma-Bari 1971, 175.

[16] Cf. HEIDEGGER M., Unterweges zur Sprachen, Pfüllingen, 1959, trad. it. di Chiodi P., 1971, a cura di Massarenti A., Il pensiero di Martin Heidegger. Opere scelte di grandi filosofi, ed. Il Sole 24 Ore Spa, Milano 2006, 56.

[17] Ibidem, 57.

[18] Ibidem.

[19] Cf. Heidegger M., Zur Seinfrage, pubblicato dapprima con il titolo Uber “Die Linie”, nel vol. Freundschaftliche Begenungen, in onore di E. Jünger, Frankfurt 1955, e poi, separatamente, ivi, 1956, trad. it. Chiodi P., 1971, a cura di Massarenti A., Il pensiero di Martin Heidegger. Opere scelte di grandi filosofi, 58.

[20] Cf. Heidegger M., Unterweges zur Sprachen, cit., 96.

[21] Sia essa di tipo analitico, o sintetico, o dialettico, o analogico.

[22] Cf. Heidegger M., Unterweges zur Sprachen, cit., 37; serve anche confrontare il termine Er-örterung, qui utilizzato dall’autore, con Erklärung, spiegazione, e Erläuterung, delucidazione, utilizzati altrove.

[23] Anche qui gioca l’etimo tedesco, il quale è analogo a quello latino, dove legere significa anche raccogliere.

[24] Cf. Ibidem, Unterweges zur Sprachen, cit., 48: è un passo di una lettera del 1950 a E. Staiger, riprodotta in E. Staiger, Die Kunst der Interpretation, Zürich 1955.

[25] Cf. Ibidem, 186.

[26] Cf. Heidegger M., Sein und Zeit, cit., 199.260.

[27] Ibidem, Sein und Zeit, cit., 200.261.

in aeternum misericordia eius

in aeternum misericordia eiusdove guardare quando viene giù il tuo mondo? a chi non ha prevenuto il crollo con misure antisismiche? alla storia che racconta centinaia di terremoti? alla sventura di essere lì dove la faglia si è spostata e la terra è stata scossa? alla coincidenza tra l’essere lì in quel momento e l’accadimento? al destino? al caso?

la domanda muta che si fanno in tanti… la domanda senza risposta

la terra trema da quando esiste e di questi tempi molto meno di milioni di anni fa, ma noi siamo qui ora quando trema e si scuote, ora

ora si alzeranno gli alti lai per il non fatto e la polemica della politica rasoterra, le articolesse di sciacalli del giornalismo e della titolistica, pianti fasulli e promesse sempre vane

chi opera nel silenzio fa il suo

chi blatera nel vento fa danni

forse è il caso di rivolgersi alla misericordia di Lui, che attende e vigila dall’eternità e per sempre su di noi

che dia forza e coscienza a chi deve decidere e operare, dia lungimiranza e capacità di andare oltre la convenienza del momento, a governanti e a sindaci, a volontari e forze dell’ordine, a cittadini e vittime

non voglio aggiungere altre righe alle già troppe scritte da chi vive con ciò che scrive da chi specula sulla disgrazia da chi mostra il dolore senza un minimo di pudore

vorrei dire “come sempre”, ma evito perché gli avverbi “sempre” e “mai” non sono umani, perché appartengono solo alla Sua misericordia

cinesi

lao-tzuLeggo volentieri Confucio e Lao-Tzu, ma non frequento i tentacolari ristoranti cinesi in Italia, nauseandomi l’odore dolciastro delle loro pietanze. Oggi invece ho apprezzato la flessibilità artigiana di chi mi ha assicurato la riparazione del mio S4 smartphone, cadutomi inopinatamente di tasca. Nessun elegantissimo negozio italiano, almeno nell’Alta Italia mi avrebbe combinato. Il giovanotto in tiro di turno, perito elettronico, magari laureato in informatica, mi avrebbe accolto scuotendo la testa ed esibendo una serie di cripticissime frasi in telematichese che io, tecnicamente ignorante, non avrei capito… avrei capito solo che, magari a rate, avrei dovuto comprarmene uno nuovo, di smartphone da seicento euro.

Invece il ragazzo cinese mi ha fornito di un “muletto” fino a domani, e proposto il prezzo della riparazione: centotrentacinque euro. Fatta.

Come accadeva da noi fino a venti o trenta anni fa, quando gli artigiani nostri si comportavano così, come il ragazzo cinese, gentilissimo. Il negozio tra banche e lussuose boutiques, odore di cibo, la cucina e la casa dietro il negozio.

Mi vien da pensare al futuro, a come sarà la nostra Italia tra qualche decennio, nel declino demografico della nostra gente e la compensazione fornita dagli immigrati, neri, gialli, musulmani, cristiani dei Balcani o delle Filippine, sudamericani. Meno male, altrimenti le foreste prenderanno il sopravvento come ai tempi della grande Silva Lupanica, il bosco dei lupi. E chissà, forse non sarebbe neanche un gran male.

I nostri sono sopraffatti dalla fighezza e dalle figate, senza figate non si va avanti, neppure si inizia. Il mondo funziona se sei in grado di inventare la figata di turno, non tanto se riesci a fare la fatica per crescere veramente, come diceva il vangelo, in statura, sapienza e grazia (Luca 2, 52).

Vedo ragazzi che veleggiano sotto i trenta e ancora si chiedono che cosa fare della vita, esamini pochi, lavoro che cos’è? tanto non avremo mai la pensione, il refrain. In un bar l’altro ieri una ragazza “figa” diceva a tre annoiati compari che le piacerebbe essere figlia di Escobar, perché potente e temuto. Escobar è un colombiano che ha a che fare con il mercato della cocaina, capo di killer spietati. Figlia di un killer. Che pensare, che sperare per lei?

Meglio il cinesino che mi aggiusta il cellulare a nero, ché se no la cifra va su. E non sostengo l’evasione, io che pago fino all’ultimo centesimo le tasse e quindi anche il servizio sanitario per la stronza che vorrebbe essere figlia di Escobar.

Vengano vengano, orsù, cinesi con l’odore dolciastro dei loro cibi, africani di pelle nera e meno nera, asiatici atticciati talora poco puliti, sudamericani chiassosi, siriani e copti, turchi e maltesi (non i cagnolini, ché ce n’è troppi, pensa gentil lettore, che il business dei cibi per animali da compagnia in Italia e di dieci miliardi all’anno!), circassi e armeni, azeri e calmucchi, vengano, in questa Italia schifiltosa e stanca, vengano, come dicono i profeti biblici e lo stesso re Salomone, che accoglie la regina dell’Austro. Diamo la corona d’Italia alla regina di Saba, che è nera e bella, fusca et formosa, esotica e vitale. Vera.

Glorialuna, Fermati!

lungo il sentieroLa sera che viene è nel bosco e nella casa. Ospiti nella casa delle suore al soggiorno salesiano in Valgrande. Anch’io ospite di Maura e Luca. Bimbi come Glorialuna e ragazze come Greta, e forti come Paolo.

Si gioca a briscola in attesa del sonno, batto tre a uno il bimbo Leonida. E poi ci ritira nelle celle. Il torrente canta nella notte. L’indomani alle sei e mezza in auto per il campo base, si va sull’anello dei tre rifugi, in senso orario. Forse otto gradi mentre si inizia il cammino, il sole aurorale è nascosto dalle grandi crode. Si sale severamente tra conifere e mughi verso la gotica maestà della Croda dei Toni.

Misuro la mia condizione… il ginocchio non urla e l’anca colpita dal marciapiede nella caduta di bicicletta l’altrieri,  resiste dandomi segnali di moderato dolore. Il progressivo stancamento della mia seniorità è gestibile, mentre la leggerissima agile Maura e il forte silenzioso Luca, mi precedono. Si va su nel tortuoso ed erto sentiero, che fa scoprire il mattino tra l’alto respiro dei Monti Pallidi.

Si sale in silenzio, ché il fiato va centellinato nella fatica essenziale, salvo qualche considerazione mai banale. La salita non è banale e detta parole sensate. Appaiono di seguito le grandi montagne, dai Toni al Popèra e al Paterno, finché il primo rifugio accoglie i viandanti. La pausa salvifica ridà le forze per raggiungere Pian di Cengia e l’attacco della ferrata militare di Cima Dodici. Non siamo per salite alle vette, ma per la traversata. Lo scenario non dà tregua con una bellezza senza pari e una improvvisa povertà lessicale, che colpisce chi come me è abituato a descrivere, raccontare, scrivere. Non ho la parola, le parole, non ho espressioni adeguate per lo scenario fermo della magnificenza naturale.

Il Locatelli delude per la sua frequentazione, pur se di fronte alle Tre Cime: centinaia di variopinti escursionisti fanno finta di essere stati in montagna, provenendo dal vicinissimo rifugio Auronzo, dove si giunge in auto pagando un pedaggio. Ridicoli.

La discesa è ardua, per la mia stanchezza e i dolorini mi dicono di essere vivo e cagionevole, un poco invecchiato rispetto alle grandi escursioni di venti o trent’anni fa.

Si salutano gli ospiti, i bimbi, Glorialuna, che fa di cognome… Fermati, la partenza e il ritorno a casa, la notte, il silenzio del sonno ristoratore e la gratitudine per la condivisione, grazie Maura e Luca, grazie, grazie, grazie.

La grotta delle Duje Babe e le buddiste che se la tirano

Giovanni e Alberto

Caro lettor mio,

è là sotto verso il torrente, quasi in verticale, dove scrosciano acque, e le fronde dei faggi cantano. Lì neanche i partigiani titini o i tedeschi erano in grado di arrivare. Giovanni Bergnach racconta di lontani eventi e di nascondigli arcani, dove i giovani uomini delle Valli si nascondevano agli invasori di varie bandiere.

…e a volte venivano visitati dalle Duje Babe, le donne selvatiche. Ho già scritto un pezzo sulla donna selvatica. Avevo sempre sospettato che nelle Valli accadessero cose strane e meravigliose. Come questo pomeriggio quando lungo il sentiero che da Gnijduca conduce a Tarby Goreni, ho senz’altro incontrato Alverman, lo spirito dei boschi, che mi ha visto con gli occhi del cuore, mentre se ne andava chissà dove.

Sei a funghi?” mi ha chiesto, “No, cerco silenzio e solitarietà, lontano da tutto”, “Ah, ti capisco”, con un sorriso, allontanandosi per una traccia di sentiero a lui solo nota.

Alberto mi racconta storie di dopo la guerra, nella sera che viene, da casa sua che dà verso Klinac, di armi nascoste nei granai e nei sottotetti, e di paure ancestrali, emergenti quasi dai cromosomi, a ricordo di antiche invasioni. Oggi le Valli aspettano che cambi qualcosa: se i giovani non fanno figli e i vecchi muoiono non c’è speranza, anche se resta la bellezza. La bellezza senza la speranza di vita umana è destinata a declinare, perché c’è sempre meno gente che si accorge di lei: ci vogliono occhi e cuori per capire la bellezza, anzi per sperare che ci sia.

Un’economia di sussistenza ha segnato secoli di vita nel tempo delle Valli, e le stagioni il volgere del lavoro, la cura del campo e del bosco, la tenuta delle bestie e il loro utilizzo. Il maiale, da dicembre a febbraio era il tempo per il suo diventare cibo fondamentale per le famiglie. La raccolta della frutta, le castagne, le patate del campo, la piccola vigna scoscesa.

La notte è silente nella valle e nel bosco, dormono animali e piante, e anche le donne selvatiche, appoggiate alla roccia. Si attende il primo luccicare dell’alba a oriente, per riprendere il cammino. Nulla disturba la notte, e l’alba sorprende con il suo lento apparire.

Il cammino nel bosco riprende verso il monte San Martino. Grovigli di piante cedue e sottobosco pieno di pioggia recente. Il verde è il colore della vita naturale, nel bosco e ovunque, squarci d’azzurro tra le fronde.

Scendo a Polava, l’antico borgo delle donne selvatiche, la intravedo dal torrente e poi le case inerpicate sul declivio del monte. Acciottolato duro che ricorda quando i vecchi andavano con le gerle a fieno per gli erti sentieri e le donne gli portavano la merenda, salame e pane e vino e fatica immane. Anche con i bambini e le bimbe andavano su le mamme e le nonne in montagna, che è la campagna di qui.

A Polava convegno buddista, donne intellettuali in tiro, ex sessantottine che hanno mollato il capello grigio, faticano a salutarmi, le stronze. Deluse dalla sinistra e dalla rivoluzione si sono buttate sulla meditazione esotica. Meglio, molto meglio la dura scorza dei valligiani, generalmente anti-titini, con qualche bestemmia tra i denti che resta lì. Non mi ero ancora fatto un’idea degli adepti al monastero di Polava, ora me la sono fatta. È chiaro che c’è bisogno di spiritualità, ma si preferisce lo snobismo, piuttosto che la ricerca nella tradizione cristiana mediterranea. Meglio andare a cercare lontano, fa-più-figo. Vinco la tentazione di interloquire, per chiedere che cosa facessero lì, ma facciano quel cazzo che vogliono.

Mi convinco sempre di più che l’intellettualità, se non si nutre della santa virtù benedettina dell’umile silenzio, diventa una moda, un darsi delle arie, un tenersi-su per non crollare giù. La gruppetta di femmine attorno alla storica fontana del borgo, già da me cantata anni fa, era tutta compresa del prossimo seminario di preghiera e meditazione, al punto che faticava a rispondere al mio saluto. La coppia che incontro camminando verso Cepletischis, per raggiungere l’auto lasciata al Passo San Martino mi incrocia in modo diverso: lui risponde al saluto cordiale, lei mi squadra, sessantenne figa e vestita in modo giusto, e poi degnandosi mi saluta. La stronza. Infinita stronza.

Io continuo il mio passo costeggiando il piccolo cimitero dove incrocio gli sguardi dei morti, per sempre vivi nella beatitudine generata dal loro lavoro, fatica, silenzio, e santificata dal tempo dedicato, dal dolore per la perdita, dalla gioia per la fioritura di gioventù curate e amate. Amo i cimiteri di montagna, sia quando sono pieni di neve, sia quando attendono l’autunno, che qui arriva prima, e non dopo, con i suoi colori indicibili.

Amo la terra consacrata dalla fatica, queste Valli favolose, come le mie terre di mezzo, risorgive d’acque e di prospettive fluviali, amo le grandi montagne bianche che si chiamano Dolomiti, che ho visitato e cercherò posdomani.

Amo i racconti della mina, delle visite mediche per andarvi, come dai racconti di mio padre che doveva essere a Marcinelle. Alberto è uscito dalla mina prima di finire lì, portandosi dietro gli attrezzi e i racconti di una lunga vita, dei camini che urlano e delle patate dell’orto, alla Casa delle Rondini a Duge.

Amo la discreta passione del narrare dei vecchi, e rispetto il volto scavato dagli anni. Il volto che faticosamente sta diventando il mio, quasi restio a lasciare che i giorni facciano il corso dovuto.

 

Homo loquens. L’origine, lo sviluppo del linguaggio e la sua importanza capitale nel diventare umani

WittgensteinAnticipo qui il secondo capitolo del volume in pubblicazione, già annunziato nel brano precedente… anche questo per aiutare la riflessione sulla comunicazione e il linguaggio, oggi ampiamente in crisi.

Solitamente, con il termine “linguaggio” si intende prima di tutto un codice composto da parole, che sono suoni emessi dall’apparato fisiologico della fonazione umana e dalla bocca, ma anche da gesti, atteggiamenti corporei ed espressioni del volto. La moderna psicologia della comunicazione distingue fra “linguaggio verbale”, cioè tutto il plesso espressivo compreso nel discorso logico formulato in una determinata lingua, linguaggio paravaerbale, e “”linguaggio non verbale”, o del corpo, vale a dire tutto ciò che l’uomo fa per accompagnare, consciamente o inconsciamente la parola che formula o… tace.[1] Gli studiosi della comunicazione sostengono che dei due o tre componenti, è il linguaggio non verbale ad avere la prevalenza in termini di efficacia,[2] specialmente nei casi di contraddizione fra ciò che un parlante dice, perché magari vi è costretto, e ciò che realmente pensa.[3]

La questione del linguaggio è stata ed è oggetto dello studio di diverse scienze umane, tra le quali la filosofia. Nella contemporaneità vi è stato anche chi ha posto il linguaggio, ad esempio l’austriaco Wittgenstein,[4] come l’unico “oggetto” veramente meritevole di indagine filosofica. Altri, come il Croce[5] ne hanno affermato l’origine e la strutturazione essenzialmente artistico-poetica, ma non trovarono solo adepti. Vi furono alcuni, e non poco numerosi o autorevoli, come J.G. Herder, che affermarono l’importanza del linguaggio e la sua specificità anche nelle altre discipline, come quelle scientifica, storiografica, filosofica, oratoria, della conoscenza comune e dell’azione pratica.

Si può dire che il linguaggio, così come è strutturato in varie lingue e innumerevoli atti linguistici,[6] è uno strumento peculiare dell’umano, massimamente espressivo dell’intelligenza dell’uomo. In particolare, le lingue vengono dopo, seguendo gli atti linguistici, che le fanno precipuamente sorgere e svilupparsi. Quindi, il linguaggio non è solamente “mitopoietico” [Vico[7]], ma necessitato dalla volontà di ciascun individuo di comunicare con gli altri. Nelle Lezioni Ginevrine, il de Saussure distinse fra la langue, o lingua come strumento, e parole, vale a dire atto linguistico. Per de Saussure le parole non sono simboli che corrispondono agli oggetti cui sono state attribuite, ma segni costituiti da due parti: il significante, che è la parte concreta, tangibile del segno [suoni, immagini, disegni, gesti, colori semaforici, etc.], e il significato, che è il concetto racchiuso nel segno [ad es.: avanzare a fronte di semaforo verde].[8] Un altro autore, l’americano C.S. Peirce, ha individuato tre tipi di segno: iconico, che ha una referenza diretta con l’oggetto rappresentato, come il disegno di una casa; indessicale, che ha una referenza indiretta con la rappresentazione, come le nuovole rinviano alla pioggia; simbolico, che non ha nulla a che fare con il referente, e richiede quindi l’avvio di un procedimento interpretativo. Autori come Roland Barthes, Propp, Lévi-Strauss e Genette hanno poi ampliato la riflessione sulla linguistica, proponendo l’indagine strutturalista, con la quale si procede considerando il testo come un sistema complesso di sottostrutture come i morfemi, i lessemi, i fonemi, etc., e di lessico e sintassi. Jakobson, infine, distingue, un po’ sulle tracce di Saussure, fra due “assi” linguistici: quello sintagmatico, il quale allinea gli elementi linguistici; quello paradigmatico, il quale costituisce il contenitore dal quale si attingono i sintagmi. Anche N. Chomsky parla della lingua che si forma come instrument,[9] così come G. Frege[10]. Si può affermare, a questo punto, non stranamente in consonanza con gli autori della gnoseologia classica aristotelico-tommasiana, che si deve distinguere fra: a) le operazioni della mente, i concetti, b) la disponibilità dello strumento linguistico che consente la tra-duzione dei concetti nei termini significanti, c) il suo uso concreto nell’atto linguistico.

È utile, quindi, porsi brevemente la questione dell’origine del linguaggio.[11] L’uomo delle origini, insieme con i suoi simili, costruisce la lingua a poco a poco, in forma povera e rudimentale. La stessa comunicazione con gli altri esige di sviluppare il procedimento astrattivo, che passa dai percetti, come enti appena formati in quanto corrispondenza rappresentativa delle cose pensate nella mente, ai concetti, e alla rappresentazione di questi attraverso il segno, che è stato, prima ideografico, e successivamente sintetico-letterale. La lingua, prima ancora di essere scritta, vive dell’atto linguistico e fa vivere l’atto stesso, ma vive di più, sempre di più, mentre lo pratica. La lingua non può essere a-concettuale, se non nei segni che sono suoni dei sentimenti come: oh, ah, o di dolore, paura, etc., intesa come pura intuizione-espressione. Il concetto, sia pure intriso di simbolismi e metafore, come vedremo nel clou di questa trattazione, la permea continuamente, la avvolge, la intride di elementi radicali e di sfumature, nell’insieme dei testi e dei con-testi. In questo locus nasce l’esigenza ermeneutica, che introduce la nozione dello scarto infinito tra lo scritto e l’interpretabile.

Come ha avuto inizio lo strumento linguistico? Oggi se ne occupano discipline scientifiche varie, dall’archeologia, alle neuroscienze alla filosofia del linguaggio, etc.. Ad esempio, il Calogero distingue fra arte e linguaggio, fra memoria e linguaggio, fra concetto e realtà, anche lui un po’ debitore della gnoseologia classica.[12] Sull’origine del linguaggio il Calogero afferma:

“[…] E già troppo fecero i poveri bestioni primitivi, quando trasformarono il loro presumibile originario linguaggio di meri segni espressivi delle più elementari passioni – fame, ira, terrore, brama, analogo a quello che oggi possiamo sentir ancora vivo negli animali, in un più ricco linguaggio, capace altresì di designare oggetti e rappresentazioni, perché si pretenda da loro che fossero stati anche poeti!”[13]

 

Un altro autore contemporaneo, A. Pagliaro, sostiene che la lingua è soprattutto un fatto teoretico, un sistema di segni, di significati grammaticali e lessicali, e che ha una componente preminente di carattere semantico e gnoseologico.[14] Egli scrive:

“[…] l’intuizione linguistica è diversa dalle altre, artistica, logica, pratica, etc), è quella che coglie un rapporto, anzi una serie di rapporti fra il contenuto della conoscenza, qualunque esso sia, e un insieme di segni significante, cioè un conoscere distinto. È un conoscere linguistico.”[15]

 

Abbiamo già visto che non tutto il linguaggio è pensiero discorsivo, come accade nel caso delle esclamazioni derivanti o provocate dai cosiddetti moti primi-primi,[16] o impulsi primari. Un altro aspetto da sottolineare conferma come non tutte le esperienze, moti o impulsi coscienziali vengano necessariamente “verbalizzati”. Consideriamo la sensazione di un forte dolore fisico, o all’intuizione profonda e improvvisa di un concetto che si staglia nella mente con eccezionale chiarezza, o ancora agli atti che producono procedure pratiche: ebbene, in questi casi l’analisi mentale e il processo fonatorio-linguistico possono non avere luogo. Solo il pensiero logico, in definitiva, non può fare a meno del linguaggio. Ma bisogna mantenere la distinzione fra gli ambiti “mentale” e “verbale”, vagliando come dimensioni diverse il “momento del pensiero” e il “momento del linguaggio”.

Lo stesso Pagliaro afferma:

La frase mentale è l’atto mediante cui si costituisce nella mente la frase, in un momento, per così dire preverbale, costituito di valori astratti, approssimativamente còlti”.[17]

 

La frase verbale collega strutture astratte [i percetti e i concetti] con fonemi e successivamente con simboli grafici. Il linguaggio originario pone come problema collegato, l’origine stessa del simbolo. Il linguaggio stesso nasce da simbologie, come sappiamo, in una prima fase ideografiche [cf. geroglifici egizi e cinese antico], e solo successivamente “simboliche”, nel senso di una rappresentazione di suoni significanti mediante segni.

Se si trattasse, come ammettono anche von Humboldt[18] e Cassirer,[19] di un’origine espressa per frasi, e non per lemmi e fonemi elementari, si dovrebbe ammettere che la lingua precede in qualche modo l’oggetto o il concetto rappresentato, quasi per una mimesi di tipo platonico. In realtà, ci si potrebbe accontentare, per definire l’”originario”, di una sorta di

“[…] minimo di varietà funzionale nella serie acustica, che è già indispensabile, affinché possa parlarsi di segno e non di segnale.”[20]

 

Diversamente, la caratteristica del segnale dell’animale è costituito dalla sua “inanalizzabilità” [Lorenz permettendo].[21] In conclusione, e in coerenza con quanto si concorda a livello di scienze ermeneutiche, si può dire con sufficiente tranquillità che il linguaggio non può che essere stato iniziato da un singolo segno, da singoli segni, magari enunziati in funzione di frase, per l’accezione che noi contemporanei occidentali diamo al significato di “frase”.

Non possiamo non citare su questo anche il tedesco Herder, il quale su questi temi va ricordato per la sua profonda indagine sul linguaggio, che per lui è caratteristica precipuamente umana, in quanto l’uomo è aristotelicamente animal rationale.[22] Nell’uomo il linguaggio è un qualcosa che risuona nel sentire, nel sentimento, ancora prima che sia possibile descriverlo,[23] come prodotto di suoni selvaggi provenienti da organi liberi.[24]

In proposito scrive Herder:

I bambini esprimono i loro sentimenti emettendo suoni come gli animali; ma la lingua che imparano dagli adulti non è una lingua completamente diversa?”[25]

 

Interviene, dunque, la ragione, che governa l’istintualità, a partire dalla singola lallazione o segno primordiale, che può essere l’onomatopea, il verso, il suono, come simbolo evocativo interiore [Merkwort]. Anche il belato di una pecora, anche l’mm dell’infante,[26] che in un indefinibile lasso di tempo è diventato l’etimo di “μήτερ – mater – mamma – mother – mutter, etc.”

Ancora Herder:

“[…] senza linguaggio l’uomo non ha capacità di ragionare, e senza ragione non ha linguaggio”.[27] E “Il primo contrassegno che io percepisco è una Parola mnemonica per me, una Parola comunicativa per gli altri.”[28]

 

Si può forse dire che ciò che non deriva da onomatopea o altro suono primordiale, è stato “inventato” e “convenzionato” dall’uomo, stabilendo un rapporto fra significante e significato? Si può pensare che esista una specie di nunc aeternum dentro la cronologia dello sviluppo di tutti i linguaggi umani? Non ci è data una risposta completamente soddisfacente sul piano scientifico, ma solamente delle ipotesi, perché vi è un collegamento diretto e necessario fra questo argomento e lo sviluppo della ragione umana.[29] In Bruni, studioso contemporaneo, troviamo conferme alle teorie classiche di Herder e von Humboldt, evoluzioniste, ma senza la pretesa e l’arroganza di spiegare la ragione originaria, il perché fondativo, della nascita del linguaggio, ovvero di non riconoscerne la causalità finalistica e dunque la fondamentale comprensibilità[30]:

“[…] la tesi dell’origine naturale del linguaggio, mediante l’onomatopea è l’unica scientificamente sostenibile. […] I glottologi e gli psicologi, che ritengono il linguaggio di origine naturale hanno sempre pensato che l’onomatopea sia stata la madre più feconda delle parole. Il Renan affermò che nelle lingue semitiche, e specialmente nell’ebraico, la formazione dalla onomatopea è sensibilissima per un grande numero di radici, e soprattutto per quelle che hanno un carattere spiccato di antichità e di monosillabismo.”[31]

 

Concorda essenzialmente con Herder, Renan e Bruni, il Merlo, il quale scrive che:

“[…] le prime parole create dall’uomo furono certo onomatopeiche, imitative dei suoni risonanti al nostro orecchio; onomatopeiche sono le parole che il bimbo crea e che poi presto dimentica per le [parole, ndr] ereditarie. Il lessico indo-europeo ribocca di parole onomatopeiche; molte ne conosce di sue proprie il lessico della lingua latina; e perché alle ereditarie non sarebbero venute ad aggiungersene altre, e molte altre, in età latina tarda, e nelle singole lingue romanze [  slave e germaniche, ndr]?”[32]

 

Un altro autore contemporaneo, il teologo B. Mondin,[33] considera il linguaggio come una caratteristica decisiva della struttura antropologica. Egli traccia una storia dell’antropologia filosofica, distinguendo tre fasi: la prima, quella della classicità greco-latina ha sottolineato un interesse precipuo del pensiero umano per la questione dell’essere; la seconda, a partire da Francis Bacon e da Descartes, ha posto al centro la questione della conoscenza, e si è caratterizzata come una gnoseologia; la terza, riguardante direttamente noi contemporanei, ha inteso mettere in evidenza la questione ermeneutica, cioè la valenza dell’interpretazione da applicarsi in ogni ricerca e in ogni sapere scientifico. In questo ambito emergono degli autori che tratteremo più avanti,[34] ma soprattutto l’esigenza di porsi il problema di una filosofia del linguaggio, e di una sua evoluzione storica.

Il linguaggio è una funzione naturale dell’uomo che rappresenta la sua propria capacità di discernimento, di classificazione e di manifestazione dei propri sentimenti e concetti. Fin dall’antichità, può rappresentare, sia letteralmente ciò che la convenzione segnica ha designato che abbia un determinato significato, sia simbolicamente o allegoricamente un qualcosa che rinvia ad altro.[35] In proposito si considerano e si danno molte specie di segni: a) la distinzione fra segni naturali come il fumo e le nuvole come segni della pioggia e del fuoco, e segni artificiali come la colomba, simbolo della pace; b) la distinzione fra simboli non linguistici come i gesti espressivi, i semafori, etc., e i simboli linguistici, cioè i segni delle parole parlate e scritte; c) la distinzione tra segni iconici, cioè simili a ciò che denotano come un quadro, un suono onomatopeico, i geroglifici, e segni convenzionali, come l’alfabeto Morse, o le parole e i segni matematici e logici in generale. Si tratta dunque di un sistema di segni artificiali e convenzionali adatto alla comunicazione. Il linguaggio è lo strumento ideale della intenzionalità essenziale dell’uomo. La possibilità di rappresentazione simbolica, peraltro, è quella che più ci interessa in questo lavoro.[36]

Huxley si chiede:

Che cosa è che fa l’uomo ciò che è? Il linguaggio. Infatti che cos’è se non il potere del linguaggio che gli dà la capacità di registrare la sua esperienza, e rende in tal modo ogni generazione più saggia di quella che l’ha preceduta e più in sintonia con l’ordine stabilito dell’universo?[37] Che cosa è se non questo potere del linguaggio, di registrare la propria esperienza, che mette l’uomo in condizione di essere uomo, consentendogli di guardare avanti e indietro e di afferrare, in un senso oscuro, il meccanismo di questo meraviglioso universo? Che cosa è se non il linguaggio che distingue l’uomo dall’intero mondo dei bruti?”[38]

 

Cassirer, grande studioso delle forme simboliche, ha scritto sul tema con grande chiarezza:

Il linguaggio è uno dei mezzi fondamentali dello spirito, grazie al quale si compie il nostro passaggio dal mondo della sensazione al mondo della visione e della rappresentazione. Esso comprende già in germe quel lavoro intellettuale, che in seguito si esprimerà nella formazione del concetto in quanto concetto scientifico e come unità logica della forma. Qui si registra il primo inizio di quella funzione generale del dividere e del comporre, la quale troverà la più alta espressione nell’analisi e nella sintesi del pensiero scientifico.”[39]

 

Heidegger scrive:

Secondo una tradizione antica, noi, proprio noi, siamo gli esseri che sono in grado di parlare e che perciò già possiedono il linguaggio.[…] Né la facoltà del parlare è nell’uomo solo una capacità che si ponga accanto alle altre, sullo stesso piano delle altre. Questo tratto è il profilo del suo stesso essere. L’uomo non sarebbe uomo, se non gli fosse concesso di parlare, di dire è, ininterrottamente, per ogni motivo, in riferimento ad ogni cosa, in forme varie, il più delle volte tacendo. In quanto il linguaggio concede questo, l’essere dell’uomo poggia sul linguaggio. Già dall’inizio noi siamo dunque nel linguaggio e con il linguaggio.”[40]

 

Ludwig Wittgenstein preferisce invece la tesi di una convenzionalità originaria e storicamente evolutasi, per quanto concerne la formazione dei segni linguistici, poiché l’assegnazione di significati ai segni-parole è e resta arbitrario, come arbitrarie sono le regole dei giochi. Il linguaggio stesso, per Wittgenstein è paragonabile a un gioco [Sprachspiel], o a una qualsiasi convenzione relazionale od operativa. Interessante l’esempio lavorativo che egli propone:

Supponi che un arnese adoperato da un muratore per costruire porti un certo segno, un’etichetta. Quando il muratore mostra al manovale il segno [l’etichetta], il manovale gli porta l’arnese che ha quel segno. È press’a poco in questo modo che un nome significa e viene assegnato ad una cosa. Si rivelerà assai utile in filosofia ripetersi di tanto in tanto che denominare è un’operazione simile all’affibbiare un’etichetta a una cosa.”[41]

 

Si possono plausibilmente accettare, come integrabili, tutte e due queste linee di pensiero, poiché è indubbio e sperimentabile il ruolo dell’onomatopea, così come l’arbitrarietà della definizione delle convenzioni segniche.[42] Un altro importante autore europeo, M. Polanyi, sottolinea come sia essenzialmente il linguaggio a dare il “salto qualitativo” all’uomo rispetto agli animali superiori:

L’enorme superiorità dell’uomo rispetto agli animali è dovuta paradossalmente ad un vantaggio quasi impercepibile al momento iniziale nelle sue facoltà inarticolate. La situazione può essere riassunta nei tre punti seguenti: la superiorità intellettiva dell’uomo è dovuta quasi esclusivamente all’uso del linguaggio. Però il dono della Parola non può essere dovuto all’uso del linguaggio e deve essere pertanto dovuto a doni pre-linguistici. Tuttavia se si lasciano fuori gli elementi linguistici gli uomini si trovano minimamente avvantaggiati nel risolvere quelle specie di problemi che noi sottoponiamo agli animali. Da ciò risulta che le facoltà inarticolate, le potenze, con cui l’uomo supera gli animali e che, producendo il linguaggio, spiegano la superiorità intellettiva dell’uomo, in se stesse sono quasi impercettibili.”[43]

 

Altri autori, come gli americani Shannon e Weaver, studiosi di cibernetica e delle analogie riscontrabili tra il linguaggio umano e il cosiddetto “linguaggio-macchina”, sottolineano, a loro volta, l’esistenza di polisemie e ambiguità, poiché il linguaggio verbale, parlato e scritto, non corrisponde mai al linguaggio formale codificato, che prevede e prescrive corrispondenze biunivoche fra significato e significante.

Jakobson sostiene che

“[…] gli uomini non comunicano solamente una certa quantità di informazioni, ma scambiano significati”,[44] che derivano da simboli ed inducono ad associazioni di senso. In altri termini, la comunicazione risulta facilitata

se locutore ed allocutario condividono lo stesso universo simbolico e gli stessi quadri di riferimento, che […] costituiscono veri e propri “filtri”, rispetto al flusso comunicazionale.” [45]

 

Marc e Picard ritengono essere il linguaggio non come mero mezzo di trasferimento di informazioni da una mente ad un’altra, bensì come una

dimensione essenziale della cultura in cui si iscrivono la maggior parte dei valori e delle rappresentazioni sociali su cui si fondano gli scambi sociali e le pratiche collettive.”[46]

 

Bachtin scrive che

la Parola è un atto a due facce […], è il prodotto della relazione reciproca tra il parlante e l’ascoltatore, tra il mittente e il destinatario.”[47]

 

È interessante notare, come anche la teoresi linguistica contemporanea sia orientata ad ampliare le dimensioni che vanno attribuite alla funzione linguistica. Non solo le si riconoscono quelle tradizionali: la descrittiva-conoscitiva, o denotativa, o rappresentativa o simbolica, e inoltre quella emotiva, performativa, esistenziale-personale, ma anche quella comunicativa-intersoggettiva. Quest’ultimo aspetto mette in collegamento studiosi di varie discipline, realizzando quasi una rete tra le scienze umane. Psicologi del lavoro e delle organizzazioni, sociologi della comunicazione, filosofi teoretici ed ermeneutici, teologi sistematici, trovano un comune terreno sul quale lavorare insieme. Sempre se… con umiltà.

Il linguaggio può essere considerato, dunque, come un qualcosa che dialoga costantemente con il pensiero, al quale non è subordinato, nel senso comune del termine, ma con il quale dialoga con valore performativo. Non conta dunque solo la descrivibilità di un oggetto, o quello che oggi si dice feedback in un’interlocuzione, ma contano gli interlocutori, il parlante e chi lo ascolta, lo scrivente e il lettore. Conta l’ambito, il contesto nel quale avviene l’atto comunicativo, la sua ricezione e il nuovo atto comunicativo. Non si può dire, con gli strutturalisti ortodossi, che il linguaggio “è tutto”, o con gli esistenzialisti dell’io-tu,[48] che “tutto è relazione”, ma indubbiamente il linguaggio è una delle chiavi di accesso all’essere, e all’esser-ci [Heidegger].

Il parlare inteso nella sua pienezza significante trascende sempre la dimensione puramente fisico-sensibile del suono. Il linguaggio, come significato fattosi suono e segno scritto, è qualcosa di essenzialmente sopra-sensibile, qualcosa che perennemente oltrepassa il puramente sensibile. Il linguaggio, così inteso, è, per sua costitutiva natura, metafisico.”[49]

 

Le lingue naturali presentano dei problemi, sia come codici, sia come strumenti “ostensivo-inferenziali”, poiché le ambiguità, le polisemie e le iperemie spesso condizionano anche i significati accepiti come primari o prevalenti, o più diffusi. Polifonie ininterrotte, più che monodie, come cercheremo di esplorare negli autori cui la ricerca si riferisce specialmente: Origene prima, e successivamente Paul Ricœur.

Eugenio Montale, uno dei maggiori poeti del ‘900 europeo, in una sua lirica[50] della maturità canta così:

“[…] Ma è poi/ l’arte della Parola detta o scritta/ accessibile a chi non ha voce e Parola?/ È tutta qui la mia povera idea/ del linguaggio, questo dio dimidiato/ che non porta a salvezza perché non sa/ nulla di noi e ovviamente/ nulla di sé.”

 

Anche la poesia dice della misteriosità intrinseca del linguaggio, “dio dimidiato”, scrive il poeta ligure, in una quasi invettiva che reclama l’esigenza profonda di capire, di comprendere ciò che siamo, ciò che l’uomo è, perché è e perché non é.

Un altro punto di vista contemporaneo non trascurabile per la prospettiva ermeneutica, anche se parziale, può essere quello della ricerca di Noam Chomsky,[51] il quale ritiene che ogni frase, prima di essere formulata, sia concepita come struttura profonda della nostra psiche. Ciò significa che, se a livello di struttura psicologica fondamentale in tutte le lingue naturali la frase ha la medesima conformazione, le differenze nascono quando la frase stessa viene portata “alla superficie”, quando “da fenomeno psichico diviene fenomeno linguistico”.[52]

Secondo lo studioso americano esistono costrutti concettuali elementari comuni a tutti gli esseri umani, per cui la traduzione interlinguistica e intralinguistica sarebbe sempre possibile, in buona misura, sempre che si riesca a tradurre le strutture profonde in strutture del linguaggio, e successivamente si applichino le buone norme dell’ermeneutica. Parrebbe, quindi che da queste tracce, il nostro discorso possa trovare un certo consolidamento, e conferme,[53] peraltro condivise anche da studiosi come Hjemslev.[54] Infatti, la distinzione tra piano dell’espressione e piano del contenuto resta valida comunque, poiché un testo è un “fenomeno culturale” connotato non solo dagli aspetti linguistico-semantici, ma anche da tutti gli elementi che formano una cultura, che è la “cultura di produzione del testo”. E ciò vale anche per la “cultura di ricezione del testo”, non solo per l’esegeta o il critico letterario. Inoltre, anche la cosiddetta “traducibilità” di un testo sottostà alle considerazioni fatte, ragione per cui, sia il traduttore, sia l’interprete debbono considerare la possibilità di muoversi tra le polisemie originarie, cercando un modo, prima di tutto ermeneuticamente fondato, di tradurle, oppure di parafrasarle, naturalmente perdendo il contesto della polisemia e anche il suo senso, a favore di un significato che abbia a sua volta senso per il recettore, interprete, traduttore o lettore che sia. La traduzione e l’interpretazione diventano, dunque, necessariamente, una specie di costrutto di meta-testo, che, partendo dal proto-testo dell’”autore” originale, giunge fino all’ambiente della sua fruizione finale.

Scrive il Broeck:

La natura dimostrativa della traduzione come testo rappresentativo non deve essere considerata solo come sussidiaria. Al contrario, essa è una delle evidenze costitutive di questa sottocategoria di rappresentazioni, dal momento in cui distingue la traduzione come un atto discorsivo, per esempio, dalla forma interpretativa di un commento critico, o di un saggio, o di simili atti meta-letterari.[55]

 

Non esiste dunque la possibilità neppure di una traduzione “neutrale”, e questa è una considerazione molto importante, per noi che ci stiamo occupando di interpretazione, cioè dell’atto successivo ad ogni traduzione e tradizione. Colleghiamo ora qui anche gli altri termini della questione, riprendendo le figure retoriche tipiche della letteratura. Metafora e allegoria sono strettamente apparentate, perché l’allegoria é una specie di metafora continuata, come le favole e le parabole. La metafora é la figura più usata nel linguaggio corrente. Ad esempio Cassirer intende così la metafora:

“[…] è il consapevole surrogato alla designazione di un certo contenuto rappresentativo mediante il nome di un altro contenuto, il quale in qualche tratto è simile al primo, oppure presenta certe mediate analogie con esso.[56]

 

Funziona dunque come metalessi tipica.[57]

La similitudine è invece un modo esplicito di paragonare una cosa o un concetto ad un altro, rilevandone gli elementi comuni, per cui, senza che si possano ritenere sinonimi, possono essere in qualche misura considerati abbastanza analoghi.

Ecco che possiamo introdurre, infine, brevemente il tema più complesso, quello dell’analogia. Anzitutto si deve dire che il concetto di analogia non appartiene a tutte le strutture logiche del pensiero umano. Si tratta di una conquista tipicamente legata allo sviluppo della logica e della metafisica filosofica greca. Nel mondo hindu l’analogia é stemperata nei concetti di attrazione o somiglianza: l’atman personale, cioè l’anima umana, é attratto verso il Brahmàn, che è l’assoluto, Dio, cui somiglia ma non analogamente. Nel mondo semitico, ebraico ed islamico, l’analogia, specie quella relativa allo spirito, anima razionale umana e Spirito di Dio-l’Eterno-Jahwè-Allàh, finisce con il costituire una bestemmia, la più grave bestemmia.

I greci, invece, hanno costituito l’analogia come una delle strutture fondamentali del ragionamento logico, suddividendola in generale in due tipologie: l’analogia di attribuzione e l’analogia di partecipazione. Ora vedremo come ci aiutano nella riflessione radicale. Se diciamo “bianco” tutti sappiamo che si tratta del colore, e siamo in grado di “attribuirlo” ad ogni oggetto che sia di colore bianco: quindi possiamo dire che “una parete é bianca come un lenzuolo” senza scandalizzare nessuno, come potremmo dire che “lo spirito, o l’anima umana assomigliano allo spirito divino per l’immaterialità e per l’immortalità, non per l’eternità e per l’essenza propria”, sempre senza scandalizzare nessuno. Se diciamo “vita” possiamo pensare, sia alla vita dei batteri e dei virus, magari esitando se attagliarla al regno vegetale o a quello animale, sia alla vita delle piante, la vegetativa, sia alla vita degli animali, la sensibile, sia alla vita dell’uomo, la razionale, sia alla vita di Dio, eterna, perfetta, felice, assoluta, impassibile – nel senso di non-raggiungibile-dal-dolore, oppure passibile, a seconda delle teologie, etc..

Abbiamo quindi la possibilità di concepire le cose in modo più ricco e vario, operando comparazioni e richiami di significato per migliorare le possibilità interpretative e la comunicazione, e così rendere più forti e convincenti, per quanto sia possibile, i rapporti umani comunicativi, gli atti linguistici e la qualità relazionale: contributo morale e sociale non di poco conto in questi tempi confusi e talora banalizzanti, sempre più a rischio di un pericolosissimo analfabetismo di ritorno.

 

[1] Cf. in ROGERS C. , MORRIS D. e altri.

[2] L’efficacia del linguaggio verbale, o logico, e di quello non verbale, paraverbale o analogico, è considerata dagli autori di cui sopra, rispettivamente, riconducibile alle percentuali del 10/15% e del 85/90%!

[3] Si consideri la situazione di una persona tenuta in stato di costrizione o spinta da circostanze di forza maggiore ad affermare certe cose, pure se non convinta.

[4] Cf. WITTGENSTEIN L., Tractatus Logico-philosophicus, Vienna 1920.

[5] Cf. CROCE B., Estetica come scienza dell’espressione linguistica generale, Laterza, Bari 1904.

[6] Cf. DE SAUSSURE F., Lezioni Ginevrine, 1907-1911; cf. anche, in tema di “paradigmi”, G.D. COVA, “Parabole e paradigmi”, in Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione, FTER, n.ro 21, gennaio/giugno 2007.

[7] Cf. VICO G.B., La Scienza Nuova, Laterza, Bari 1960.

[8] In questo lavoro noi cerchiamo di mostrare che la simbolicità della parola riassume e comprende significante e significato.

[9] Cf. CHOMSKY N., Syntactic Structures, Ed. Le Hague, Paris 1957, 17.

[10] Cf. FREGE F. G., Begriffschrift, Berlino 1889.

[11] Cf. RAGGIUNTI R., L’origine del linguaggio. Alcuni esami filosofici del problema, in Rivista trimestrale di analisi e critica “Nuova civiltà delle macchine”, Ed. Eri – Rai, n° 1/4 – 2002; e Il problema filosofico dell’origine del linguaggio, in Il problema del linguaggio nella filosofia di Benedetto Croce, Edizioni Cadmo, Firenze 1997: “[…] L’uomo delle origini, alcuni filosofi non vogliono comprenderlo, è come un bambino che nasce privo dei mezzi di comunicazione, ma che, al contrario del bambino di oggi, non trova a sua disposizione una lingua, che altri uomini parlano e sono in grado di fargli apprendere.”

[12] Cf. CALOGERO G., Lezioni di Filosofia, Estetica, Semantica, Istorica, Einaudi, Torino 1946/1948.

[13] Ibidem, 245-246.

[14] Cf. PAGLIARO A., Logica e linguistica, in Rivista di ricerche linguistiche, Roma Gennaio – Giugno 1950, e in Il linguaggio come conoscenza, Studium, Roma 1951.

[15] Ibidem, 32.

[16]ah, oh,” etc..

[17] Ibidem, 86-87.

[18] Cf. Von HUMBOLDT W..

[19] Cf. CASSIRER E., Filosofia delle forme simboliche: il Linguaggio, Nuova Italia, Firenze 1961.

[20] Cf. PAGLIARO, cit., 58.

[21] Cf. Bibliografia su Lorenz K..

[22] HERDER J.G., Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Strasburgo 1770, trad. it. e introd. Saggio sull’origine del linguaggio, a cura di G. Necco, Ed. Marsara, Roma 1954, cap. I.

[23] Ibidem, 9.

[24] Ibidem, 14.

[25] Ibidem, 18.

[26] Forse ascoltato e ricopiato dal rumore della suzione del latte materno.

[27] HERDER J.G., Abhandlung über den Ursprung der Sprache, cit., 41.

[28] Ibidem, 59.

[29] Una definizione del linguaggio è quella di A. Lalande: “Nel senso più largo per linguaggio si intende ogni sistema di segni che può servire come mezzo di comunicazione”, cf. A. Lalande, Dizionario critico di filosofia, Isedi, Milano 1971, 479.

[30] Tesi invece care a studiosi evoluzionisti e neomeccanicisti, atei militanti, come P. Odifreddi, M. Hack, etc..

[31] Cf. BRUNI F., L’origine del linguaggio, Studium, Roma 1958, 6-7.

[32] Ibidem, 8.

[33] Cf. MONDIN B., L’uomo: chi è. Elementi di antropologia filosofica, Editrice Massimo, Roma 1989, 154-179.

[34] Tra gli altri Heidegger, Jaspers, Gadamer, Ricœur, Florenskij, Pareyson, etc..

[35] Cf. anche in De Saussure, cit. supra, la distinzione fra linguaggio e lingua, e fra lingua e Parola.

[36] Altre dimensioni della rappresentazione linguistica, che debbono essere tenute in considerazione sono, come noto, la semantica, la gnoseologica, l’ontologica, la sociale, la psicanalitica.

[37] Su questo è lecito esprimere qualche fondato dubbio.

[38] Cf. HUXLEY T., Man’s place in Nature and other Essays, Every man’s Library, London 1933, 262, trad. it., Il posto dell’uomo nella natura e altri scritti, Feltrinelli, Milano 1961.

[39] Cf. CASSIRER E., cit., 147.

[40] HEIDEGGER M., In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973, 27 e 189

[41] Cf. WITTGENSTEIN L., Philosophical Investigations, Mac Millan, New Jork, 1957, trad. It., Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1970, 57.

[42] Non si può, peraltro, sottacere la struttura espressiva del linguaggio, che richiede la presenza di tre soggetti: il soggetto che parla [o scrive], l’oggetto di cui si parla [o si scrive], l’interlocutore o il lettore a cui si parla o per cui si scrive.

[43] Cf. POLANYI M., Personal Knowledge, La conoscenza inespressa, Armando, Roma 1979.

[44] JAKOBSON R., Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano 1974, 164.

[45] GALIMBERTI C., From communication to conversation. Models of (Pathways to) communicative interaction, o Dalla Comunicazione alla conversazione. Percorsi di studio dell’interazione comunicativa, in rivista Ricerche di psicologia, Milano, I, 1994, 11.

[46] Cf. MARC E. e PICARD D., La Scuola di Paolo Alto. Da Bateson a Watzlavick, Red Edizioni, Como 1996.

[47] Cf. BACHTIN M., Estetica e Romanzo, Einaudi Editore, Torino 2006.

[48] Cf. in bibliografia A. Maslow, K. Lewin, M. Buber, R. Carnap, R. Polanyi, A. Schökel, R. Barthes e E. Levinas.

[49] HEIDEGGER M., In cammino verso il linguaggio, cit., 109.

[50] MONTALE E., Tutte le poesie, Mondatori, collana Lo specchio. I poeti del nostro tempo, Milano 1979, raccolta Quaderno di quattro anni, 590.

[51] Linguista e filologo americano, (1928), Essays on Form and Interpretation, 1977.

[52] Cf. sito www. Logos multilingual point – dictionary linguistic resources.

[53] Cf. BROECK R. Van den, Literary Conventions and Translated Literature, in Convention and Innovation in Literature, a cura di T. D’Haen, R. Grűbel, H. Lethen, Ed. Benjamins, Philadelphia 1989, pp. 57 – 75.

[54] HJEMSLEV L., I fondamenti della teoria del linguaggio, Einaudi, Torino 1968.

[55] “The demonstrative nature of translation as text representation must not be regarded as only subsidiary. On the contrary, it is one of the constitutive features of this subcategory of representatives since it distinguishes translation as a speech act from, for example, interpretation form of critical comment, or essay, and similar meta-literary achievements”; in Broeck, R. Van den, Literary Conventions and Translated Literature, in Convention and Innovation in Literature, a cura di T. D’Haen, R. Grűbel, H. Lethen, Ed. Benjamins, Philadelphia 1989, 57.

[56] CASSIRER E., cit., 45.

[57] Si dice una Parola o una proposizione per intenderne un’altra, esprimendosi in modo più efficace o colorito. Degli esempi: “Me l’hai fatta grossa!” significa “Mi hai dato un grande dispiacere”; “Non prendermi per i fondelli” significa “Non prendermi in giro”, che é un’altra metafora, cioè “Non ingannarmi”. Oppure, se diciamo: “Quel volto é bruciato dal sole” non intendiamo che é realmente bruciato, quindi combusto, ma che é così abbronzato che sembra bruciato. La metafora distingue un significato “proprio” delle parole da un significato, appunto, metaforico.

Il “mio” Pavel Florenskij, medicina spirituale per questi tempi disarmonici e disarticolati, un poco tristi

Nesterov_Florensky_BulgakovTempi disarmonici e disarticolati, viviamo. Come una sorta di medicina spirituale offro ai miei visitatori gentili un’anteprima: un saggio costituente il capitolo dedicato al grande pensatore e mistico russo nel mio volume di prossima pubblicazione La Parola e i simboli dell’Eros nella Bibbia… in un tempo nel quale la parola è negletta, banalizzata e disprezzata come un oggetto d’uso che si può gettare. Poche cose mi fanno sanguinare l’anima come questo fatto.

 

Da quel dicembre del 1937 alla metà degli anni ’80, il nome di Florenskij era stato completamente rimosso, cancellato dalla coscienza pubblica del Paese, sebbene sempre gelosamente custodito nella memoria viva di pochi discepoli, amici e familiari. […] Figura davvero geniale della storia del pensiero umano, dietro la sua apparenza sobria e dimessa, sotto le sue tonache ruvide e lise, custodiva una grandezza della quale soltanto in parte possiamo intuirne la portata”.[1]

Nel nostro “itinerario ermeneutico” scegliamo ora questo autore russo, per sviluppare ulteriormente il cammino intrapreso alla ricerca di un filo rosso di collegamento diacronico tra le sensibilità interpretative contemporanee e la grande esemplificazione e tradizione origeniana. Florenskij non è da considerare significativo solo per il dialogo che seppe sviluppare con il cuore del pensiero russo a cavallo tra il XIX e il XX secolo, e dunque con giganti come Lev Tolstoij e Fëdor Dostoevskij, ma anche per l’implicito e indiretto dialogo che instaurò, di fatto, con il pensiero fenomenologico e metafisico dell’Europa Occidentale, in particolare con quello di Heidegger. Se quest’ultimo ha posto il tempo come fondamento dell’essere nella nuova categoria ontica dell’esserci [il Da-sein], Florenskij ha fatto emergere in modo non estemporaneo una critica rigorosa alla concezione tradizionale del tempo lineare, fisico, della cosmologia classica, ma anche di parte di quella moderna.[2]

Elemire Zolla,[3] che del filosofo russo è stato uno dei riscopritori, sostiene che Florenskij, partendo dalla concezione einsteiniana di spazio, si curva sul concetto di cosa, definendola come luogo di curvatura e corrugamento dello spazio. Ecco dunque che, se per Heidegger l’evento [Ereignis] la Parola, l’essere ontico dell’uomo che si manifesta nell’esserci rappresenta la concezione del reale, utilizzando tutte le risorse del linguaggio, per il russo, analogamente, sono piuttosto il simbolo, la metafora a rappresentare più compiutamente la realtà nelle sue dimensioni più profonde e imperscrutabili. Il simbolo, la metafora, la polisemia e il sogno sono per Florenskij i punto di contatto dell’uomo con il divino, mentre modificano sostanzialmente la nozione classica, e anche kantiana, di spazio e di tempo.

Anche per Florenskij, come per Heidegger, la Parola deve farsi quasi pro-fezia [un parlare davanti al volto dell’altro, direbbe Lévinas], per scongiurare il rischio dell’inutile, del futile e della chiacchiera. Ed è l’icona, come segno grafico ritualizzato, a rappresentare per Florenskij l’esemplificazione più efficace della ricerca dell’essenziale, del segno definitivo, del linguaggio filosofico e teologico che tenta di comprendere la complessità di una antropodicea e della stessa teodicea. Nell’icona lo sguardo trapassa il tempo e lo spazio, così come la Parola della Scrittura inizia a parlare dai tempi delle sue redazioni e prime recezioni, preesistendo in mente Dei, e prosegue nel suo discorso attraverso il tempo, e continua a parlare fino alla contemporaneità, e penetrando il futuro che pro-viene con passi furtivi e ineluttabili. In Florenskij tutta l’umana esperienza non si fa dicotomica fra l’umano e il divino, ma si mantiene nella compresenza e com-prensione dei due versanti, mediante lo sguardo che pro-viene, che per-viene e che pro-segue il suo itinerario umano-divino.

Osserviamo, che, insieme con l’estetica, la filosofia del linguaggio è stato l’ambito disciplinare finora più studiato di questo teologo e filosofo russo del ‘900.[4] Ma, nel suo caso, l’oggetto dell’attenzione sconfina, deborda enormemente dagli ambiti disciplinari sopra detti, perché in Florenskij la Parola assume una dimensione pressoché ontologica, non solamente struttura-significante-un-qualche-cosa e strumento di comunicazione verbale tra un parlante e un ascoltatore. Per il nostro, la Parola, una volta enunziata, una volta scritta, ha vita autonoma, la cui responsabilità esistenziale è conservata comunque da chi l’ha pensata e pronunciata dinnanzi a un altro. La Parola è come l’icona, l’immagine-che-parla e media tra il divino e l’umano.

La Parola è la realtà stessa”, afferma Florenskij,[5] volendo dire così, chiamare così, tutto ciò che è, nel cosmo e nell’uomo, nella dimensione fisica e in quella spirituale. Se l’icona è la soglia del divino, la Parola è lo stipite dell’essere, ciò che rende il confine tra due esseri umani meno arduo, ciò che permette una comunicazione come fatto culturale, come fatto che può essere costruito o destrutturato secondo il libero arbitrio, utilizzato bene o male. La Parola, per Florenskij, supera la natura, che pur si usa come base di partenza dei fonemi-morfemi-sememi[6] perché la Parola decodifica le cose, restando anche un oggetto, potremmo dire un “ente”, a sé stante, come sospeso, almeno finchè non se ne pèrdono anche gli echi più remoti. Potremmo anche dire qui anche, forse anacronisticamente, quanti rinvii possibili alla lezione origeniana, circa l’infinita ricchezza della Parola, ma anche della parola semplicemente umana.”

 

Florenskij, pur senza appartenere a una “scuola”, basa la propria ricerca su dei riferimenti molto precisi, provenienti sia dall’Europa occidentale, dagli ambiti tardo-illuministici e romantici,[7] sia dalla stessa Russia, dove il dibattito sulla Parola e sul linguaggio fu sempre molto vivace.[8] Secondo queste linee interpretative il linguaggio umano si pone tra due estremi, quello dinamico-vitalistico, quasi costituito da pura enèrgeia, e quello genetico-enciclopedico, secondo il quale il linguaggio umano si baserebbe su depositi ancestrali remotissimi, che emergerebbero all’attività psichica cosciente e conoscente dell’uomo stesso. Si possono poi aggiungere altri due elementi al dibattito nel quale Florenskij apportò il suo contributo originale: la poetica simbolista[9] e la “questione del nome di Dio”, presente nelle Chiesa ortodossa russa [l’imeslavie, o glorificazione del nome]. Interessante è ricordare quanto e come si discusse in alcuni ambienti del monachesimo ortodosso ai primi del ‘900, specialmente dopo la pubblicazione del volume Na gorach Kavkaza del monaco Ilarion, recuperando sia la Tradizione veterotestamentaria del Nome sia l’esicasmo bizantino delle cosiddetta “preghiera del cuore”.[10]          Florenskij, dunque, maturò il suo pensiero in un contesto assai stimolante, ma fondandolo soprattutto nella grande Tradizione del pensiero classico greco-latino e cristiano.[11]

Nella misura in cui il nome rappresenta il nodo di tutti gli incantesimi e di tutte le forze magico-teurgiche è comprensibile che la filosofia del nome sia la filosofia più diffusa e risponda alle aspirazioni più profonde dell’uomo. Anche una filosofia fine ed elaborata pone il nome come suo concetto base, come principio metafisico dell’essere e della conoscenza”.[12]

 

Il testo riportato fornisce già un’idea della prospettiva florenskiana nei confronti, sia del simbolismo russo, sia della tradizione filosofica classica, là dove si percepisce nitidamente la preferenza del nostro, per la linea ontologico-metafisica che parte da Parmenide-Eraclito, Platone-Aristotele,[13] Agostino, Tommaso d’Aquino-Bonaventura, fino a Kant e Hegel-Schelling, nella quale le coppie di pensatori non significano omologia od omologazione reciproca, tutt’altro, ma consapevolezza della densità dell’essere e del divenire dell’essere come potenza e atto, materia e forma, accidenti e sostanza, essere, ente ed essenza. Per Florenskij, la pletora di tutti i sofisti, scettici, nominalisti, sensisti, positivisti, relativisti, di ogni tempo e luogo, non può attingere alla verità come dimensione “onni-umana”, ma solamente all’opinione, al transeunte, al “pensiero debole”, come si è soliti dire oggi.

Ancora Florenskij:

I nomi esprimono la natura delle cose e non sono solo segni condizionati di esse. Per questo la conoscenza dei nomi porta con sé la conoscenza delle cose. Le cose hanno i nomi secondo la loro natura, la conoscenza delle cose permette di dare loro dei nomi; questi ultimi vengono dati alle cose secondo l’arbitrio umano attraverso uno statuto iscritto oggettivamente nella natura”.[14]

 

Secondo il nostro, il “nome” non può essere mai meramente flatus vocis, né alcunché di non relativo alla sostanza significata dal lemma-morfema-semema significante, pena la babele delle lingue e l’incomprensione totale. Come, peraltro, si trova anche nella esplicazione platonica dell’èidos, dell’idea, che è sguardo, e del suo rapporto con la “cosa”, come: a) somiglianza ed imitazione della cosa con l’idea, b) partecipazione delle cose all’idea, c) presenza dell’idea nella cosa. Vedremo più avanti anche la struttura intrinsecamente articolata che il Florenskij propone, per analizzare compiutamente la Parola, che per lui rappresenta qualcosa di enormemente ridondante rispetto al solo significato relativo all’accezione corrente o all’interpretazione [cf. in Gadamer il concetto di Wirkungsgeschichte, “storia degli effetti”]. La Parola ha una forza ri-velativa,[15] mediando con il legame simbolico l’antinomia tra cosa e idea-rappresentazione della cosa. Nomen omen. Nel nome e nel suo suono la Parola offre all’uomo una “rappresentazione fisica del sovrasensibile”,[16] una sorta di coincidentia oppositorum fra fenomeno e noumeno.

Ai figli dichiara di essere sempre stato un imeslavec, un onoratore del nome:

Sono sempre stato platonico e veneratore del nome. La manifestazione per me è sempre stata manifestazione del mondo spirituale, e un mondo spirituale al di fuori della sua manifestazione l’ho ritenuto come non conoscibile, essente in sé e per sé e non per me. La manifestazione è l’essenza stessa che si manifesta. Il nome è colui che è nominato nella misura in cui è capace di entrare nella coscienza e diventare oggetto della coscienza, ma la manifestazione biunitaria, materiale e spirituale, simbolo, per me è sempre stata cara nella sua immediatezza, nella sua concretezza, nel suo nome.”

 

Florenskij, dunque, si batte per recuperare valore e potenza alla Parola, in parte svuotata dal nominalismo moderno e contemporaneo. A bene pensare si tratta sempre della stessa operazione origeniana, e poi agostiniana, e poi perfino -in qualche misura- kantiana, [visto che il fenomeno può essere chiamato credibilmente con il suo proprio nome], e husserliana.[17] La Parola non può essere solo un nihil audibile, un nulla che risuona, ma è ed ha una sua forza originaria, una potenza che riesce a sedimentare strati diversi di significato. Se così non fosse perderebbe ogni senso lo stesso simbolo, che non sussisterebbe con credibili condizioni di possibilità di “essere-ponte”. La Parola stessa, il concetto che la sottende, il fonema che la fa risuonare, il morfema che la costituisce, il semema che le dà significato sono il processo originario del simbolo. La Parola è il Simbolo.

Per Florenskij occorre distinguere ancora, nella Parola, fra èrgon, inteso come prodotto, ed enèrgeia, cioè la sua inarrestabile attività. Egli sostiene che questi due momenti o dimensioni [in ciò seguendo Von Humboldt] si sostengono a vicenda. È il secondo che crea il primo, indefinitamente, come energia inesauribile, ma quando la lingua si è fatta, non è più proprietà del suo “creatore” umano, ma vive una sua vita, autonomamente, ed è a disposizione per altri, per la storia successiva. La Parola e la lingua sono “fresche e palpitanti creazioni dello spirito”, che non devono essere dominate, né dal tecnicismo fine a se stesso, come nel caso di certe derive futuriste,[18] né dall’individualismo più spinto, che porta a rifiutare la storia delle parole e dei linguaggi, e dunque la storia umana tout court.

Michail Bulgakov, in proposito, scrisse:

Si è acceso il senso e la Parola è nata, ecco tutto […] le Parola nascono, non è giusto dire che vengono utilizzate, nascono prima di questa o quella utilizzazione, è tutta qui la faccenda.”[19]

 

Florenskij propone la tricotomia strutturale della Parola. Egli afferma che la Parola è innanzitutto suono [φονή] o un qualcosa che sta per diventare tale. Tale dimensione della Parola non consiste solamente degli aspetti di fisica acustica, ma anche di di quelli fisiologico-psicologici che appartengono, sia a chi emette la Parola, sia a chi la ode e a chi la ascolta.[20]           Questa prima dimensione è il fonèma.

In secundis la Parola è anche rappresentazione di un’immagine o di un concetto, per cui assume una forma [μορφή], è rappresentata da un segno che è convenzionalmente dato e accettato dai parlanti una determinata lingua di cui fa parte quella parola o termine. Detta forma è chiamata morfèma. Il morfema potrà essere coniugato o declinato nelle lingue flessive[21] o implementato con altri radicali o deverbali nelle lingue agglutinanti,[22] ma sarà sempre il segno che rappresenta uno o più concetti o immagini.

A questo punto, il nostro autore propone la dimensione semantica, che caratterizza il suono e la forma, e li rende personali al parlante o a chi ascolta, cioè il semèma. Il semèma è come l’anima della Parola, o ciò che la fa vivere, è

“[…] un insieme di sfumature emozionali quasi percettibili, di cui è costituita la parte emozionalmente penetrante di ciò che il parlante, proprio ora, in questo caso specifico, ripone nella Parola nel momento stesso in cui la pronuncia. Il semema ha la facoltà di distendersi senza limiti, modificando la struttura degli elementi spirituali in esso correlati, di mutare i propri contorni, di assorbire in sé un contenuto nuovo, per quanto connesso a quello precedente, di attenuare quello vecchio. In altre parole, il semèma vive, come qualsiasi anima, e la sua vita è in continuo divenire.”[23]

 

Si pensi ora alla vita autonoma che ogni scritto, ogni libro, di qualsivoglia genere e specie, assume dopo la pubblicazione, quando l’autore non può più intervenire se non con edizioni successive, ma in realtà lo scritto è oramai “in balia” del lettore, del critico, dell’esegeta, e vive una vita tutta sua propria, come definitivamente staccato dal Sitz im Leben che l’ha pensato e prodotto. La struttura tricotomica proposta dal Florenskij continua a vivere nella sua interdipendenza perenne, come un corso d’acqua, come una nuvola dai colori cangianti, come il procedere del giorno e l’alternarsi delle stagioni. Gli atti molteplici del semèma vengono nel tempo sempre riproposti, passando dal subconscio al semi-conscio, e allo stato di coscienza vigile. Ogni volta che viene letta o pronunciata, e da chi e come, essa rivive, essa assume nuove dimensioni dell’essere, nuove sedimentazioni, nuove luci e nuove ombre che occhieggiano ed echeggiano dal prisma interpretativo dei soggetti. Così è la Parola, una creazione. La Parola è soprattutto, creazione, nei luoghi della grande letteratura, della poesia e della scrittura sacra, della preghiera, nella quale specialmente colui che parla esce-da-sé per andare verso un Altro, l’Altro, cui si rivolge con l’in-vocazione, e da cui si attende il movimento dell’Attenzione e la vita stessa.

Queste parole [della preghiera, n.d.r.] non si scrivono con l’inchiostro, ma con il sangue, con gocce rade che stillano dal petto e questo sangue [nel quale è la vita] non si esaurisce, né si secca mai. Con una forza sempre nuova la vita, dilatata da questo sangue misterioso, rigenera la vita: nell’oceano della vita interiore dell’umanità viene scagliata la Parola e la forza dell’anima, dal punto della caduta, moltiplica infinitamente i suoi cerchi.“[24]

 

Un altro aspetto interessante del pensiero ermeneutico del nostro autore è quello che concerne una specie di “terza via”[25] della conoscenza, che sta comunque nell’ambito di una gnoseologia monista, ma cercando di definire una sorta di equidistanza, o equivicinanza, tra il momento oggettivo dell’oggetto conosciuto e il momento soggettivo del soggetto conoscente.[26] E su ciò il Florenskij prende le distanze, sia dal sensismo, dal positivismo, dal fenomenismo, dal realismo, dall’empirio-criticismo, dall’immanentismo, etc.., sia dall’idealismo, dal razionalismo, dal panlogismo, etc, probabilmente perché gli riesce meglio distinguersi da pensatori contemporanei come il Losskij e il Cohen, ma rischiando talora di perdere di vista, in questo caso, alcune linee di pensiero fondamentali, come quelle contenute nel realismo[27] “aristotelico-agostiniano”[28] di un Tommaso d’Aquino.

Infatti, e meglio non potrebbe dire se chiosasse Tommaso:

Nell’atto della conoscenza il soggetto non può essere separato dal suo oggetto: la conoscenza è contemporaneamente l’una e l’altra cosa insieme; più precisamente, è conoscenza dell’oggetto attraverso il soggetto, un’unità in cui si può distinguere l’uno dall’altro soltanto nell’astrazione, mentre attraverso tale unità l’oggetto non viene distrutto nel soggetto, né il soggetto si dissolve nell’oggetto della conoscenza che esiste al di fuori di esso. Unendosi, essi non si fagocitano a vicenda, sebbene, pur mantenendo la loro autonomia, non rimangano neppure separati. La formula teologica “non mescolati e non separati”,[29] adottata nel Concilio di Calcedonia, è pienamente applicabile alla correlazione gnoseologica di soggetto e oggetto, così come è stata ed è intesa tuttora dall’umanità.”[30]

 

La conoscenza, e dunque l’atto gnoseologico, ma anche l’atto ermeneutico, per Florenskij è “come un figlio”, un oggetto terzo fra ciò che si esamina, che si legge, che si cerca, e il lettore, il ricercatore. Le parole sono l’autorivelazione dell’essere, in una certa misura analogamente all’attività sessuale tout court.[31] La Parola non è antinomia, simmetrica e paradossale, bensì sostanzialmente legata, parimenti, al soggetto e all’oggetto, cioè il soggetto conoscente e l’oggetto da conoscere, le cui energie unite la tengono in essere. Ancora: la Parola manifesta il soggetto al di là di ogni nascondimento, perfino nell’espressione patologica, o addirittura grazie ad essa. È l’essenza nascosta del soggetto che appare o traspare, è la realtà, la stessa di cui la Parola parla, come nella musica, là dove la nota echeggia linguaggi ineffabili. E, in quanto simbolo, è sempre più grande di se stessa. La struttura duale della Parola è allora ancora più evidente quando si evince come parte di un insieme, che è una lingua umana. La langue e la pàrole, dirà Ricoeur, echeggiando De Saussure.

La lingua, imponente e monumentale, è l’enorme grembo del pensiero umano, è l’ambiente in cui ci muoviamo, è l’aria che respiriamo. Ma nello stesso tempo la lingua è la nostra intimità che stentiamo a esprimere, cuore trepido di bimbo, canto segreto del nostro intimo, anima della nostra anima. Noi abbiamo cara la lingua, in quanto la riconosciamo obiettiva, dataci anzi quasi come condizione impostaci dalle circostanze della nostra stessa vita; ma parliamo davvero soltanto allorquando proprio noi, automaticamente, dopo avere fuso di nuovo la lingua fino nelle sue più piccole inflessioni, nuovamente la riversiamo secondo il nostro essere, continuando tuttavia a credere in toto nella sua oggettività. E siamo nel giusto: poiché il nostro pensiero personale poggia non su un intelletto isolato, che di per se stesso non esiste affatto, ma sulla Ragione Superiore, sul Logos Universale, e la Parola individuale non è pronunciata da altra attività, se non da quelle che la stessa lingua genera e accresce. Non esiste una lingua individuale che non sia universale nelle sue radici; non esiste una lingua universale, che non sia individuale nel suo manifestarsi.”[32]

 

Se le parole sono l’autorivelazione dell’essere, per Florenskij, siamo dunque nel pieno del cammino che stiamo cercando di percorrere, un cammino disegnato sui terreni frastagliati e accidentati del testo, che non manca di opporre a volte un’ardua resistenza al viandante che lo affronta. E anche se si tratta di autorivelazione, è necessario che il lettore-esegeta non si fermi alle prime impressioni, alla letteralità, alla superficie a volte levigata della narrazione, ma si avventuri nei meandri di ciò che non è esplicitamente detto, negli interstizi individuabili tra ciò che appare evidente e ciò che è appena accennato o almeno plausibile.

Florenskij preferisce mantenersi su sentieri che rischiano sempre di essere interrotti, pur fidandosi sempre della possibilità/capacità dell’intelletto umano di accedere a conoscenze più profonde e arcane del “detto” e dello “scritto”. L’enigma che si nasconde nel mistero del testo non deve mai spaventare l’anima assetata di conoscenza, ma deve sempre e ulteriormente stimolarla ad avanzare, a interrogarsi, a chiedere al testo stesso anche quello che è trattenuto da una specie di reticenza intrinseca alla parola scritta.

Florenskij si chiede continuamente come poter interpellare tutta la gamma di significati emergenti e nascosti dalle metafore a dai simboli scandenti lo scorrimento delle narrazioni, così come dai colori dell’icona che, posti in un ordine dato, possono far accedere alle porte regali dell’indicibile. Anche se il testo non ha strutture predefinite, può far avanzare nell’esplorazione del suo “fondo” e del “fondamento” altrimenti destinato a rimaner confuso nelle lontananze, e distante da una percezione e da una comprensione epistemicamente trasparente.

La ricerca del pope russo, come quella di tutti gli ermeneuti, va in questa direzione, verso ciò che sta al di là del fisico, nella trasparenza dell’essere. Infine, per Florenskij è il rapporto fra lo stato di veglia e lo stato di sonno che dà all’umano la misura della differenza e della distanza fra il sé presente e ciò che è alterità, ciò che è trascendenza, ed è parallelo al rapporto fra ciò che è detto-scritto e ciò che è letto-compreso. La porta regale è proprio il luogo dello sprofondare dell’uomo dalla veglia vigilante e cosciente allo stato di sonno e al sogno. E del sogno bisogna analizzare le evenienze, diverse se è sogno delle prime ore della notte, che sono condizionate dalle tensioni dello stato di veglia, o sogno delle ore antelucane, dell’alba, quando l’anima si è purificata e può accedere

[…] più libera dalle passioni e dai sensi […] d’una coscienza sempre errante al confine dei mondi […].”[33]

 

all’azzurra essenza della verità.

 


[1] Valentini N., Sull’orlo del visibile pensare, in P. A. Florenskij. La mistica e l’anima russa, Roma 2006, 23

[2] Cf. Florenskji P.A., Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano1977, 19-47.

[3] Cf. Zolla E., La filosofia perenne, Le tradizioni d’Oriente e di Occidente, Ed. Mondadori, Milano 1990.

[4] Pavel Florenskij nasce a Yevlah nel 1882, governatorato di Elizavetpol, distretto di Dževanšar, nell’attuale Azerbajdžan. Studia a Tiflis in Georgia, e successivamente a Mosca alla facoltà di Matematica, dove si laurea nel 1904 con una tesi Sulle caratteristiche delle curve piane come luoghi di violazione delle discontinuità [Ob osobennostrjach ploskich krivich kak mestak narusenij preryvnosti ich nepreryvnosti]. Nello stesso anno si iscrive alla Facoltà di Teologia presso il Monastero di San Sergio a Sergiev Posad. Nel 1908 consegue la Licentia Docendi in Teologia ed insegna Storia della Filosofia. Nel 1912 è Magister in Teologia [Dottorato] con la dissertazione Sulla verità spirituale. Nel 1910 aveva sposato Anna Michaijlovna Giacintova, e nel 1911 era stato ordinato sacerdote ortodosso. Inizia la stesura de La colonna e il fondamento della verità. Varie vicende lo portano all’insegnamento della teologia e della filosofia estetica, con corsi come Analisi della spazialità nell’opera d’arte. Utilizza dati matematici, fisici, psicologici ed estetici. Viene arrestato dalla polizia segreta nel 1931. Nel 1933 è segregato nel gulag delle Isole Solovki in Siberia. Viene fucilato nei pressi di Leningrado nel 1937.

[5] Cf. in Imjaslavie kak filosofskaija preposylka, Mosca 1920

[6] Nella morfogenesi.

[7] W. Von Humboldt e Novalis

[8] L. Vigotskij, A. Velesovskij e M. Bachtin, soprattutto.

[9] Il poeta A. Beljy fu grande amico di Florenskij. Ricordiamo che anche P. Solov’ev sostenne che l’arte umana altro non era se non una specie di incarnazione del Logos divino. V. Brjusov scriver in merito: […] la lingua non è il mezzo per esprimere un pensiero finito, ma per crearlo […], Sobranie Sochinnenij, Moskva 1976, vol. VI, 585. L’ambiente è questo.

[10] Cf. cap. Il Tomo Aghioritico [1340] di Gregorio Palamas, in G. Pasini, Il monachesimo bizantino, Ed. I.S.U. – Università Cattolica, Milano 2004, 112 e ss..

[11] Cf. soprattutto in Pensiero e linguaggio [Mysl’i jazyk], e Le radici onniumane dell’idealismo [Obsceceloveceskie korni idealizma], in “Bogoslovskij vestnik” 4, Moskva 1909.

[12] Ibidem, 49.

[13] Le teorie linguistiche sostenute da Platone nel Cratilo sono un riferimento costante in tutti i saggi di Mysl Jazik. In particolare in “Dialektika”, in U vodorosdelov mysli, Moskva 1990, 144 e ss..

[14] Cf. Le radici onniumane dell’idealismo [Obsceceloveceskie korni idealizma], in “Bogoslovskij vestnik” 4, Moskva 1909, 51.

[15] Cf. la questione del Nome nella letteratura veterotestamentaria, in W. Binni e B. G. Boschi, Cristologia primitiva, EDB, Bologna 2004, 159 e ss..

[16] Cf. Florenskij P., “Dialektika”, in U vodorosdelov mysli, Moskva 1990, 59.

[17] Cf. il concetto-atto dell’ epoche husserliana.

[18] Cf. in particolare F.T. Marinetti.

[19] Cit. R. Salizzoni, L’idea russa di estetica, Torino 1992, p. 166.

[20] Udire e ascoltare non sono sinonimi: vi può essere un udire senza ascoltare.

[21] Come quelle dei ceppi greco-latino e germanico.

[22] Come quelle del ceppo ugro-finnico, semitico o uralo-altaico.

[23] Cf. Florenskij P., La struttura della Parola, in Ferreri Bravo D., Slovo. Geometrie della Parola nel pensiero russo tra ‘800 e ‘900, ETS, Pisa 2000, 143-144.

[24] Florenskij P., Il pianto della Madre di Dio, trad. it. in Il cuore cherubino. Scritti teologici e mistici, a cura di N. Valentini e L. Zak, Piemme, Casale Monferrato 1999, 190.

[25] Cf. Zak P.ak L., Verità come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Florenskij, Città Nuova, Roma 1998, pp. 195-202.

[26] In definitiva, è il tommasiano Idem est actus cognoscentis et cogniti.

[27] Realismo come attinente alla res, sia essa, cartesianamente, extensa, sia essa cogitans.

[28] Ossimoro solo apparente.

[29] In greco: Α̉συγχύτος καί α̉διαίρητος.

[30] Florenskij P., La venerazione del nome come presupposto teologico, trad. it. di G. Lingua, in Il valore magico della Parola, Medusa, Milano 2001, 24-25.

[31] Si pensi in questa prospettiva al campo semantico del deverbale ebraico “conoscenza”, ja’vaàr, cf. Gn 3-4.

[32] Ibidem.

[33] Florenskij P., Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano1977, 32ss.

 

Il genere e alcune specie di cretini

un non cretinoMi spiace, caro lettor mio, che gli appartenenti alle categorie di cui al titolo molto difficilmente leggeranno questo pezzo che li riguarda, per ragioni legate alla loro naturale appartenenza alla parte sinistra della campana di Gauss, quella della loro valutazione. Se uno solo di questi mi scrivessi per insultarmi, lo riterrei un successo, perché significherebbe che per qualcuno vi è ancora speranza. Attenzione bene: l’immagine qui a sinistra non è di un cretino.

Il titolo richiama la filosofia naturale di Aristotele e le sue classificazioni dei viventi. E così partiamo dall’esperienza di una mattina in bici, per paesi e contrade a cavallo tra il Friuli e il Veneto: Sesto al Reghena, Bagnara, Gruaro, Cordovado… e tanta campagna viridescente sullo sfondo dell’azzurrità agostana, quando vedi il sole che, pur caldo, sembra quasi presagire un cambiamento, da cogliere verso sera, intuendo la sua diversa angolatura, il suo illuminarti di striscio, all’orizzonte. Bene, all’interno del genere dei cretini, classifichiamo all’inizio almeno due specie, di cui la seconda è composita:

I cretini fluviali: traversando il ponte sul magno Tagliamento a Madrisio, dove le acque smeraldine scorrono nell’infinito magredo di sassi, una torma di bagnanti, con tende, auto quasi vicino all’acqua, confusione, radio con musica tecno a tutto volume, una mandria di cretini con qualche vittima innocente. L’acqua scorre con mormorio consolante, rassicurante, ma ignoto ai poveri astanti; l’ambiente è superbo, incantato, dove il grande fiume comincia a restringersi per contenersi nel possente alveo unitario verso Latisana, ma qui indugia ancora meandroso e ospitale per culti e incliti, che sono maggioritari, come in ogni consesso: anzi il consesso li rende, talora, maggioritari, gli stupidi.

I cretini motorizzati: in bici ogni raffica di vento è da gestire, ogni auto che ti scheggia pure, rumori improvvisi spaventano, di più se sono accentuati dalla cretineria. Auto con finestrini aperti, musica a trecento watt, e imbecilli con il braccio fuori a modo di scherani di Al Capone, ma sono solo giovani ubriachi reduci dalla spiaggia marina notturna; moto che sfrecciano a quasi duecento all’ora sulle strade provinciali e tu gestisci la raffica laterale contraria.

Ogni tanto leggo di un motociclista schiantatosi, e penso che quello schianto era scritto nei precordi dell’idiozia di quel tale. Pietas? Dura. Un cretino di meno, anche se “la madre dei…” e quel che segue.

Una terza specie di cretini è molto diffusa: quella di chi getta bottiglie di plastica e lattine dai finestrini dell’auto. Forse questi pensano che siano bio-degradabili, o forse si sono dimenticati di vivere sulla stessa terra che sporcano. Aprono il finestrino e gettano via il vuoto dopo avere bevuto, disinteressandosi di ogni conseguenza.

Una quarta e una quinta specie di cretini sono le seguenti: a) i passistoni che vanno in giro in team con bici da quattromia euro in su, a quaranta all’ora, che né vedono alcunché del paesaggio, né ti salutano mentre pedali a ventotto all’ora su una bici da mille euro; b) un giornalista Rai che segue le olimpiadi, affermante “Non so perché il nome Andrea lo mettono alle donne solo nel nord Europa, e non in Italia…” Ti rispondo io caro: “Andrea” è nome greco che significa “uomo valoroso, forte”, il “vir” latino. Occorre altro, scemo?”

Noialtri che leggiamo, ascoltiamo e talvolta scriviamo, abbiamo bisogno della pazienza, come virtù primaria, e di continuare in questa battaglia, per nutrire la speranza.

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